Streven. Jaargang 30

[p. 411]

Een aanslag op de intimiteit
Cornelis Verhoeven

1

In onderstaande beschouwing wordt niet expliciet gesproken over de aanslagen die van buiten af gepleegd worden op intimiteit en privacy in de zin van: beslotenheid van een particulier bestaan. Een protest tegen zulke aanslagen, door media, overheid en publiek gepleegd op het verborgen leven van al dan niet beroemde burgers, is zowel vanuit politieke als juridische en morele overwegingen zeker wel gerechtvaardigd. Het soort van nieuwsgierigheid waar het hier om gaat, is voos, de middelen waarmee zij bevredigd wordt, zijn louche en de onthulde feiten zijn gewoonlijk weinig interessant; redenen genoeg om enige minachting voor zulke praktijken te propageren.

Toch heb ik het vermoeden dat hierbij een belangrijk aspect van de intimiteit genegeerd wordt. Het protest tegen stiekeme of op sensationele publiciteit gerichte belangstelling voor de menselijke privacy gaat namelijk van de als vanzelfsprekend aangenomen veronderstelling uit, dat intimiteit een verdedigbaar recht is, een onvervreemdbaar bezit. Juist als bezit en object van vrijheid of persoonlijke willekeur wekt zij een frivole nieuwsgierigheid. Niet dat recht als zodanig vormt dan het probleem - het protest gaat immers uit van de erkenning daarvan - maar de slechtheid van de mensen of de structuur van de instituten die er een aanslag op plegen. Op die manier is het probleem van de intimiteit eigenlijk al opgelost voordat het gesteld is, want de oplossing is gelegen in het erkennen en handhaven van een recht.

Het dubieuze in deze gedachte is, vermoed ik, de vlotheid waarmee begrippen als ‘recht’ en ‘intimiteit’ verbonden worden. De vraag is, wat er overblijft van een intimiteit die in de sfeer van recht en bezit getrokken wordt. Mogelijk is de combinatie ‘recht op intimiteit’ zelf al een formulering waarin een aanslag op de intimiteit gepleegd en iets van haar essentie prijsgegeven wordt. Want van ‘recht op...’ kan alleen gesproken worden onder twee voorwaarden. De eerste is dat hetgeen daarna volgt met enige nauwkeurigheid te omschrijven is. ‘Recht op...’ iets ondefinieerbaars is een onmogelijkheid: claimen is definiëren. Ik kan eventueel recht hebben op honderd gulden, maar ook op liefde, goed humeur of geluk?

[p. 412]

De tweede voorwaarde is, dat een ander verplicht kan worden mij datgene te geven waarop ik recht heb. Mijn recht is de plicht van die ander, mijn aanspraak betreft iets waarover hij kan beschikken. Dat kan van die honderd gulden eventueel gezegd worden, maar nauwelijks of niet van geluk, liefde, moed, zelfontplooiing en intimiteit. Niemand kan die geven, omdat niemand daarover beschikt. En als hij erover beschikt, is hij niet in staat ze te transporteren.

Het lijkt erop, dat met betrekking tot allerlei zaken de juridische of moralistische benadering altijd en uit zich zelf tekort schiet en wel meer naargelang die zaken meer elementair en van groter vitaal belang zijn. Het meest elementaire is maar in zeer geringe mate ons bezit en ons recht; het is even onmogelijk het te geven als het te veroveren. Het is ook moeilijk erover te discussiëren met het oog op een te verwerven gelijk, tenzij wij ons beperken tot nauwkeurig omschreven voorwaarden voor die vitale belangen, bv. kansen op geluk, gelegenheid tot zelfontplooiing, zorg voor gezondheid, garanties voor intimiteit enz. Deze discussie wordt hier niet aangesneden.

2

Uitgangspunt van mijn beschouwing is een ervaring van weerloosheid met betrekking tot een elementaire zaak als de menselijke intimiteit. Verdedigde of veroverde intimiteit lijkt van karakter te veranderen en opgenomen te worden in een programma van activiteiten waardoor zij een externe en in de communicatie betrokken affaire wordt, onderworpen aan de wetten van de uniformerende buitenwereld. Juridische en moralistische aanspraken en zelfs een rationalistische benadering dreigen haar weg te halen uit haar eigen element; op die manier wordt de intimiteit een vis buiten het water, voorwerp van aandacht en gedoemd te sterven.

Een eerste bevinding die het moraliserend standpunt inzake de intimiteit en haar bescherming aantast, is de waarschijnlijk wel algemeen voorkomende ervaring dat mensen, naargelang wij ze beter en dus intiemer leren kennen, minder flink, stoer en rationeel blijken te zijn dan zij op het eerste oog schenen, zwakker, afhankelijker, nerveuzer en meer een gevoelsmens. Iemand beter leren kennen betekent gewoonlijk ontdekken dat (ook) hij zenuwachtig en overgevoelig is. Wij noemen iemand ‘zenuwachtig’ in de mate waarin wij hem kennen en ‘rustig’ in de mate waarin hij een buitenstaander blijft. Schijn bedriegt en geen wonder: hij is daar speciaal voor gemaakt.

De oude en dikwijls met enig cynisme geciteerde wijsheid dat niemand groot is in de ogen van zijn kamerdienaar, spreekt dezelfde ervaring uit; maar zij leent zich te gemakkelijk voor een ontmaskerende mensbeschouwing om bruikbaar te zijn in een voorzichtige reflexie over de intimiteit. Zelfs wanneer de intimiteit van een mens de plaats is waar zijn zwakheid

[p. 413]

zichtbaar wordt, is er maar zoveel reden voor ontmaskering als er daarbuiten louter schijn en macht gepresenteerd wordt. Wie zich een kamerdienaar kan permitteren, heeft waarschijnlijk naar buiten toe heel wat schijn op te houden en vraagt dus bijna om een benadering waarin de tegenstelling tussen zijn ‘binnen’ en zijn ‘buiten’ op sensationele wijze naar voren komt.

Mijn eigen bevinding is dat mensen, van wie ik de zwakheden heb leren kennen, mij altijd sympathieker geworden zijn. Sympathie, ‘medelijden’, is letterlijk: delen in een intimiteit die zich afspeelt in een pathische, passieve zone van het bestaan waar de mens zich zelf niet produceert, maar zich aantreft in zijn afhankelijkheid of zijn zwakheid en waar hij minder te willen dan te voelen heeft. En wanneer het in een menselijk bestaan zinvol is elkaar beter te leren kennen en geboden juist de naaste en meest bekende lief te hebben, moeten wij er niet van uitgaan, dat die verdiepte kennis op de eerste plaats resulteert in kille ontmaskering. Hoe beter wij iemand leren kennen, des te minder zullen wij in staat en genegen zijn hem te ontmaskeren, omdat hij daar geen masker draagt en omdat ook ons weten gaat delen in een intimiteit die triomfalistische zekerheden en oordelen uitsluit. Het ontmaskerend denken gaat uit van een voorstelling waarin de waarheid een harde kern is, die van versiering en versluiering ontdaan en in zijn zuivere, definitieve vorm gepresenteerd kan worden. De intimiteit is de plaats waar deze voorstelling geen stand houdt, niet omdat zij door enige weekheid gecorrumpeerd wordt, maar omdat zij een onwaarachtige constructie blijkt te zijn.

3

Een tweede ervaring die te denken geeft, is van meer negatieve aard. Het is de bevinding dat de intimiteit aan terrein verliest, niet door de aanslagen van buiten af door microfoons en camera's, evenmin door een al ge gretige tegemoetkoming aan hongerige media, maar door iets wat daarop lijkt: een verlangen om door een actief standpunt in te nemen ten opzichte van intieme en elementaire zaken deze kunstmatig binnen de actieve, rationele en publikabele zone van het bestaan te tillen. Omdat de houding die ik bedoel en die ik verafschuw, heel dicht grenst aan een nobel streven dat ik bewonder, voel ik mij verplicht mij zo nauwkeurig mogelijk uit te drukken. Het gaat mij niet om pogingen binnen een sfeer van intimiteit allerlei problemen bespreekbaar te maken en daarna eventueel actief aan te pakken; ik geloof zelfs, dat zulke communicatie niet alleen het begin, maar op zich zelf al een groot deel van de oplossing kan zijn. In de sfeer van de intimiteit is praten, luisteren en kennis nemen ongeveer wel de hoogst bereikbare vorm van activiteit. Wat daar bovenuit gaat wordt al gauw een actie die door haar eigen karakter een aanslag pleegt op de intimiteit zelf door haar als bezit, recht of keuze voor te stellen. Dan dreigt er een gevaar van schijn

[p. 414]

en leugenachtigheid, die des te erger zijn omdat zij zich nestelen in de onmiddellijke omgeving van de eerlijkheid.

Een voorbeeld kan misschien misverstanden, die nu al dreigen, voorkomen. In het tijdschrift Opzij, ‘radikaal feministisch maandblad’ (jrg. 4, no. 7, okt. 1976, bl. 4-5), wordt onder de uitdagende, dus in het kader van intimiteit al verdachte, titel ‘Lesbies is leuk’, een interview met twee lesbische vrouwen afgedrukt. Zij spreken zich daarin vrij uit over haar seksuele geaardheid. Niemand zal ontkennen dat zo'n publikatie bevrijdend kan werken voor mensen die in de intimiteit van hun bestaan een bepaalde seksuele gerichtheid als een probleem ervaren. De bevrijding kan hierin bestaan de ander in zijn als zwak beschouwde intimiteit als sympathiek te ervaren. Zijn eerlijkheid is, vanuit dit standpunt gezien, gelegen in het uitspreken van eigen zwakheid, niet in het zeggen van een keiharde, ontmaskerende waarheid over zich zelf of over anderen: er valt niets te ontmaskeren.

De geciteerde titel suggereert intussen al, dat het in dit geval niet gaat om een gegeven dat aanvaard en vanuit de passieve zone van het bestaan zo goed en eerlijk mogelijk geïntegreerd wordt in een levenswijze die gebaseerd is op aanvaarding van de eigen geaardheid, maar dat de lesbische liefde als propaganda voor een beweging ingeschakeld wordt en als iets ‘leuks’ gekozen te midden van tal van andere mogelijkheden. Dat leuke blijkt dan o.a. hierin te bestaan, dat het voor radicale feministen wel consequent is de man ook seksueel af te wijzen. De eigen ervaring wordt dus al onmiddellijk gegeneraliseerd en bijna verplicht gesteld, ondergeschikt gemaakt aan een beweging en daarin van haar intieme karakter beroofd. ‘Leuk’ is intussen volgens het hier verkondigde standpunt vooral dat de homofilie een eigen actieve keuze is. Het afschuwelijke van de toestand, zegt een van de geïnterviewden, was aanvankelijk ‘dat ik het zo voelde als een stempel. Dat ik getekend was voor het leven zonder dat het een vrije keuze van mezelf was’.

Wat hier verworpen wordt is niet zozeer de seksuele geaardheid - hiervan wordt aangenomen, dat zij in de ogen van anderen, de ontmaskerende buitenstaanders, verwerpelijk is -, maar alleen het feit dat zij niet vrijwillig gekozen is. Dit geldt even goed voor de heteroseksualiteit, de vorm van onze neus, de kleur van onze ogen enz. Wij kiezen vrijwel niets. Kennelijk drukt het fatum van de passiviteit zwaarder naargelang het een minder gewenste variant in uiterlijk of gedrag veroorzaakt. Op dat moment wordt eerlijkheid vruchtbaar en schijn verleidelijk. Een bladzijde verder aanvaardt de geïnterviewde graag de door de interviewster en de beweging geleverde formule dat lesbisch zijn ‘een politieke keuze’ is. Daarmee lijkt dan de onvrijwilligheid opgeheven.

Het is duidelijk wat er gebeurt: een aanvankelijk passief gegeven wordt als een actieve keuze geïnterpreteerd. Het is ook duidelijk, dat hiermee de in-

[p. 415]

timiteit en met haar de eerlijkheid verdwenen is: zij is als een recht veroverd en heeft de operatie niet overleefd. Over een politieke keuze, een volkomen actieve en rationele affaire - althans als zodanig gemakkelijk voor te stellen - is triomfantelijk te gloriëren en publiek te discussiëren. Dat is iets heel anders dan praten: de discussie speelt zich helemaal af in de actieve regio van het bestaan, praten gebeurt voor een deel in de intimiteit waar mensen zwak en sympathiek zijn en waar zij niet tot in hun erotische gevoelens toe zich als een produkt van hun eigen keuze beschouwen.

Deze hier aan een vrij willekeurig voorbeeld gesignaleerde omslag van een als zwak en problematisch ervaren gegeven via het verzet tegen alles wat passief en onvrijwillig is naar de triomfalistische voorstelling van een eigen keuze lijkt mij de meest fundamentele aanslag op de menselijke intimiteit en de grootste leugen van onze cultuur. Want leugens zijn te meten aan de mate waarin zij de intimiteit ontkennen, het irrationele als rationeel voorstellen en het passieve als actief.

4

Wanneer ik spreek over ‘onze cultuur’, bedoel ik niet een vluchtige mode of een paar eigenaardigheden van gisteren en vandaag. De lesbische vrouwen imiteren in haar drang naar emancipatie - bijna altijd een navolging van het verkeerde voorbeeld, nl. dat van de vroeger onderdrukkende klasse - een eeuwenoude mannelijke traditie. De feministische beweging lijkt voort te komen uit een diep verlangen mannelijke vergissingen door vrouwen herhaald te zien. Het is niet mijn bedoeling die traditie hier uitvoerig te schetsen, maar omdat zij goeddeels samenvalt met de geschiedenis van het innerlijk en de intimiteit mag een verwijzing ernaar niet ontbreken.

Ik beperk mij tot de Griekse wijsbegeerte als een van de bronnen van die traditie. Op het eerste oog is dat een weinig feministische aangelegenheid en lijkt de overgang misschien wat springerig, maar een deel van die filosofie is te beschouwen als een poging van mensen zich een vreemd, hun door het lot en de goden gegeven bestaan toe te eigenen, het te betrekken in de kring van eigen recht en rede, de passiviteit tot een keuze te maken en meester te worden over de eigen intimiteit. In de oudere stadia van de Griekse wijsbegeerte gebeurde dat niet door een mystieke vereenzelviging met de godheid en de verplaatsing van het innerlijk naar een hoger niveau, maar door een ontgoddelijking van de wereld ten gunst van de menselijke vermogens. Het innerlijk is ontstaan als de illusie van een vermogen, de intimiteit bestaat in de ontdekking van machteloosheid.

In de klassieke periode werd een techniek tot vrijwaring voor verdriet, een technè alupias, uitgewerkt, die vooral hierin bestond, dat de mens al denkend de ellende die hem zou kunnen overkomen, voor de geest haalde, probeerde te verwerken en door intellectuele anticipatie van haar angel ontdeed. In dit opzicht was de filosofie een vertroosting tegen een als on-

[p. 416]

vermijdelijk ervaren leed. Het innerlijk was daarin de plaats waar aan externe gebeurtenissen een andere, gekozen betekenis gegeven en afhankelijkheid in vrijheid omgeduid werd. Het was een kracht die de goden moest vervangen, haar orde aan de wereld kon opleggen en als onsterfelijke ziel het zwakke lichaam zou overleven.

De sofisten hebben dat wat met de massieve benaming ‘gebeurtenis’ of ‘gegeven’ aangeduid kan worden, opgesplitst in twee domeinen, waarvan het ene, de natuur, aan de mens een passieve houding oplegt en aan zijn controle ontsnapt, terwijl het tweede, de cultuur, onderworpen is aan menselijke activiteit en willekeur. Zij hebben daarmee het probleem van ‘nature en ‘nurture’, dat heel wat moderne discussies, vooral ook over het feminisme, beheerst, voor het eerst gesteld. Vanaf dat moment is er plaats voor de zekerheid dat de mens in bepaalde opzichten meester is over zijn eigen lot en kan bv. het verdriet, om deze intieme affaire nog maar eens te noemen, behalve door een verwerking ervan in de eigen intimiteit, ook bestreden worden door actie die gericht is op een verandering van de cultuur. Want cultuur, voorgesteld als produkt van gewoonte en afspraak, kan veranderbaar genoemd worden. Wij zouden hier al kunnen spreken van een agogisch optreden en zelfs van een politieke keuze als middel tot verandering of althans tot vertroosting via de illusie van een efficiënte actie.

De meest regelrechte aanslag op de intimiteit is gepleegd door het cynisme, de radicaalste antieke poging om het binnenste naar buiten te keren en de intimiteit op te heffen. De cynicus, de hondse, verkiest het geen innerlijk te hebben en daardoor het risico van intimiteit te ontlopen. Dat is zijn vorm van eerlijkheid. Zijn leven is geheel en al publiek. De anekdoten rond Diogenes en zijn navolgers, die op straat leefden en daar intieme handelingen verrichtten als stoelgang en copulatie, spreken daarover een duidelijke taal, al moeten wij daarin zeker verdisconteren dat de antieke en mediterrane mens een minder intiem, zich binnenshuis afspelend, leven leidde dan wij gewend zijn.

Voorzover het Stoïcisme een levensfilosofie is, volgt het de traditie van activering of ontkenning van de intimiteit als passieve zone in het bestaan. De vrijwaring tegen verdriet is hier uitgebreid en geradicaliseerd tot een negatie van alle passiviteit, die dan ook terecht ‘apatheia’ heet. Deze negatie als eerste doel van het actieve denken heeft de Stoa gemeen met de al genoemde alupia en met de ataraxia, de strijd tegen verwarring, van de Epicuristen. Het gaat telkens om de ontkenning en het uitschakelen van iets waarvan blijkbaar toch verondersteld wordt, dat het zonder actief ingrijpen aanwezig is en domineert: verdriet, emotionele afhankelijkheid en verwarring. De nadrukkelijkheid van de negatie als keuze bevestigt nog eens die dominerende aanwezigheid als gegeven.

Inhoeverre de overige belangstellingssferen van de Stoa tot dit ideaal van eigenmachtigheid te herleiden zijn, is een vraag die hier nu niet direct ter

[p. 417]

zake doet. Typerend is wel, dat het goddelijk beginsel door de Stoïcijnen omschreven wordt als ‘het handelende’, dus als pure activiteit. Op een identificatie van de fisolosoof met deze goddelijkheid kan dan ook een deel van de Stoïcijnse eigenmachtigheid berusten. In een grote, goddelijke stijl - stijl is een verovering op de verwardheid - en met een soms benijdenswaardige chic negeert de Stoïcijn de passieve zone in zijn bestaan en cultiveert hij de fictie dat hij zelf heer en meester is over de wortels van zijn eigen leven: baas in eigen buik.

Omdat intussen dit meesterschap een tamelijk ver ideaal blijft, binnen het uitstel waarvan het pathische bestaan steeds meer aanvaard wordt als een gegeven, kan maar in beperkte zin gesproken worden van een aanslag op de intimiteit. Inhoudelijk wordt zij niet aan keuze en willekeur onderworpen; eerder wordt zij ondergeschikt gemaakt aan goddelijke en kosmische wetten die het bestaan van de mens bepalen en waaraan hij zich moet conformeren. Op zijn minst vraagt de apatheia het offer van een grote gehoorzaamheid.

5

Ik laat deze lijn nu verder liggen. Alleen wil ik er nog aan herinneren, dat allerlei gemitigeerde vormen van Stoïcisme zich in het christendom en de westerse filosofie hebben binnengedrongen en in onze gouden eeuw een grote invloed hebben uitgeoefend op de spiritualiteit van onze voorouders. De leuze dat lesbisch leuk is, zouden zij nooit over hun lippen gekregen hebben, maar of zij van hun intieme zwakheden geen politieke en religieuze keuze gemaakt hebben, is een heel andere vraag.

Niet voor niets is de intimiteit een dankbaar voorwerp voor een ontmaskerend denken geworden: want er zijn redenen om te vermoeden dat zij, als object van voortdurende bewerking, al eeuwen, in plaats van een centrum van menselijke afhankelijkheid, een verzameling van verborgen bijbedoelingen en achtergedachten is. Een deel van de Hollandse knusheid is misschien te herleiden tot een poging de tegenstelling tussen buiten en binnen, hier meer dan in mediterrane gebieden door klimatologische omstandigheden in de hand gewerkt, op een aanvaardbare manier te harmoniseren door aan het ‘binnen’ een weliswaar andere, minder harde, maar toch propere structuur op te leggen en het daarmee als een eigen actieve keuze en een ordening van het bestaan voor te stellen. Het maakt daarbij niet zoveel verschil of deze bewerking al dan niet bewust gebeurt. In elk geval is de geregisseerde intimiteit wel iets anders dan het domein van verdrongen en onbewust geworden impulsen.

In ons taalgebruik zijn de woorden ‘intiem’ en ‘knus’ - afgezien van de gevallen waarin de aanduiding ‘intiem’ staat voor ‘seksueel’ - bijna verwisselbaar. Wij spreken van een ‘intiem diner’ en een ‘intieme schemerlamp’ op een toon alsof alle verwarring en alle gevaren van een intieme commu-

[p. 418]

nicatie tevoren al bezworen zijn en alleen nog een vredige harmonie te wachten staat. De verplichte gezelligheid is de illusie van het al overwonnen conflict of een overbrugde afgrond en op zich zelf een aanslag op de intimiteit. Uit naam van leuke gezelligheid (‘lesbies is leuk’) wordt een tyrannie uitgeoefend die in onverbiddelijkheid voor geen enkele historische terreur onderdoet. Het eerste wat de tyrannie wil organiseren en ordenen is de intimiteit: ook zij moet met politieke en sociale bedoelingen geïnfiltreerd worden. Het ‘binnen’ wordt naar zijn inhoud al geïnterpreteerd voordat het de kans gehad heeft zich te openen. Onder de naam van ‘eigen leven’ wordt een opgelegd patroon, met recht als een stempel te beschouwen, ingevuld en nageleefd, waarbinnen in feite het bestaan evenzeer een keuze moet zijn als in zijn actieve buitenkant.

Maar werkelijke intimiteit, als ontdekking dat zelfs het innerlijk niet gekozen is, blijkt te weerloos te zijn om een object van keuze te worden. De meest ernstige vorm van vervreemding is waarschijnlijk niet hierin gelegen dat mensen passief zijn op een gebied waarop zij actief kunnen zijn - dat is eventueel nalatigheid te noemen - maar hierin dat zij de illusie hebben actief te staan tegenover een gebied waarop zij alleen passief kunnen zijn. En er is amper reden om aan te nemen dat dit gebied beperkt blijft tot wat vanouds ‘natuur’ heet. Het is gemakkelijk genoeg in navolging van de sofisten te beweren, dat ‘cultuur’ in beginsel veranderbaar is, maar vrijwel onmogelijk als particulier één kleine verandering aan te brengen.

Ook hier is de mogelijkheid meer bedacht ter vertroosting dan om geëffectueerd te worden. Wat als keuze, als stijl en levensvorm voorgesteld wordt, kan bij nader inzien toch een aanpassing blijken te zijn aan een heersend en dus passief ondergaan cultuurpatroon dat niemands persoonlijke keuze is. In die zin kan Suzanne Lilar de homofilie in Plato's tijd met enig recht in verband brengen met een mannelijke saamhorigheid en haar ‘een welbewuste keuze’ noemen, ‘de strijdbare bevestiging van de superioriteit van de man’. (Het paar. A'dam, 1976, bl. 41.) Uit de manier waarop Plato deze eros beschrijft, blijkt intussen niets van enige keuze of strijdvaardigheid, maar alles van overrompeling, verwarring, emotionele afhankelijkheid en al het andere dat door filosofen van mindere allure dan Plato bestreden werd. Ook bij Sappho wordt de lesbische verliefdheid niet bepaald als iets gezelligs en een leuke keuze geschilderd: het zweet breekt haar uit, haar ledematen verkrampen, het duizelt haar en haar tong verlamt in haar mond. Ik zou bijna zeggen: zo hoort het ook. Als passie niets meer met passiviteit en pathos te maken heeft, verdient zij die naam niet.

6

In een bepaald opzicht verschilt de politieke keuze en de actie niet van de geconstrueerde gezelligheid. Zij zijn beide even tyranniek in de eis tot vrijwillig meedoen die zij stellen. Zij verdragen geen buitenstaanders, noch

[p. 419]

passieve skeptici. De communicatie tussen de deelgenoten verloopt volgens geijkte en gecontroleerde kanalen, in een afgesproken jargon waardoor zowel misverstanden als schokkende mededelingen praktisch uitgesloten worden. Er zijn alleen uiterst minuscule afwijkingen mogelijk ten opzichte van een binnen het communicatie-circuit gecultiveerde vanzelfsprekendheid. Dat ‘lesbies leuk’ is moet ook betekenen: de schokken van een ongewone intimiteit zijn al bij voorbaat in actief begrip opgevangen en doen zich dan ook niet meer voor.

De meest geslaagde aanslag op de intimiteit is de gelijkschakeling van deelnemers aan een gesprek onder één programma, zodat er hoogstens nog een discussie kan ontstaan, een onderlinge vergelijking van gekozen standpunten. De communicatie over intieme zaken forceert daarmee een bespreekbaarheid waarin het onderwerp uitgerekend zijn intimiteit verliest: de methode vraagt het offer van het elementaire. Van iets wat ‘diep in een binnenste’ leeft, zoals ‘intiem’ letterlijk betekent, verandert het in iets dat, zoals een vis die zich uit het water gehaald ziet, ter behandeling op tafel gelegd wordt en vanaf dat moment een publieke en uit een oogpunt van intimiteit dode zaak is, ook al wordt het onder vier ogen besproken.

Zoals alles in onze cultuur is ook de communicatie door activiteit bepaald en lijkt zich uitsluitend in de actieve, niet aan taboes onderworpen, zone van het bestaan af te spelen. Zij moet aan vrij harde, formele eisen beantwoorden om verstaanbaar te zijn of liever: om de onwil tegen intimiteit en het taboe op passiviteit, verdriet en verwarring te kunnen trotseren. Zo kunnen mensen gedwongen worden zelfs over hun intieme aangelegenheden te praten alsof zij een uiteenzetting geven en in gezellige sfeer nog beleefd te zijn. De communicatie blijft dan beperkt tot de buitenkant. ‘Communicatie’, schreef ik elders in verband met de taal van het hart, ‘begint dikwijls pas na een overtreding van de etiquette, in gezamenlijke dronkenschap of in gemeenschappelijke doorstane nood’. Deze communicatie vanuit de intimiteit als bewustwording van passiviteit bevindt zich in een heel andere regio van het bestaan dan discussie en politieke keuze, nl. in de regio van het hart als weke kern van het menselijk leven. Het is maar de vraag wat een rationaliteit waard is waarin deze hele provincie genegeerd wordt, opgeofferd aan een duidelijkheid zonder inhoud.

7

Nood breekt ook de wet van de keuze en de gezelligheid: hij ontneemt ons de kans een schijn te produceren en de activiteit van die produktie als onze werkelijke intimiteit te presenteren. Van alle eigenschappen die de schijn heeft, is er één altijd met grimmigheid vervolgd en ontmaskerd, zeer terecht: de eigenschap de werkelijkheid te willen vervangen. De werkelijkheid is niet te vervangen en te imiteren. Juist daarom verdient een ander, fundamenteel kenmerk van de schijn de aandacht: schijn is altijd ook activiteit en

[p. 420]

produkt. Voordat het masker iets verbergt, is het al herkenbaar als een maaksel. Het moet niet alleen afgerukt worden omdat het iets verbergt of probeert te vervangen, maar vooral ook omdat het misplaatste activiteit vertegenwoordigt.

De werkelijke aanslag op de intimiteit is de gewoonte een schijn daarvan te produceren en die vervolgens voor het publiek toegankelijk te verklaren, niet om het publiek te misleiden - want dat is dikwijls nodig en nuttig - maar om de passiviteit van het bestaan tot een actieve keuze te maken. Op die manier wordt een genegeerde intimiteit cynisch prijsgegeven aan de openbaarheid, maar dan op een toon, alsof de intimiteit zelf toegankelijk geworden was.

Ook hier kan de seksualiteit, een van de oudste bolwerken van de intimiteit, als voorbeeld dienen. Gerard Reve zegt ergens ongeveer dat seksualiteit in is en liefde taboe. Het onderscheid valt samen met dat van discussie en gesprek of activiteit en passiviteit. Activiteit is in, passiviteit is het grote en nog steeds groeiende taboe. Nu de seksualiteit aan de sfeer van het taboe onttrokken schijnt te worden, blijkt de nadruk in de voorstelling van het seksuele leven te verschuiven naar het actieve, zelf gekozen element daarin. De gevoelens op de achtergrond, de verwarring, het verdriet en de verrukking, klassieke elementen in een verliefdheid, blijven onbesproken of worden belachelijk gemaakt: want seks is ‘gewoon leuk’. Als activiteit en prestatie sluit de seksualiteit aan op de bestaande communicatiekanalen en het gezelligheidspatroon, als erotische receptiviteit, risico van zwakte en afhankelijkheid, kortom als gecompliceerd proces in de pathische zone van het bestaan, dus als intimiteit, wordt zij genegeerd. Zij wordt gekozen, volgens de propagandistische en sofistische voorstelling althans als leuk en gezellig, maar niet ondergaan. Alleen in deze schijngestalte kan zij aan de sfeer van het taboe onttrokken worden, maar dit betekent uitsluitend dat het taboe op afhankelijkheid en passiviteit nog eens bevestigd en versterkt wordt. Alweer blijkt het louter actieve standpunt moordend te zijn voor de intimiteit en alleen maar de produktie van schijn en leugen te bevorderen: een gekozen seksualiteit, van welke kleur of confessie zij ook mag zijn, is imitatie van menselijkheid, schijn van hartstocht en krampachtig produkt van een pretentieus willen.

8

Als er ooit zonder tegenstrijdigheid van ‘recht op intimiteit’ gesproken zou kunnen worden, zou dat uiteraard betrekking moeten hebben op de bescherming van de privacy van in het publiek optredende personen en van alle andere, minder door de publiciteit belaagde burgers. Dat is als juridische kwestie te regelen door bepalingen en sancties op de naleving daarvan. Van meer algemeen en meer vitaal belang lijkt het de intimiteit in de zin van onpeilbaar innerlijk leven te beschermen tegen nieuwsgierigheid en

[p. 421]

ontmaskering en ervoor te waken dat zij steeds meer object van het taboe wordt. Het doel van die bescherming is dan niet zozeer particuliere mensen in staat te stellen een geheim bestaan te leiden of naar eigen goeddunken over hun eigen leven te beschikken, maar om grenzen te stellen aan de actieve communicatie en de nieuwsgierigheid en een intiem domein voor vervalsing of vervreemding te behoeden.

De kern van de menselijke persoon is zijn weke intimiteit, niet de harde schil die hij naar buiten toe produceert. Wij bewonderen misschien een mens om wat hij van zich zelf gemaakt heeft; wij beminnen hem niet om wat hij besloten heeft te zijn, maar om wat hij bijna ondanks zich zelf is en geworden is. Voorwerp van het soort van nieuwsgierigheid waartegen de menselijke privacy beschermd hoort te worden, lijkt niet zozeer te zijn wat een mens is, zijn eigen intimiteit, maar wat hij buiten het oog van een uniformerende en communicerende publiciteit doet. Voorwerp van ontmaskering is al evenmin de intimiteit, maar temidden van alles wat een mens doet, zijn pogingen om langs de weg van de activiteit een schijn te produceren. Het punt waar het in het voorafgaande steeds om ging was niet zozeer dat die schijn anders is dan de realiteit - dat is een algemene waarheid over de schijn - maar juist dat zij activiteit en keuze voorspiegelt op een plaats waar die niet kan bestaan, eenvoudig omdat een mens niet zich zelf maakt, maar zijn masker. Op het punt waar wij het minst aan anderen toebehoren en ons eventueel terecht voor hen afsluiten, in onze intimiteit, zijn wij tegelijk het meest afhankelijk en het minst meester over ons zelf. Wie deze paradox negeert, pleegt een aanslag op zijn eigen intimiteit.