Streven. Jaargang 30

[p. 651]

De pelgrimage van W.H. van de Pol
Een gesprek tussen H.A.M. Fiolet en G.J. van de Poll

Op 1 april 1977 wordt de oud-hoogleraar van Nijmegen, W.H. van de Pol, tachtig jaar. Enige maanden geleden kwam het plan op om zijn betekenis voor de oecumene en voor de wereldkerk te schetsen. Na vele pogingen is het uiteindelijk resultaat geworden dat twee van zijn oud-leerlingen een gesprek hebben gevoerd, dat in deze bladzijden is weergegeven. Twee mensen, die van verschillende geestesbeschouwingen stammen - de een katholiek, de ander protestant, prof. dr. H.A.M. Fiolet en dr. G.J. van de Poll (geen familie) - die zich beiden enigszins geestverwant voelen van de tachtig jaar oude èn jonge Van de Pol.¹

G.: Het was, voor zover ik me herinner, de wens van kardinaal De Jong om in Nijmegen een leerstoel te vestigen waar de reformatie uit de zestiende eeuw, met name Luther en Calvijn, zou worden uiteengezet. Er bestond veel onbekendheid (en daardoor misverstand) omtrent de ware Luther en Calvijn. In deze materie was niemand beter thuis dan W.H. Het begrip fenomenologie was hem vertrouwd door G. van der Leeuw, die ook op het gebied van liturgie een grote invloed op hem heeft gehad. Hij was al vroeg bezig met de verschillende godsdiensten, met het begrip godsdienst door de colleges van Obbink (1930), later met het begrip liturgie en daarna het verschijnsel protestantisme - en na 1967 opnieuw met het feno-

1 In het vervolg van dit artikel zullen wij de jubilaris aanduiden met W.H., prof. Fiolet met F., en G. van de Poll met G.
Een zeer korte levensschets van W.H. moge voorafgaan. W.H. werd in Nijmegen geboren als zoon van protestantse ouders, was 21 jaar leraar aardrijkskunde in Zeist (1920-1941), studeerde theologie te Utrecht, leidde bijbelkringen van de NCSV (Ned. Christ. Studenten Vereniging) en promoveerde in 1936 bij dr. Maarten van Rhijn op ‘De Kerk in het Leven en Denken van Newman’. De titel van dit werkstuk èn zijn medewerking aan de Oecumenische Beweging als secundus afgevaardigde naar de wereldconferentie, afdeling ‘Faith and Order’ te Edinburgh, hebben de kiem gelegd voor zijn overgang naar de rooms-katholieke kerk in 1940. Van 1941 tot 1944 studeerde W.H. theologie te Nijmegen en was van 1944 tot 1945 kapelaan te Bunnik (waar G. woonde van 1919 tot 1925 als zoon van de in 1928 overleden predikant van de hervormde kerk, die W.H. goed gekend heeft). Tijdens het rectoraat te Laren van 1945 tot 1949 kon W.H. veel studeren en hadden de beide Van de Pol(l)'s veel contact met elkaar. In 1948 werd W.H. hoogleraar in de fenomenologie van het protestantisme te Nijmegen.

[p. 652]

meen godsdienst en dan speciaal het boeddhisme.

Het komt mij voor dat zijn ontwikkelingsgang hiermee het best gekarakteriseerd is. Het fenomeen godsdienst is immers het knooppunt waar de uitersten samenkomen en waar de ware oecumene kan beginnen.

Hoe kwam W.H., zo vraag ik mij af, tot een zo grote waardering voor Calvijn. In een van zijn publikaties over het reformatorisch christendom, Het Wereldprotestantisme, komt dat duidelijk uit. Luther was te emotioneel. Calvijn wist te formuleren wat hij moest zeggen. Zijn stijl is juridisch gecomponeerd. Maar hij was streng in zijn opvattingen. Juist het ‘streng-confessionele’ stond W.H. tegen. In Utrecht had hij er al moeite mee als lid van het ‘Nederlands Jongeren Verbond’. Zelf heb ik Bucer - een katholiek en irenisch protestant, een liturg, die daarom oecumenisch genoemd kan worden - veel meer kunnen waarderen, waardoor ik tengevolge van mijn dissertatie over hem dichter kwam te staan bij vele roomskatholieken. Bucer heeft Calvijn wel enigszins beïnvloed.

Mijn vraag is: Hoe werden de colleges van W.H. onder de studenten gewaardeerd? Hoe hebt u ze zelf ervaren? Ging het er alleen om de ware Calvijn aan de studenten bekend te maken of kwam het ook tot een discussie? Dat moet wel, want wie mijn naamgenoot kent, weet hoe fel hij gekant is tegen statische, onveranderlijke stellingen.

F.: De reden dat hij zo intens bezig was met Calvijn, moet men niet primair zien als een wetenschappelijke benadering van Calvijn of een discussie met de hervormer - de oorzaak ligt in het persoonlijke vlak. W.H. voelde zich sterk betrokken bij de kerkelijke toestand in Nederland. Wie, zoals hij, zocht de volheid van de oecumene te beleven en zich daarvoor in te zetten, voelde zich teleurgesteld in het gedeelde christendom. Om een basis te vinden voor een gesprek tussen de reformatie en de katholieke kerk hield hij zich bezig met Calvijn in zijn colleges en geschriften en daarom zocht hij naar de bronnen van het reformatorisch geloven. En dat kon hij beter bij Calvijn dan bij Luther. Calvijn, gevormd door de thomistische theologie, verliet Parijs om in Orleans en Bourges recht te gaan studeren. Deze studie bood hem tevens de gelegenheid een talenstudie te beginnen en dan speciaal Grieks en Hebreeuws, de talen waarin de Bijbel is geschreven. Deze aandacht voor de bronnen gaf de grote hervormer de gelegenheid zo systematisch mogelijk gestalte te geven aan zijn reformatorisch protest. Calvijn is een theoreticus, een dogmaticus. Luther is meer existentieel en heeft nooit een systematische theologie geschreven. Bucer wel, maar als man van het midden trad hij verzoenend op tussen uitersten. Calvijn volgde de systematische lijn om zo duidelijk en scherp mogelijk de zin van het reformatorisch protest te vertolken. Dat was voor W.H. een kolfje naar zijn hand; hij zocht de discussie, maar dan eerst een systematische uiteenzetting van de leer. Het was dan ook geen wonder dat zijn

[p. 653]

colleges doorspekt waren met citaten uit Calvijns oeuvre. Daardoor dwong hij zijn gehoor kennis te nemen van de oorspronkelijke teksten. De schaduwzijde was dat de oude tegenstellingen opnieuw werden opgerakeld.

De grote waarde van W.H. is dat hij het gesprek tussen reformatie en katholicisme heeft teruggevoerd tot de kern waar het om ging. Dàt zag hij als zijn opdracht. Daarom sprak hij over de fenomenologie van het protestantisme - en niet over de vraag of Calvijn gelijk had of niet, of de katholieke kerk gelijk had of niet. Het ging hem erom zo zuiver en eerlijk mogelijk de kern van de tegenstellingen duidelijk te maken en op grond daarvan een nieuw gesprek tussen de kerken op gang te brengen.

G.: Toch blijven er voor mij vragen liggen. De tijd voor en na Calvijn wordt gekenmerkt door een scholastiek in beide kerken, waardoor van eenheid geen sprake kon zijn. Hoewel Calvijn afkerig was van alle schismatieke bewegingen en in contact stond met vorsten en groepen in verschillende landen, ging hij toch ook zelf in de richting van het scholastieke denken. Tegenover de scholastiek van de Middeleeuwen stelden de hervormers hun eigen scholastiek, waar zij de wapens smeedden voor het gevecht.

F.: Luthers levenswerk was de reformatie van de kerk: een vernieuwde kerk was zijn ideaal. Doch zijn levenswerk heeft geen reformatie van de kerk opgeleverd, maar reformatorische kerken. De reformatie vond plaats in de na-scholastieke periode, waarin de scholastieke theologie haar eenzijdigheid al had gekregen. Calvijn komt later, als de eigenlijke strijd al gestreden is, als de loopgraven al betrokken zijn en het geschut reeds gericht. De tijd van Calvijn is voor een groot deel anti-katholiek. Men maakt zich alleen druk met zich af te zetten tegen de andere kerk. Met dezelfde haarkloverijen en spitsvondigheden ging men elkaar te lijf. De wapens ontleende men inderdaad aan een deel van de scholastiek, maar de grote waarde van de scholastiek uit de tijd van Thomas is dan al voorbij.

G.: In de zeventiende eeuw hebben de scholastiek van het protestantisme noch het piëtisme noch de zending geleid tot een zuiverder kennen van ‘Rome’. In die fase leven nu nog velen, waardoor de kern van de oecumenische arbeid niet beseft wordt. Het is eigenlijk nog maar een verkenning van elkaar. Een fundamentele exegese van Johannes 17 met het gebed om eenheid zal ons een nadere ontwikkeling brengen. Hier en daar is het gesprek tussen de kerken op gang gekomen, zoals vorig jaar geconstateerd werd.

F.: Dàt is toch eigenlijk ook de ontwikkeling van W.H. geweest. Hij heeft in zijn werk de partijen dichter bij elkaar gebracht door ze op een echte gespreksbasis te brengen. Zijn boek Karakteristiek van het reformatorisch christendom beschouw ik als een handleiding voor de oecumenische be-

[p. 654]

weging. Als je met dit boek begint zie je hoe de posities precies liggen. Onder de studenten heeft dit werk veel invloed gehad en een betere mening over de protestantse leer en houding gewekt.

G.: Helaas is dit boek in protestantse kringen weinig gelezen. Vermeende ideeën van vroeger - b.v. het eerste synodale rapport - worden bij velen nog gehandhaafd. Speciaal de ‘Karakteristiek...’ is voor het gesprek zo belangrijk.

F.: Dit boek zie ik als een samenvatting van de eerste fase, een synthese van de Nijmeegse hoogleraar uit zijn colleges en gesprekken. Het is ook een voortzetting van zijn Het christelijk dilemma van 1948.

W.H. heeft duidelijk drie fasen in zijn denken doorgemaakt:

1.	het gesprek Rome-Reformatie;
2.	de worsteling met het veranderende mensbeeld, godsbeeld en maatschappijbeeld;
3.	de wereldgodsdiensten.

Hier ontbreekt één fase tussen de eerste en de tweede, nl. de relatie tot het Oosters christendom en tot Israël. Het ontbreken van deze fase heb ik van onze emeritus-hoogleraar nooit kunnen begrijpen. Als we het beeld van de gebroken vaas mogen gebruiken, zijn we in de westerse oecumene bezig enkele scherven bij elkaar te brengen, terwijl een aantal onmisbare grote scherven nog ontbreken. De vervreemding van de kerk van het Oosters-orthodoxe christendom en van Israël vormt een vertekening van de westerse oecumene, omdat de openbaring daardoor wordt ingeperkt.

Als W.H. in 1967 aftreedt, bevindt hij zich reeds in de tweede fase. Hij is dan tot de ontdekking gekomen dat het gesprek ‘Rome-Reformatie’ overtroffen wordt door het feit dat we in een totaal veranderde wereld leven.

De Renaissance en het humanisme hebben in de 15e eeuw een nieuw mensbeeld gebracht. De Reformatie is er niet in geslaagd daarop een antwoord te geven. Maar het proces van secularisatie is doorgegaan. Eerst kwam het conflict Geloof en Wetenschap, dat evenmin in katholieke kring werd opgelost. Dan de geweldige spanning tussen Kerk en Staat, de techniek en de economie als zelfstandige waarden. Thans is er een geweldige strijd tussen Kerk en Cultuur - Kerk en Vooruitgang - Kerk en Vorming, Onderwijs - Kerk en Politiek.

Na de Tweede Wereldoorlog is deze lang voortgaande ontwikkeling pas goed doorgebroken in de christelijke kerken met een totaal veranderend mensbeeld, godsbeeld en maatschappijbeeld. Hiervan vindt men de weerslag in W.H.'s Het einde van het conventionele christendom.

De scheiding ligt voor hem niet meer tussen twee kerken, maar dwars door de kerken heen. Als je met het gesprek bezig bent, merk je pas goed dat je middenin een veranderde wereld staat. Het gaat er niet meer om de ene

[p. 655]

belijdenis naast de andere te leggen en eventueel te lijmen: de vraag is of wij samen voor een uitnodiging staan waarop wij een antwoord moeten formuleren dat in de geheel veranderde wereld verstaan wordt.

Het is W.H. gelukt met dit boek een geweldige beroering te wekken ver buiten onze nationale grenzen.

G.: Steeds komt het beeld van de driehoek in mij op, als ik dit werk lees. De beide basishoeken vormen de kerken die tot dusver de basisroute hebben verkozen. Maar de tophoek dwingt ons tot een veel bredere bezinning. Het samen zoeken naar het godsbeeld in deze tijd overschaduwt elk moeizaam zoeken naar kerkelijke saamhorigheid. Het is niet slechts een droom: ons antwoord zal verstaan moeten worden vanuit een nieuwe kerk, waar plaats is voor het katholiek èn het reformatorisch geloof.

F.: Zonder twijfel, maar dan toch met inbreng van alles wat zowel Reformatie als Rome aan traditie hebben te bieden. Want deze traditie heeft wel degelijk betekenis voor het wederzijds verstaan en voor het nauwkeurig formuleren van een nieuw en duidelijk antwoord. In Het einde van het conventionele christendom heeft W.H. ons gewezen op een kosmische en sociale dimensie van het heil in Christus en dat kan worden ingebracht als een mogelijkheid tot verzoening.

G.: Reeds in de twintiger jaren had W.H. belangstelling voor de wereldgodsdiensten. Toen hij theologie studeerde in Utrecht volgde hij met veel animo de colleges van Obbink en, zoals gezegd, stond hij sterk onder invloed van G. van der Leeuw, bij wie ik ook zelf veel inspiratie heb gevonden. De grote vraag wie God is, bracht je vaak in een crisis door je verouderde Godsbeeld.

F.: De studie van de wereldgodsdiensten heeft ons geleerd dat de openbaring in Christus niet exclusief is, maar uniek: de openbaring is zo breed als de hele aardse werkelijkheid. Deze bezinning van W.H. op de openbaring zou men de derde fase van zijn theologisch denken kunnen noemen - de wereldgodsdiensten. Hij heeft ongetwijfeld nieuwe wegen geopend.

G.: Dat geldt trouwens ook van zijn boek Het voortbestaan van Kerk en Christendom, opnieuw een prikkelende titel, die tot bezinning noopt.

Hij leeft bij de tijd en ziet enigszins vooruit, voor zover dat van een mens kan gelden.

Soms willen we iemand die we gaan prijzen, volmaakt zien. Professor Van de Pol is nuchter genoeg om loftuitingen op hun waarde te toetsen. In ons gesprek zijn de grote ontdekkingen en zijn waarde voldoende naar voren gebracht. De betekenis van Israël en de mogelijke bijdrage van het Oosters christendom hebben we bij de jubilaris gemist. Die taak is o.a. aan zijn katholieke leerlingen toevertrouwd.

[p. 656]

Wèl komt misschien nog een pennevrucht uit over de ideeën van Boeddha, die W.H. de laatste tien jaar zo intens heeft bestudeerd. Daarin komt hij o.a. tot een confrontatie met het Nieuwe Testament, hetgeen immers opgesloten ligt in de derde fase van zijn ontwikkeling.