Logo DBNL
Streven. Jaargang 30 (1976-1977)

Streven. Jaargang 30

(1976-1977)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Humanistische psychologie en biologie
Verkenningen van 's mensen eigen-aard
G. Cuyvers

Er gaan in onze samenleving hoe langer hoe meer stemmen op om de mens opnieuw in zijn eigen-aard te respecteren. Ook binnen de wetenschappen is een discussie op gang gekomen over de al dan niet unieke plaats van de mens op de wereld. In dit betoog vragen wij aandacht voor enkele bijdragen van de psychologie en de biologie tot deze herwaardering van het typisch menselijke: om van daaruit wegen aan te duiden voor een samenwerking, zoniet een integratie van beide wetenschappen.

Van in-humane naar humanistische psychologie

Het is in de psychologie niet vanzelfsprekend dat men de eigen-geaardheid van de mens als uitgangspunt voor de studie neemt. Het extreme behaviorisme, waarvan J. Watson de grondlegger was, beschouwde de mens niet anders dan als ‘diermens’ en schrikte er niet voor terug een identiteit te postuleren tussen dier en mens.1 Deze mensopvatting heeft ertoe geleid dat men de resultaten van dierproeven zonder voorbehoud naar de mens toe ging veralgemenen. Dit had natuurlijk belangrijke gevolgen voor de concrete benadering van de mens. Zo geloven de extreme behavioristen nog steeds dat de mens alleen gevormd kan worden door conditionering, waarbij eigen creativiteit en zelfrealisatie voor hen onwezenlijke begrippen zijn. Zo kon Skinner dan ook een maatschappijvisie verkondigen waarin de macht over de samenleving in handen wordt gegeven van enkele specialisten die het gedrag van de anderen bestuderen, voorspellen en het dan controleren om het in ‘goede’ banen te leiden.2

Vanuit een aantal fenomenologische ervaringen enerzijds en een antropologische oriëntering anderzijds werd die beknotte mensopvatting door velen onhoudbaar geacht. Het was Abraham Maslow die in 1954 een oproep deed tot zijn collega's om zich te verenigen en de psychologie opnieuw te

stoelen op de studie van de mens in zijn totaliteit. Zo ontstond de psychologie van de derde weg. Ze werd echter al in 1961 omgedoopt tot ‘humanistische psychologie’. De grondideeën zijn afkomstig uit de Europese filosofie, meer bepaald uit het existentialisme, de fenomenologie en het humanisme.

De psychologie van de derde weg moet worden begrepen als een reactie. Al tijdens de jaren vijftig was er in Amerika een groeiend onbehagen ontstaan met de heersende wetenschapsopvattingen, vooral in de psychologie, terwijl ook op het breder, maatschappelijk vlak protesten loskwamen. De psychologie van de derde weg richtte zich specifiek tegen het behaviorisme en de klassieke psychoanalyse, omdat die de mens verobjectiveerden in een on-menselijk leerstelsel. Ook het determinisme en het rationalisme van dit soort denken werd niet langer acceptabel geacht.

Deze ‘humanistische psychologie’ bewaart nochtans typisch Amerikaanse trekken. De met haar opties verenigbare gegevens uit de psychoanalyse en het behaviorisme worden overgenomen. De Amerikaanse samenleving blijft het uitgangspunt voor haar maatschappijbeeld, haar denken is vrij individualistisch. Bovendien heeft het onderzoek van de humanistische psychologen meer nuts- dan waarheidswaarde: het komt erop aan de mens te helpen; daarom moet men zinvolle problemen bestuderen, waaruit praktische conclusies te trekken zijn.

Voor ons is het duidelijk dat de Amerikaanse humanistische psychologie maar één van de vele humanistisch georiënteerde psychologieën vertegenwoordigt. Ze wordt gekenmerkt door soms vrij eenzijdige opstellingen, wat misschien te begrijpen is vanuit haar reactionair standpunt. Toch heeft ze in Amerika een omwenteling tot stand gebracht die erg nodig was in een tijd waarin de mens ondergeschikt dreigde te raken aan de technische manipulatie.

In Europa kennen we verschillende humanistisch georiënteerde richtingen in de psychologie, die bovendien het voordeel hebben dat ze wortelen in een eeuwenlange filosofische traditie. We denken hier aan de fenomenologische psychologie, het personalisme van W. Stern, de metabletica van Van den Berg, de marxistische psychologie enz. Opmerkelijk is dat ook ons Europese denken slechts gerelativeerd kon worden door de bijdragen van ondermeer Joodse ‘filosofen’ als Husserl, Freud, Levinas en anderen. Hierdoor werd ons rationalisme aangevuld met een originele benadrukking van het ‘sympathische’ in de mens. Slechts hierdoor kon er in Europa een totaliteitsbenadering van de mens groeien, waarin het reflexieve en het emotionele, het geestelijke en het lichamelijke als een eenheid werden erkend.

Indien wij nu al deze denkstromingen onderbrengen onder de éne verzamelnaam van ‘humanistische psychologie’, dan kunnen wij, ondanks de onderlinge verschillen, toch enkele gemeenschappelijke kenmerken naar voren brengen:

-De mens heeft een bijzondere plaats, taak en bestemming. Hierdoor onderscheidt hij zich van de andere levende wezens.
-De plaats van de mens in het universum kan niet louter worden herleid tot die van het hogere zoogdier. Waar het dier er gewoon is, daar is de mens er door, voor en met de anderen.
-Elk menselijk wezen is uniek. In hem incarneren de menselijke natuur en zijn menselijke mogelijkheden zich op een nieuwe en oorspronkelijke manier.
-De mens bezit een morele superstructuur, waardoor hij met rechten en plichten tegenover de ander staat. Hij bezit de mogelijkheid waarden te bepalen en het waardevolle door eigen kracht na te streven.
-Het uiteindelijke doel van het menselijk handelen is de vervolmaking van het eigen wezen, om aldus bij te dragen tot de organisatie van de mensengemeenschap. De mens is dus het doel van de mens.

Samenvattend kan de typisch menselijke zijnswijze als volgt worden gekarakteriseerd: waardigheid, autonomie, autofinaliteit, solidariteit, individualiteit en eenheid.3

Reeds Dilthey (1833-1911) betoogde dat een zo typisch wezen als de mens ook een eigen benaderingsmethode verdiende, die grondig onderscheiden moest worden van de positief-wetenschappelijke methode van de natuurwetenschappen. Als alternatief poneerde hij een ‘begrijpende methode’ die haar uitgangspunt heeft in de onmiddellijke beleving en waarbij een beroep gedaan wordt op de totale persoon van de onderzoeker.4

Charlotte Buehler vermeldt volgende vier punten die door de Association of Humanistic Psychology worden vooropgesteld:5

-De studie dient aan te vangen bij de ervarende persoon en bij de betekenis die deze ervaringen voor hem hebben.
-Men richt zich op de typisch menselijke karakteristieken zoals creativiteit, zelfrealisatie, waardenbepaling, verantwoordelijkheid, keuze enz.
-Eerder dan door de loutere norm van objectiviteit, dient de studie zich te laten leiden door de zinvolheid van de problemen voor de mens.
-Hoofdthema's voor de studie zijn de krachten in de persoon die tot die typisch menselijke karakteristieken bijdragen.

Nu wordt de specificiteit van het menszijn in de psychologie vaak uitsluitend vanuit de ‘ervaring’ en vanuit een ‘intuïtief’ aanvoelen gepostuleerd. Zonder de waarde van de ervaring te miskennen, menen wij toch, dat ze een stimulans moet en kan zijn om door diepgaand onderzoek de fundamentele stelling der specificiteit óók (positief) wetenschappelijk te funderen. Maar dit blijft dan niet langer het privé-domein van de psychologie.

Hier dient gestreefd te worden naar een integratie met andere wetenschappen. Zo kunnen de resultaten van het biologisch onderzoek belangrijke fragmenten voor dit fundament aanbrengen en tevens het begrip van belangrijke psychologische vraagstukken helpen verhelderen.

De biologische oorspronkelijkheid van de mens

In de biologie kent men verschillende opvattingen over de normen waaraan de wetenschapsbeoefening moet voldoen. Een eerste denkrichting pretendeert dat de biologie een ‘waardenvrije’ wetenschap moet zijn. Hiermee wordt dan bedoeld dat echt wetenschappelijk werk alleen de objectiviteit als norm kan hanteren en dat de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek helemaal niet beïnvloed werden, of mochten worden, door de persoon van de onderzoeker. De wetenschap bekijkt de mens dus vanuit een duidelijk geïsoleerde positie. Het problematische van deze stelling werd herhaaldelijk benadrukt door Adolf Portmann, die stelde dat vanuit de doorleefde ervaring een grote hoeveelheid duidingen binnensluipen in de observatie van het onderwerp.6 Het biologisch onderzoek en dus ook de objectiviteit van de biologie worden gestructureerd door de subjectieve pool van het zelfbewustzijn van de mens.

Gehlen besloot uit zijn vergelijkingen tussen mens en dier dat bij de mens een ‘surplus’ aanwezig is ten aanzien van het dier.

Portmann merkte hierbij op dat ook Gehlen slechts tot die conclusie kon komen, omdat hij juist als mens vanuit dat ‘surplus’ vertrokken was. In elk onderzoek speelt reeds bij voorbaat de totale persoonlijkheid van de onderzoeker mee. Een diep besef van deze typisch menselijke situatie kan ons ervoor behoeden dat wetenschap onmenselijk wordt, aldus Maslow.7

Dit methodologisch achterplan werpt een nieuw licht op de studie van de menselijke verschijningsvorm op aarde. Twee problemen staan vanouds in het brandpunt: de afstamming én de specificiteit van de menselijke soort. Als vertrekpunt kunnen we de bekende formulering van Teilhard de Chardin nemen: hij poneerde dat de evolutie niet volmaakt continu is verlopen, omdat er twee drempels, twee drempel-overschrijdingen echt waargenomen kunnen worden. Er is vooreerst het verschijnen van het leven uit het levenloze, de overgang van de geo- naar de biosfeer en vervolgens de ‘emergentie’ (op een bepaald moment, dat nog steeds niet exact achterhaald kon worden) van het zelfbewustzijn in het levende, de overgang van de biosfeer naar de noösfeer. Met Teilhard en vele anderen meent ook A. Portmann dat dit ‘mysterie’ wellicht nooit helemaal opgehelderd zal worden. Voor velen is juist deze ‘overgang’ (de ‘missing link’ tussen de primaten en

de mens) de beslissende aanleiding om de menselijke specificiteit te benadrukken: ‘..., dat met het ontstaan van de menselijke Daseinsvorm een gans nieuwe variante van de evolutie begint,...’.8 Anderen blijven evenwel hardnekkig volhouden dat de mens niet specifiek zou of mag zijn, omdat hij ‘gewoon’ evolueerde uit de primaten. Nogal wat ethologen (de ethologie is de studie van het gedrag) menen door het maken van vergelijkingen tussen mens en dier hun stelling te kunnen aantonen. Nochtans bewijzen dit soort vergelijkingen als dusdanig niets, omdat hier van meet af aan, principieel en methodisch het mogelijk typisch menselijke buiten beschouwing wordt gelaten.9

Als typerend voor het menszijn noemde Teilhard de Chardin drie karakteristieken.10 De mens wordt gekenmerkt door een innerlijke ordening waardoor hij de loutere bepaling door een uiterlijke ordening overstijgt. Vervolgens wordt zijn samenleven beheerst door (echte) sympathie en antipathie, waar de biosfeer geregeerd wordt door (instinctieve) afstoting en aantrekking. Tenslotte zou alleen in de mens de eis tot onbegrensd voortleven ontwaken. Echt speculatief, of volgens velen nòg speculatiever, wordt Teilhard waar hij het menszijn ziet culmineren in een punt ‘omega’, waar een echte ‘planetaire sympathie’ werkelijkheid zou kunnen worden. Niettemin vertoont ook deze opvatting enige verwantschap (binnen de psychologie) met ideeën van bijvoorbeeld Jung en Maslow (de eupsychische samenleving).

Het biologisch humanisme van Adolf Portmann

Minder speculatief en wel degelijk het resultaat van nauwgezet onderzoek is de theorie van de Zwitserse zoöloog Adolf Portmann over de menselijke specificiteit. Ook deze theorie levert natuurlijk slechts fragmenten op: ze suggereren nochtans belangrijke samenhangen en verwijzingen naar een omvattender inzicht, dat op andere hedendaagse psychologische visies aansluit.11

Portmann omschrijft het humanisme als ‘een bijzonder geestesklimaat waarin de mogelijkheid tot echte ontmoeting van mensen zich kan ontplooien over de grenzen van tijd en ruimte heen...’.12 Als bioloog stelt hij zich niet tot doel de origine van de mens te bestuderen, maar wel zijn

originaliteit: de bioloog is ervan overtuigd dat alleen de studie van de originaliteit van de mens ons zal toelaten ook de vraag naar zijn ontstaan op een wetenschappelijke manier te stellen en met name aan te geven wat een studie over dat ontstaan nu eigenlijk moet zien te verklaren.13

Het uitgangspunt voor zijn onderzoek is dan ook niet het gemeenschappelijke aan mens en dier, maar wel het typisch menselijke. Onze menselijke groeiwijze is een Unicum. ‘Het inzicht is doorgedrongen dat de evolutieprocessen niet alleen de omvorming van de rijpingsprocessen bewerkstelligen, maar dat ze de ganse kiemontwikkeling bevatten en dat de menswording een gebeuren is dat de ganse ontwikkeling van ons wezen vanaf de eerste aanvang betreft’.14

Een van de belangrijkste resultaten van Portmanns onderzoek is volgens hem de correlatie tussen de menselijke ontwikkelingsmodus en de menselijke ‘Daseinsstruktur’. De geboorte van de mens onderscheidt zich van de ontogenetische ontwikkeling van gelijk welk zoogdier en bovendien is de menselijke bestaanswijze gekenmerkt door karakteristieken die men bij de dieren niet terugvindt.

De fysiologische vroeggeboorte

Portmanns visie op de ‘fysiologische vroeggeboorte’ berust op de ontogenetische vergelijkingen tussen mens en dier. In zijn ordening van de dierenwereld onderscheidt Portmann ‘nestblijvers’ en ‘nestvlieders’, naar analogie met de vogelwereld.15 De ‘nestblijvers’ onder de zoogdieren vallen bij hun geboorte op door hun geringe hersenontwikkeling, hun weinig ontwikkelde lichaamsbouw en vooral hun grote hulpeloosheid nà de geboorte. Het gaat om de zogeheten lagere zoogdieren, wier dracht bovendien vrij kort is en die bij elke worp vele jongen hebben. Deze jongen moeten zich na hun geboorte nog een tijd in het nest verder ontwikkelen. Bij de hogere zoogdieren, de ‘nestvlieders’, verloopt dit gans anders. In de uterus voltrekt zich de vorming van het lichaam, zodat de jongen, weinig in aantal en na een lange dracht, vrij zelfstandig worden geboren. De jongen geven een beeld te zien dat alleen proportioneel afwijkt van dat der volwassen dieren, zodat ze dadelijk de gepaste lichaamsbouw hebben, het vereiste gedrag vertonen, kunnen beschikken over de eigen communicatiemiddelen van de soort, enz. Door rijping in het moederlichaam is het jonge dier dadelijk

bekwaam tot sociaal contact, tot communicatie, enz. In principe is het jonge dier af; het moet enkel nog in omvang toenemen.

In deze lijn van de evolutie verder denkend, zou men verwachten dat de mens zich laat rangschikken bij de hogere zoogdieren, de nestvlieders. Dit klopt echter niet met de werkelijkheid. De mens komt immers zeer hulpeloos ter wereld. Het kind vertoont nog helemaal niet het beeld van de volwassene, is volkomen afhankelijk van de verzorging door de ouders, heeft in het sociaal contact nog àlles te leren. Nemen we de verhouding tussen de hersenontwikkeling van de pasgeborene en de duur van de zwangerschap tot gemeenschappelijk uitgangspunt, dan zou de menselijke zwangerschap langer moeten duren om een kleiner wezen voort te brengen: dit zou kloppen met de regels die gelden voor de primaten.16 Om bij de geboorte het beeld van de volwassene te bezitten (proportioneel, wel te verstaan), zou het intra-uterien leven van de mens 20 tot 22 maanden moeten duren: maar ondanks de buitengewone groei van de hersenen, overtreft onze zwangerschapsduur slechts even die van de chimpansee. En ondanks de ongeveer gelijke dracht, is het gewicht van de menselijke boreling bijna het dubbele van dat der grote apen. Dit verschil kreeg nooit voldoende aandacht, en staat in verband met onze vroegtijdige en bijzondere hersenontwikkeling.17 Van de twee jaren van ons leven die we zouden ‘moen’ doorbrengen in de moederschoot (om in overeenstemming te blijven met de regels van de hogere zoogdieren) brengen we in werkelijkheid één jaar door buiten de uterus, in de ‘sociale moederschoot’. Pas na een jaar bereikt de mens het stadium dat het hogere zoogdier reeds vanaf zijn geboorte heeft. Dit verschijnsel, namelijk het-te-vroeg-geboren-worden in verhouding tot de hogere zoogdieren, noemt A. Portmann de ‘fysiologische vroeggeboorte’. Deze bijzondere ontwikkeling laat ons evenwel niet toe de mens dan toch maar te rangschikken bij de nestblijvers, want hij heeft een aantal gans andere kenmerken. Men constateert b.v. dat nestblijvers geboren worden met gesloten ogen, terwijl de mens met open ogen ter wereld komt. Portmann stelt dat de mens een heel eigen kiemontwikkeling doormaakt. Tijdens de eerste helft van zijn foetaal bestaan groeit hij in de richting van de nestblijvers om daarna plots de richting van de nestvlieders op te gaan. Nog in de moederschoot overschrijdt hij dus de toestand van de lagere zoogdieren om geleidelijk als nestvlieder te worden gevormd. Maar dan overkomt hem wat hem definitief zal onderscheiden van de hogere zoogdieren, namelijk de vroeggeboorte.

Tijdens het eerste extra-uteriene levensjaar verwerft de mens geleidelijk de typisch menselijke karakteristieken: de opgerichte gang, de taal, het bewustzijn. En het belangrijkste is wel dat de mens hiervoor de sociale om-

geving nodig heeft! Daar worden die psychische vormingsprocessen mogelijk, die de mens toelaten zijn wereld te beleven.18

De menselijke Daseinsstruktur

In het sociale leven van de mens komt dus een breuk voor in de natuurlijke organiciteit.19 Het sociale leven der dieren wordt beheerst door organische systemen voor communicatie die zich langs erfelijke weg voortzetten. Het dier wordt door zijn erfelijke structuur volkomen gedetermineerd in zijn communicatie- en relatiepatronen. De instincten gaan vooraf aan het individu. Dit brengt mee dat het sociale leven der dieren (nagenoeg) onveranderlijk is, vermits er steeds dezelfde, erfelijke wetten heersen. Ook de regulatieve functies van het sociale leven zijn bepaald door het erfelijk patrimonium van de soort.20

De mens heeft echter de instinctieve rituelen verregaand verloren en baseert zijn rites op conventies. Daardoor wordt het weliswaar ook mogelijk dat bepaalde rites nefast zijn voor het menselijk samenleven. Met de mens verschijnt een nieuwe dimensie, de vrijheid; hij kan nieuwe dingen uitvinden, een keuze maken uit alternatieven, beslissingen nemen enz. Deze vrijheid bepaalt mede onze historiciteit. In tegenstelling tot de dierenwereld is het menselijk samenleven gebonden aan een tijdsgeest, de culturele structuur van het moment. Zo stelt Portmann dat elke generatie wordt geboren in een nieuwe sfeer, terwijl de extra-uteriene ontwikkeling doordrenkt is van bijzondere historische toestanden. De historiciteit bepaalt in belangrijke mate, doch niet uitsluitend, de uiteindelijke ontwikkeling van de persoonlijkheid, haar manier van denken, spreken en handelen. Bovendien onthult die historiciteit ook wat voor een bedreigd, geriskeerd wezen de mens is; menselijkheid evengoed als onmenselijkheid behoren tot zijn mogelijkheden. Toch mag dit (mogelijk) onmenselijk zijn van de mens volgens A. Portmann niet ‘beestig’ worden genoemd: veeleer dan een overblijfsel van dierlijke instincten, is het een nieuwe en reële mogelijkheid van de bijzondere zijnswijze van dit specifiek wezen dat mens heet.

De betekenis van de fysiologische vroeggeboorte

Het ware verkeerd dit eerste levensjaar op te vatten als een compensatie voor ‘gebreken’ van de natuur: de weliswaar aparte maar natuurlijke ontwikkeling biedt aan het kind de ‘sociale moederschoot’ die het nodig heeft om mens te worden! Hier worden immers juist die processen natuur-nood-

zakelijk, die typisch menselijk zijn. Vanuit zijn hulpeloosheid en aangewezen zijn op anderen enerzijds en vanuit de helpende aanwezigheid van de anderen anderzijds wordt het kind uitgenodigd binnen te treden in de dialoog met de anderen. Die dialoog constitueert zijn menselijke eigen-aard en biedt hem de mogelijkheden om zichzelf te worden.

Het leren rechtop staan is voorwaarde tot het bewustzijn.21 Het laat het kind toe de wereld vanuit een gans ander perspectief te bekijken. Men weet hoe het kind hierbij letterlijk en figuurlijk de andere als steun nodig heeft. Zo wordt de ontwikkeling van het bewustzijn een interpersoonlijke aangelegenheid. Wel is duidelijk dat we het bewustzijn hier niet opvatten als een aparte instantie ‘in’ de mens: bewustzijn heeft hier de algemene betekenis van het intentioneel gericht zijn op anderen dan zichzelf (zoals de fenomenologie ons het bewustzijn leerde kennen). In de horizontale houding is de mens vooralsnog aangewezen op zichzelf. Het rechtopstaande zien betekent tevens een over-zien en laat als dusdanig afstand en reflexie toe. Men weet uit de ontwikkelingspsychologie hoe kinderen die bijvoorbeeld door ziekte tijdens het eerste levensjaar gedurende te lange tijd plat moeten blijven liggen, een achterstand oplopen in hun denken en taal.

Het leren rechtop staan gaat gepaard met de taalontwikkeling. Portmann wijst er echter op dat hier nauwelijks sprake kan zijn van een strikt causaal verband, aangezien het rechtop staan, het denken en de taalontwikkeling ongeveer gelijktijdig beginnen. In de louter evolutionistische theorieën wordt de taal dikwijls begrepen als een verdere evolutie van de dierlijke klankprodukties zonder dat er een specifiek menselijke dimensie aan zou worden toegevoegd. Daartegenover staat dat de taalontwikkeling wezenlijke structuren onthult van de typisch menselijke ontwikkeling. Het kind treedt binnen in een taalstructuur, een systeem van betekenissen, dat voor en buiten hem reeds bestaat. Bovendien betekent die taal tevens de grens van zijn wereld én van zijn eigen persoonlijkheid. Immers, wat we niet kunnen zeggen, kunnen we ook niet denken: waar we geen woorden voor hebben, kennen we niet, is niet relevant voor onze beleveniswereld. Daarom is de beperking van het taalvermogen tevens de beperking van het sociale leven en dus van het persoonlijke bewustzijn. Tenslotte verwijst de taal ook naar de typische relatie waarin het kind staat ten opzichte van de ander.22 J. Broekman onderscheidt het besproken worden, het toespreken door de anderen en het aanspreken door het kind. Vooraleer het kind er is, vaak zelfs vooraleer het geconcipieerd werd, zijn er twee mensen, ongeacht in welk verband zij tot elkaar kwamen, die door hun lichamelijk contact de wording van het kind mogelijk gemaakt hebben. Het menszijn van het kind

wordt reeds in belangrijke mate medebepaald door het spreken over of het bespreken van het kind door zijn ouders. Daar reeds wordt al dan niet een relatie aangegaan met het kind. Zo wordt de fysiologische geboorte de bevestiging van een relatie die reeds eerder bestond. De context die hier door de anderen wordt voorbereid, is bepalend voor het spreken van het kind zelf, en dus voor de relaties die het kind zelf eens zal aangaan. Vanaf de geboorte wordt dit ‘spreken over’ verrijkt met de dimensie van het ‘toespreken’. Dit toespreken is echter nog typerend voor de hulpeloosheid van het kind, waarin de ouders zich tot hem wenden. Niettemin blijkt dit toespreken zeer belangrijk te zijn voor de ontwikkeling van de intelligentie en het bewustzijn. De onderzoekingen naar aanleiding van het ‘hospitalisme-syndroom’ (van R. Spitz en anderen) toonden aan hoe nefast het ontbreken van dit toespreken voor de verdere ontwikkeling van het kind kan zijn. Vanuit het bespreken en het toespreken wordt de affectieve sfeer opgebouwd waarin het kind al dan niet zelf mens zal kunnen worden. De belangrijkste gebeurtenis in de ontwikkeling van het kind is echter het ‘aanspreken’. Hierin ligt immers zijn vraag naar dialoog met de ander en tegelijk de uitnodiging tot hem zelf gericht om vanuit zijn gedetermineerdheid door het besproken worden en het toespreken, nu op zijn beurt te gaan spreken. Aldus krijgt het kind de vrijheid aangeboden om zichzelf te worden. Hiertoe is echter nodig dat het eerst het ‘oceanische’ gevoel, het identiteitsloze verlaat om in het gesprek met de anderen een eigen identiteit te verwerven.

Naast deze unieke menselijke mogelijkheden onthult de biologische theorie van de fysiologische vroeggeboorte nog een ander even wezenlijk aspect van ons menszijn; de mogelijkheid tot mislukking van de menswording. Aangezien de mens allerminst voltooid is bij zijn geboorte, aangezien hij niet groeit vanuit een innerlijk rijpingsproces alleen, hangt hem steeds het dubbele risico boven het hoofd: ofwel niet de geschikte sociale moederschoot te vinden ofwel niet (zelf) op de uitnodiging van de ander in te gaan. Ontwikkelen is dus niet een automatisch doorlopen van een ingeschreven programma, zoals dit voor de dieren geldt. Vanuit een humanistische visie hebben we niet alleen rekening te houden met de sociale situatie, de context waarin het kind ter wereld komt, maar nemen we tevens aan dat de persoon zelf voor een niet onbelangrijk deel zijn eigen ontwikkeling bepaalt.

Tenslotte lijkt deze theorie van de fysiologische vroeggeboorte belangrijke consequenties te hebben voor de geventileerde theorieën over het geboortetrauma, die in dit licht heel wat plausibeler kunnen worden.

Conclusie

Zowel in de biologie als in de psychologie gaan de wetenschapsmensen uit van hun eigen menszijn, dat steeds en noodzakelijk hun wetenschappe-

lijke activiteit richt. Juist dit gemeenschappelijke uitgangspunt maakt een dialoog tussen de wetenschappen mogelijk. Die dialoog zal zich richten op de mens in zoverre hij als een specifiek, eigengeaard wezen erkend wordt. Dit heeft dan belangrijke consequenties voor beider methode. Immers, het positief-wetenschappelijk denken reduceert de mens tot een object en verwaarloost of vergeet de typisch menselijke karakteristieken. Het strikt causale denken bracht, wat de mens betreft, alleen zijn niet specifieke hoedanigheden. Een humanistische wetenschap wil zich dan ook laten leiden door andere verklaringsprincipes, zoals het finalisme en de synchroniciteit Het synchroniciteitsprincipe, afkomstig uit de denkwereld van C.G. Jung, is in ons westers denkpatroon nog weinig ingeburgerd. Jung wou met dit begrip een zinvolle samenhang uitdrukken tussen twee verschijnselen zonder enig aantoonbaar causaal verband; het voorkomen b.v. op hetzelfde moment van dezelfde droom op verschillende plaatsen, of het samen voorkomen van een psychisch gebeuren als een droom en een feit in de buitenwereld, een droom dus die ‘waar’ bleek te zijn. ‘Ik gebruik hier dus het algemene begrip synchroniciteit in de speciale betekenis van tijdelijke coincidentie van twee of meer niet causaal op elkaar betrokken gebeurtenissen die eenzelfde of een aan elkaar verwante zin hebben.’23 Onze empirische rationele denkcategorieën laten ons blijkbaar niet toe de werkelijkheid van het menszijn in zijn totaliteit te vatten. Wellicht moeten onze blik en ons bewustzijn nog heel wat worden verruimd, vooraleer Jungs bijdrage op haar volle waarde kan worden geschat, al begint de term enig burgerrecht te verkrijgen in minder conventionele middens zoals die van de ‘parapsychologie’.

Het finalistisch denken wil vanuit bepaalde doelstellingen van het menselijk zijn de zin en de betekenis van de verschijnselen begrijpen. Waar het causaliteitsprincipe zich vooral richt naar het verleden om daar oorzaak en gevolg te onderscheiden, is het finalisme veeleer op de toekomst gericht. Het wordt zelfs niet alleen gehanteerd als verklaringsprincipe, maar als bewust gekozen uitgangspunt van de humanistische wetenschap zelf. Ook in die zin kan het denken van Maslow finalistisch worden genoemd, vermits hij de mens bestudeert vanuit het beoogde eindpunt, de ‘zelfvervulling’. Ook het denken van Teilhard de Chardin was finalistisch, doordat hij de paleontologische bevindingen situeerde in het kader van de orthogenese, de gerichtheid van de evolutie naar het punt omega, waar de planetaire sympathie zich zou kunnen realiseren. Voor Portmann is de vraag naar het ‘waartoe’ eveneens van kapitaal belang: de mens wordt fysiologisch gezien te vroeg geboren ‘opdat’ hij mens zou kunnen worden. Vanuit dit finalisme

zal Maslow de noodzaak van een humanistische biologie benadrukken.24 Zulk een biologie moet dan mede in dienst staan van de studie van de ‘goede persoon’ en van de ‘goede samenleving’. Zowel de biologie als de psychologie dienen zich te laten leiden door zinvolle problemen, in dit geval: de mens zelf.

In de dialoog spreken beide wetenschappen vanuit een gezamenlijk antropologisch achterplan: het humanisme dat beide nastreven, berust op de overtuiging van de eenheid van de mensheid. En deze overtuiging zelf is pas in tweede instantie resultaat van wetenschappelijk onderzoek: ‘De eenheid van de mensen is voor ons een werkelijkheid van de ervaring, van een beleven dat zich in elke ontmoeting van mensen steeds weer hiernieuwt.’25 Terwijl psychologie en biologie de specificiteit van ons menszijn belichten, plaatsen ze ons tevens voor het zware probleem van onze verantwoordelijkheid, die onverbrekelijk samenhangt met onze eigen zijnswijze: van een vrijheid in een netwerk van determinismen.

Deze verantwoordelijkheid maakt een waardenschaal noodzakelijk. Beide hier besproken wetenschappen kunnen wel daartoe bijdragen, maar m.i. zullen wezenlijke waarden toch worden aangebracht vanuit een visie die veel omvattender is dan beide wetenschappen het kunnen zijn.26


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs