Streven. Jaargang 30

[p. 579]

Wat mogen wij hopen voor doden... en levenden?
Om het bestaansrecht van de theologie
K. Schäfer

‘Waarom strompelt, bloedend en ellendig
Onder zijn kruislast de Gerechte,
Terwijl, gelukkig als een overwinnaar
Hoog te paard draaft de Slechte?

Dus houden wij niet op te vragen,
Tot men ons met een handvol aarde
Eindelijk de muil stopt -
Maar is dàt een antwoord?’

Heinrich Heine was het, die kort voor zijn dood God in een dialoog probeerde te verwikkelen over de vraag: waarom de onschuldigen te gronde gaan onder de handen van triomferende uitbuiters? God moest zonder ‘vrome hypothesen’ antwoorden - maar hij bleef stom. Dan richt Heine zich tot de lezer: ‘Onze Heer is toch almachtig? Of richt hij zelf die dwaasheid aan?’ Weldra wordt wie aldus vraagt door de zwijgende God monddood gemaakt. ‘Maar is dàt een antwoord?’ Ook deze laatste vraag blijft open. Onbeantwoord overleeft ze de vrager - en elke lezer, want iedereen wordt vroeg of laat de ‘muil’ gestopt.

In wat Heine zelf een ‘hopeloze dialoog’ noemde, gaat het om de fundamentele vraag die I. Kant aldus geformuleerd heeft: ‘Wat mag ik hopen?’ Heine maakt ze los uit het beklemmende ‘Ik’: wat mogen wij hopen? Niets, zegt Heine. Noch voor de doden, die sinds duizenden jaren onschuldig ten offer zijn gevallen aan de telkens overmachtige moordenaars, noch voor ons levenden. Wij kunnen alleen vragen of de ondergang - die van de bloedende Gerechte en die van ons in de toekomst - misschien een antwoord is. Wij kunnen treuren, vragen, klagen. Hielden wij de vraag vast tot in ons sterven, dan zou zij ten minste ons overleven, bv. in een gedicht - als het enige wat van ons overblijft.

Geconfronteerd met de fameuze ‘slechte’, die in de jaren na 1933 aan het hoofd van Duitsland, als een ‘overwinnaar’ over de lijken van de gerechten voortdraafde, hebben kort voor de tweede wereldoorlog denkers uit de

[p. 580]

school van Frankfurt de vraag van Kant en Heines dialoog opnieuw opgenomen. Wat M. Horkheimer te zeggen heeft is heel erg: ‘Wat de mensen die ten onder gingen overkomen is, is door geen toekomst meer te genezen...’ Wie eerlijk denkt ‘voelt zich doordrongen van de grenzeloze verlatenheid van de mens, het enige ware antwoord op de onmogelijke hoop.’ Wie de wens naar gerechtigheid voor de doden staande houdt, moet wanhopen. En wie deze wens opgeeft, vergeet de doden en pleegt verraad aan de eigen menselijkheid. Waar Heine nog een wellicht machteloze, wellicht gemene en in alle geval zwijgende God veronderstelde, daar is in feite niets. In de nacht, ‘door geen enkel menselijk licht verhelderd, dringt evenmin een goddelijk schijnsel door’. Daartegenover blijft W. Benjamin aandringen op de vraag of we niet ten minste hierdoor met de doden gemene zaak kunnen maken, door te leven vanuit de herinnering aan hun lijden. Als wij de geëlimineerden niet uit onze gedachten elimineren, als wij handelen en denken vanuit de herinnering aan hun ongeluk, breken wij dan niet hun graven open, veranderen wij dan toch niet hun lot? Wie het gras van de geschiedenis niet zonder meer over hun graf laat groeien, breekt hun leed weer open naar een toekomst, waarvoor wij geen naam en waarop wij geen vat hebben.

Kant had reeds ingezien, dat de vraag, wat ik hopen mag, tot nadenken over God dwingt. Heine eist van God dat hij hem niet met ‘heilige parabolen’ zou afschepen, maar de ‘verdomde vragen’ zonder uitvluchten zou beantwoorden. Horkheimer negeert zonder meer alle ‘vrome hypothesen’, d.i. alle theologie. Hij en Benjamin weten dat hun dispuut om de vraag ‘of de dode slachtoffers geliquideerd zijn of niet’ een dispuut om God is. Wie zich ertegen verzet, het verleden als afgesloten te beschouwen, de slachtoffers voor verloren te verklaren, is daardoor juist een theo-loog - ook wanneer voor hém alle ‘vrome hypothesen’ afgedaan hebben. Wanneer het gewoon amen en uit is met allen die ‘eraan moesten geloven’, dan heeft de theologie geen object meer. Dan bestaat er niets waarover christelijke en joodse theologen zouden kunnen spreken of zwijgen. Dan is alle spreken over een God die de gekruisigde Jezus tot een nieuw leven heeft op-geroepen en die alle doden zal opwekken, leeg gepraat. De vraag, wat wij voor de doden mogen hopen, kan dus nog op ‘deze’ wijze worden geformuleerd: is die theologie, die aan het Oude en Nieuwe Testament enig werkelijkheidsgehalte toekent, niets-zeggend en brengt ze daarom op een dwaalspoor; moet zij bijgevolg zichzelf opheffen of niet? De vraag naar een toekomst voor de onschuldige slachtoffers is de vraag naar het bestaansrecht van christelijke theologie.

Onlangs is een theologisch boek verschenen dat deze ene fundamentele vraag in haar dubbele gestalte - als vraag van Kant, Heine en Benjamin en als argwanende vraag naar de zin van de theologie - grondig onderzoekt. Ik vind dit boek van H. Peukert zo belangrijk en verhelderend, dat

[p. 581]

ik de voornaamste overwegingen ervan hier even wil voorstellen.¹

1 Helmut Peukert, Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Patmos-Paperbacks, Düsseldorf 1976, 367 pp.

Is er nog een grondslag voor theologie?

In zijn antwoord op de vraag ‘wat wij mogen hopen’ knoopt Peukert aan bij het feit dat onze leefwereld ‘verwetenschappelijkt’ is en dat het veelvoudige fenomeen ‘wetenschap’ dringend behoefte heeft aan verheldering en beheersing. Zijn uitgangspunt wordt dan ook het eigentijdse onderzoek van de grondslagen en grenzen, structuren en functies van de huidige wetenschap, zoals deze kwestie aan de orde is in de wetenschapstheoretische discussie sinds ongeveer 1900. Deze discussie mondt volgens hem uit in de opdracht de dieptelagen van het menselijke handelen door te lichten als een gebeuren dat relaties sticht en gemeenschap opbouwt. In het tussenmenselijke handelen gaat het in de grond altijd om wederkerigheid (wederzijdse erkenning), om gelijk recht voor alle deelnemers, om een niet-afgedwongen verstandhouding als doel. Menselijke interactie is alleen dan niet moorddadig en zelfvernietigend, als men ervan uitgaat dat de sterkere de zwakke niet mag overweldigen, dat er gerechtigheid moet bestaan voor de velen die tot nog toe slechts onrecht kenden, dat misverstanden, discriminatie en onderdrukking doorbroken kunnen worden en dat deze doorbraken ook historisch niet volkomen nutteloos, d.w.z. tenslotte en uiteindelijk toch niet tevergeefs zijn. Radicaal bedreven wetenschapstheorie moet volgens Peukert leiden tot een theorie van het ‘communicatieve handelen’, een theorie die deze ‘harde kern’ van elk menselijk handelen waar-neemt en ernstig neemt. Waar dit gebeurt, daar heeft men het wat de grond van de zaak betreft, over precies datgene wat de bijbelse traditie van de levende God beweert en van Hem verhoopt. Want de inherente voorwaarden tot menselijke communicatie begeven het, wanneer er geen werkelijkheid bestaat die naar een alomvattende en onbeperkte communicatiegemeenschap toe wil en juist de doden, de vergeten offers van de geschiedenis, eveneens in die gemeenschap wil betrekken. En dit ook kan. Elke theorie van dit relatie-stichtende handelen, die terzake wil zijn, stoot dan ook volgens Peukert op de vraag naar de levende God, de God van Abraham, Isaak en Jacob, de God die Jezus heeft opgewekt. Want zo'n theorie mondt uit in de vraag, of en hoe herinnerende solidariteit met de offers van de geschiedenis voor de mens überhaupt mogelijk is. Het onderzoek naar de menselijke mogelijkheden van handelen stoot hier op een grens die duidelijk maakt dat het christelijke spreken van een God die de doden in een universele communicatiegemeenschap

[p. 582]

opnemen wil, zinvol, werkelijkheidsverhelderend en behulpzaam zou kunnen zijn. Een radicale bezinning op de mens als het wezen dat tot verstandhouding, erkenning en solidariteit in staat is, doet in haar falen de vraag rijzen, of de christelijke hoop op zo'n God toch niet ter zake zou zijn.

Deze hoofdstellingen van Peukert zijn een oorspronkelijke poging om christelijke theologie te funderen en te verstaan. Ik volg hier de opbouw zelf van zijn boek, om de hoofdmomenten van zijn gedachtengang bloot te leggen.

Drie pogingen om de theologie (opnieuw) te funderen

In een eerste deel (p. 21-67) onderzoekt Peukert drie benaderingen van theologen die de verdenking dat theologie zin-loos zou zijn, proberen te ontkrachten. Drie pogingen dus om het spreken over God zelf te funderen: de ‘existentiale interpretatie’ van R. Bultmann,² de ‘transcendentale theologie’ van K. Rahner en de ‘politieke theologie’ van J.B. Metz.

De theologie van Bultmann met het daarin verwerkte gedachtengoed van de jonge Heidegger, leidt tot een vraag waarop zij geen antwoord kan geven. Is de mens die in het reine moet komen met zijn onafwendbaar eigen sterven, alleen op zichzelf aangewezen, of kan het sterven van anderen iets betekenen voor zijn omgang met de eigen dood? Zinken voor mijn dood medemensen en wereld weg, zodat slechts een beangstigde innerlijkheid overblijft? En zinkt de stervende andere uit mijn wereld weg in zijn dood, zodat deze de kern van mijn persoon niet raken kan?

Wanneer zich meedelen aan elkaar en op elkaar betrokken zijn niet in het ‘eigenlijk zelfzijn’ doordringen, dan is de nieuwtestamentische bewering, dat Jezus ‘voor ons’ gestorven is, even onzinnig als de bewering van de eerste christenen dat zij in dit sterven God ervaren hebben.

K. Rahner antwoordt bevestigend op de vraag of communicatief handelen doordringt tot in de kern van het eigen sterven. In zijn opvatting wordt God immers ervaren in en door het tussenmenselijk handelen en is elke toewending tot een ander mens een geheim Ja tot God. De enkeling is volgens Rahner dus juist daar ‘bij zichzelf’, waar hij zich tot een ‘Gij’ keert, van een ‘Gij’ ontvangt en daarin iets van de nabijheid van het mysterie, dus van God bespeurt. Wel blijft de vraag of deze versie voldoende recht laat wedervaren aan harde feiten als daar zijn: de scheidingsmuren tussen de sociale klassen, de communicatie-verboden en -storingen, de economische afhankelijkheidsverhoudingen en de politieke machtsstructuren. Hoe is het met die nabijheid van het ‘absolute mysterie’ ge-

2 Cfr. Johannes Brantschen, ‘Geloven en verstaan’ na de dood van Bultmann, in: Streven, januari 1977, blz. 323-332.

[p. 583]

steld in de maatschappij, d.w.z. in een samenleving die concreet bepaald wordt door biologische erfelijkheid, harde arbeid, een vooraf gegeven taal, gevestigde instellingen, overheersing en machteloosheid, noodlottige historische ontwikkelingen en fatale trends, en waarin over het lot van de enkeling reeds in grote mate beschikt is, en voortdurend van buitenuit beschikt wordt?

Wanneer de theologie deze vraag aandurft, dan moet zij zich afvragen of het telkens bereikte ‘geheel’ wel het ware is, of uit het onrecht en het leed dat de maatschappij de mens opdringt, inderdaad het recht en een kans op verandering voortkomen? Theologie wordt ‘politiek’. Bestaat er wel zo iets als een barrières afbrekend en relaties opbouwend handelen en spreken, dat tegen de publieke en individuele storingen, verstoringen en verdringingen optornt? Dat bijgevolg ernst maakt met God, als met diegene die nu nog niet heerst, maar die toch de toekomst van deze onze wereld wil worden. Het antwoord op deze vraag is beslissend voor de vraag of theologie mogelijk is. Zonder een reflectie op ‘bevrijdend handelen’ kan de zin en de relevantie van de christelijke theologie niet worden aangetoond.

De bewering dat theologie onmogelijk is, hoort thuis in het debat over de structuren, de fundamenten en de grenzen van de menselijke kennis; in het onderzoek van de spelregels en het vermogen van onze taal, in de ontsluiering van de veelvoudige samenhang tussen wetenschap, taal en maatschappij. Dit wetenschapstheoretisch onderzoek, dat sinds het begin van deze eeuw aan de gang is, wordt door Peukert behandeld in het tweede deel van zijn werk (pp. 67-209): dit proces verliep volgens de inherente logica van de terzake gestelde problemen. (Noot van vert. en red.: van de bespreking die Schäfer aan Peukerts indringende analyse heeft gewijd, vermelden wij hier slechts een paar van de meest markante uitspraken en conclusies)... De veelzijdige praxis van het taalgebruik binnen de menselijke samenleving blijkt het eigenlijke gebeuren te zijn, waartoe ook het wetenschappelijk zoeken en verklaren als één taalspel onder vele andere behoort (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 1945)... De natuur- en sociale wetenschappen zijn slechts een eigentijdse en bijzondere vorm van een diepere, bredere, onderhuidse en dagelijkse - in de geschiedenis sinds immer op communicatie en solidariteit bedachte - praktisch-ethische verstandhouding, die zelf pas àlle processen van leren, verstaan, ontdekken, onderzoeken en weten mogelijk maakt en aan de gang houdt (K.O. Apel, J. Habermas).

Verlangen naar een onbegrensde communicatie-gemeenschap?

In het derde, doorslaggevende deel van zijn werk knoopt Peukert aan bij de vraag naar de grenzen van wetenschapstheoretische overwegingen.

[p. 584]

Vooreerst wijst hij erop dat de verschillende pogingen om religieuze, resp. christelijke taal te rechtvaardigen als een spreken dat een paradoxale zin blootlegt, tekort schieten zolang ze uitsluitend uitgaan van een ‘filosofie van de dagelijkse taal’ (J.L. Austin) of van een theorie van de spreekakt (J.T. Searle, pp. 212-230). In al deze gevallen blijft het immers een onuitgemaakte zaak welke draagwijdte en functie de spreekakten hebben in de sociale werkelijkheid; evenmin of en hoe ze de wortels raken van de ‘sociale opbouw van de werkelijkheid’ (bv. bij I.T. Ramsey). Want zodra men deze vraag durft te stellen, d.i. zodra men religieus-theologische taal confronteert met de grondvragen van de sociologische wetenschap, blijken religie en theologie zelf reeds een object van de sociologische wetenschap geworden te zijn! Dan moeten ook religie en theologie de confrontatie aangaan met de theorieën die hèn willen verklaren, vanuit een niet-theologisch standpunt. Daarbij zullen pogingen om de theologie als een empirisch-analytische wetenschap (dus bv. als een theorie over een bepaalde wijze van spreken) te benaderen, tekort schieten. Want het is juist de vraag of deze wijze van spreken nog zingevend kan zijn voor de problemen van een wereldgemeenschap die thans als een systeem functioneert (N. Luhmann): misschien is de inzichtelijke kern die in de joods-christelijke utopie en wijze van spreken vervat lag, in de loop der geschiedenis voldoende uit zijn religieus-kerkelijke inkleding losgemaakt, zodat het christendom als kerkelijk georganiseerde hoogreligie thans overbodig geworden is (J. Habermas)? Uit deze impasse helpt ons alleen de kritische toetsing van de verschillende ontwerpen voor een theorie van het communicatieve handelen die tot op heden gemaakt zijn. Onder ‘communicatief handelen’ wordt dan verstaan: ieder menselijk gedrag dat op het gedrag van anderen betrokken is, dat daarbij verbale en niet-verbale taal gebruikt om de gemeenschappelijke situatie te begrijpen en te veranderen, dat daardoor een gemeenzame wereld tot stand brengt waarin de participerende personen bij elkaar horen, hun levensgeschiedenis voor een stuk met elkaar delen en zo elkaar de mogelijkheid bieden om hun oriëntaties en sociale verhoudingen te wijzigen, voor elkaar zelfs bewust wederkerig nieuwe levensmogelijkheden te openen. H. Peukert wil dus nagaan (pp. 230-283) in welke mate reeds bestaande ontwerpen dergelijke gedragspatronen kunnen ‘verklaren’: kunnen deze theorieën over communicatief handelen de taak van de theologie geheel overnemen of roepen ze in hun falen theologie als het ‘nood’-zakelijke andere opnieuw op?

Dit onderzoek begint bij het begrip ‘communicatieve competentie’ dat door J. Habermas is geïntroduceerd: het vermogen van de mens om in interactie een identiteit te verwerven en te behouden door middel van de taal. Vermogen tot communicatie karakteriseert de mens als het wezen dat in samenleven met zijnsgelijken zich kan ontplooien tot een wezen dat tot inzicht, meespreken en contact, tot zelfstandige beslissing over

[p. 585]

plichten en verplichtingen in staat is. De verschillende niveaus van dit vermogen (of competentie) - intelligentie, taal, rolverdeling, zich-vanuit-de-anderen-zien, moreel bewustzijn - zijn vooral door ontwikkelingspsychologisch onderzoek aan het licht gebracht. (J. Piaget, L. Kohlberg). Het communicatieve handelen bezit een inherente tendens tot gemeenschappelijke ontsluiting van de werkelijkheid, tot wederkerigheid in de relaties, tot gelijk-berechtiging van alle deelnemers, tot samenwerking en tot rechtvaardigheid. Het gaat in tegen het chaotische, tegen vervreemding van de werkelijkheid, tegen afzondering, dwang en geweld, tegen de onderworpenheid van de ene partner aan de andere, tegen manipulatie. Deze (algemene) richting is door velerlei onderzoek voldoende aangetoond: door het onderzoek van gehospitaliseerden (R. Spitz) en van schizofrenen; door het psychoanalytische onderzoek van de ontwikkeling van het ‘ik’ met de daaraan verbonden verwerving van werkelijkheidszin, en het vermogen tot communicatie en conflict; door het sociologisch onderzoek van het rollenspel; door het onderzoek van de relatie-opbouwende structuur van de ‘talige’ klankgebaren (G.H. Mead), en door het onderzoek van de ‘normale’ verstandhouding in het gesprek (H.P. Grice, F. Schütze).

Uit deze algemene zin van het communicatieve handelen kan de doorslaggevende ‘kern’ ervan blootgelegd worden. Wie communicatief in het tussenmenselijke gebeuren ingrijpt, wil waarheid meedelen, een handeling als juist aanbevelen én daarbij zijn eerlijke overtuiging uitspreken. Alle andere bedoelingen en gedragingen zouden slechts de communicatie en de mens zelf verstoren en vernietigen. Wie zich oprecht en ernstig met communicatie inlaat, veronderstelt daarbij noodzakelijk dat het ook alle andere deelnemers fundamenteel om de waarheid (kennisverwerving), om het juiste handelen (verstandhouding omtrent de normen) te doen is. Zo iemand gaat ervan uit dat de anderen noch zichzelf noch hem willen bedriegen, dat zij alle deelnemers als gelijkberechtigd erkennen en dat zij niemand bij voorbaat van het communicatieproces willen uitsluiten. Elk communicatief handelen stelt dus impliciet de onvooringenomen, ongedwongen, onbedriegelijke, gelijkberechtigde, niet vooraf beperkte communicatie voorop, als de in zich zinvolle, juiste, ‘ideale’, gewenste gesprekssituatie. Omdat deze optimale situatie in werkelijkheid echter niet bestaat - aangezien de communicatie altijd al gestoord, geremd en begrensd is - is de vooropstelling van het ‘ideaal’ tegelijk een vooruitlopen op de toekomst. Communicatief handelen moet datgene wat erin voor zinvol en verplichtend gehouden wordt, uitdrukkelijk zelf gaan nastreven en proberen te realiseren. Vooruitlopend op de ‘ideale’ communicatietoestand wordt dus een begin gemaakt met een universele menselijke gemeenschap, waarin de vrijheid van de enkeling door de wederzijdse solidariteit van allen mogelijk wordt, een universele gemeenschap die als het enige zinvolle doel van de geschiedenis der mensheid wordt beschouwd. Tege-

[p. 586]

lijk wordt gesteld dat deze universele communicatie-gemeenschap zelf niet anders dan op communicatieve wijze tot stand kan komen: door een handelen dat alle kramp losmaakt, alle dwang uitbant, en nieuwe mogelijkheden opent voor een gemeenschappelijke ontsluiting van waarheid en normen. Universele solidariteit als de bevrijding van allen tot hun vrijheid wordt aldus de ultieme, impliciet beoogde en als juist aantoonbare voorafgegeven doelstelling van elk communicatief handelen (K.O. Apel, J. Habermas).

In deze vèrstrekkende en ‘verstandigste’ van alle wensen zit evenwel een tegenspraak. Hoe verhoudt zich deze doelstelling tot het feit, dat talloze mensen, vooral weerlozen, onderworpenen en machtelozen al duizenden jaren lang tevergeefs tenonder zijn gegaan? Moet niet juist de mens die deze diepste, ongemeen rijke en overtuigende wens niet verdringt maar behartigt, helemaal vertwijfeld geraken ten aanzien van dit feit: omdat er voor die offers en dat kanonnenvoer, voor die misbruikten en vernietigden geen hulp meer is, omdat die doden niet eens meer te redden zijn door het engagement voor de toekomstige communicatieve gemeenschap? Of zou er toch enige andere houding en verhouding mogelijk zijn, waardoor de levenden zich met de doden solidariseren en aan hun nutteloze dood een andere wending kunnen geven? Bestaat er een soort ‘herinnering of gedachtenis van het lijden en sterven’ van alle offers der geschiedenis, dat dat lijden en sterven voor de toekomst vruchtbaar maakt of openhoudt? Maar zelfs al bestond er zo'n gedachtenis - zou de universele communicatiegemeenschap die doden zelf wel kùnnen insluiten? Nemen wij aan, dat er ergens ooit in de toekomst een generatie komt, die het verstandige grondstreven naar een universele gemeenschap realiseert - moet zij dan niet, om gelukkig te zijn, de doden van alle voorafgaande generaties vergeten? Of moet - en kan - deze gemeenschap omgekeerd, dat hele vergeefse en zinloze geleden leed in haar bereikte geluk integreren en er zo toch een andere gedaante aan geven? Kan iemand gelukkig zijn en tegelijk weten dat hij zijn geslaagd leven op een hoop schedels opbouwt? Kan de communicatie-gemeenschap zich solidariseren met de in haar voorgeschiedenis vernietigde mensen en deze mensen redden uit de absurditeit? Hier duikt dan opnieuw de tussen M. Horkheimer en W. Benjamin omstreden vraag op naar het ‘al dan niet’: mogen wij voor de doden en voor ons hopen, of niet?

Spreken over de God die opwekt tot een definitief gemeenzaam leven

In een laatste beslissende stap van zijn behandeling van dit probleem toont Peukert aan dat het in deze laatste vraag gaat om de werkelijkheid of onwerkelijkheid van de God die door de psalmenbidders wordt aan-

[p. 587]

geroepen en door Job wordt aangeklaagd; voor wiens zaak Jeremias vervolgd wordt en door wie de ‘lijdende dienstknecht’ van de Deutero-Jesaja zich laat verbruiken; de God tenslotte wiens ‘heerschappij’ wordt aangekondigd door Jezus Christus, die daarvoor in leven en sterven getuigt. Peukert toont aan dat de werkelijkheid van deze God juist de beslissende vraag was in het sterven van Jezus, en dat de bevestigende doorbraak plaatsvond in de Verrijzenis van Christus als het mogelijk worden van een onbeperkt solidair leven (III Deel, pp. 283-303). De mensen van het Oude en het Nieuwe Testament hebben hardnekkig volgehouden dat men de hoop op een universele communicatie-gemeenschap kan handhaven ook en vooral tegen de dood in. Wie aan dit doel vertwijfelt, probeert iets ondenkbaars te denken, iets ondragelijks te dragen. En de ‘getuigen’ van de Verrijzenis hebben bovendien volgehouden dat deze vertwijfeling tenslotte niet ‘ter zake’ is, niet strookt met de werkelijkheid. Solidariteit met de doden is mogelijk: als hoop op de God die over de dodenakker van de geschiedenis zal komen en ook de doden hùn recht en een nieuw leven zal geven, zoals Hij dat voor Jezus gedaan heeft. Zo kan men, vanuit het communicatief-solidaire leven, theologie (opnieuw) verstaan en verantwoorden als het spreken over de God die in het communicatieve handelen ervaren wordt.

Geen einde maar een begin

H. Peukert heeft niet alleen beslissende en belangrijke nieuwe uitgangspunten van de hedendaagse theologie op voorbeeldige wijze uiteengezet. Hij biedt ons ook de meest leesbare, betrouwbare en verhelderende voorstelling (van een Duitse theoloog) van het fundamenteel onderzoek naar de uitgangspunten en de functie van de wetenschap - met name van de sociale wetenschappen. Met zijn werk gaat hij bovendien in op een eis van het Tweede Vaticaans Concilie, dat de theologie haar bedrijf zou afstemmen ‘op de vragen die door de vooruitgang van de wetenschap opgeworpen worden’. Meteen blijkt dat juist de theoloog die het christelijk leven verstaat als een maatschappijveranderend en historisch handelen, de ‘harde kern’ van het christendom kan aanwijzen in het alle disciplines overstijgende dispuut tussen de wetenschapsmensen en vanuit die kern op zijn beurt vragen kan stellen aan het huidige wetenschappelijk bedrijf.

Peukert biedt ons hier tevens enkele ideeën aan die ons ook binnen de theologie zelf kunnen helpen om bv. in de Christologie uit bepaalde bedenkelijke impasses te geraken. Bovenal echter is zijn werk belangrijk voor diegenen die hun christenzijn voor zichzelf en in de samenleving willen verantwoorden, omdat het geen enkel theoretisch doordacht bezwaar uit de weg gaat, omdat het niet verblindt of er maar op los praat, omdat het geduldig en streng argumenteert. Peukert maakt duidelijk waar het in

[p. 588]

werkelijkheid om gaat in die schijnbaar zo ver van het leven staande, ingewikkelde en vruchteloze bespiegelingen over ‘wetenschap’: nl. om de zin of onzin van het menselijke samenleven, om het ja of neen van hoop en wanhoop, om de werkelijkheid of onwerkelijkheid van de levende God. De onlosmakelijke samenhang tussen God als absolute toekomst, de Verrijzenis van Jezus en het gemeenschappelijk streven naar een onbegrensd solidair bestaan blijkt het specifiek christelijke te zijn, dat door de wetenschap en de wetenschapstheorie niet langer begraven maar op het ogenblik opnieuw naar boven wordt gehaald.