Streven. Jaargang 29
(1975-1976)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 797]
| |
‘Levende’ geschiedenis
| |
[pagina 798]
| |
definitie. U formuleert het als volgt: ‘De historicus behoeft echter geenszins voetstoots toe te geven aan enig verlangen naar actualiteit’.Ga naar voetnoot3 Betekent dit in de grond niet een afwijzen van de geschiedbeleving bij de historicus?
Ik bedoel dat de historicus zich kàn bezighouden met iets wat veraf staat van de actualiteit. Het hoofdstuk waarin de geciteerde passage staat begint met een citaat van Huizinga: ‘De vragen, die de historie stelt, zijn afhankelijk van de geestelijke occupatie, van de cultuurhouding, waarmee een tijd of een volk het verleden tegemoet treedt’. Huizinga noemt geschiedenis ook de manier waarop een cultuur zich rekenschap geeft van haar verleden. Daar ben ik het wel mee eens maar tegelijk moet toch worden gezegd dat de historicus niet noodzakelijk moet blijven staan bij zijn eigen cultuur. Ik kan mij ook voorstellen dat ik mij ernstig zou verdiepen in een stuk Chinese geschiedenis dat voor mij geen actualiteit heeft. Dit laatste is geen vereiste. In het citaat geef ik een zeer voorzichtige formulering. Vooral het woordje ‘voetstoots’ is belangrijk. De vraag blijft wel of de historicus zich volledig kán losmaken van de eigen tijd...
Ik vraag mij zelfs af of de historicus aan de eigen tijd màg ontsnappen. De historicus die zich zou bezighouden met een segment uit de Chinese beschaving of die zich zou beperken tot een vrij nauwkeurig gedeelte uit de middeleeuwse geschiedenis en die zijn taak als afgesloten zou beschouwen wanneer hij een degelijk uitgewerkt overzicht van de besproken periode kan geven, schiet m.i. toch in zijn taak als historicus te kort. Of niet?
Het hangt er wel ten dele van af waarin men zich heeft gespecialiseerd. Specialisten in de Aziatische geschiedenis bijv. kunnen zich volgens mij zó in die wereld inleven dat zij zich volledig verwijderen van onze eigen tijd. Maar of men dat nu een tekortschieten mag noemen...?
Ik vermoed van wel. Stellen we het even zo. Elke wetenschapsbeoefenaar heeft, denk ik toch, fundamenteel als taak kritisch te zijn. Nu heeft dit kritisch zijn alleen maar zin in de mate dat het betrokken is op de eigen tijd. De historicus die dit uit de weg gaat, is misschien wel een goede ‘technicus’ maar daarmee is wellicht ook alles gezegd.
In de beoefening van de geschiedeniswetenschap blijft men inderdaad steeds een mens van deze tijd. En als men hierin het kritisch denken inbegrepen acht, dan lopen er draden uit het verleden naar onze tijd toe. Een maximale liefdevolle verplaatsing in het verleden vind ik noodzakelijk, maar hoe dichter het verleden bij ons staat, hoe meer dat element van ons kritisch, eigentijds bewustzijn meespeelt, hoe duidelijker wellicht de verbindingen met de huidige tijd naar voren komen. Een onderwerp uit een | |
[pagina 799]
| |
verder verleden maakt daarentegen een rustiger ‘objectiviteit’ mogelijk. Zo beschrijf ik in mijn Van Renaissance tot WereldoorlogGa naar voetnoot4 het verloop van vier eeuwen Westeuropese cultuur. Natuurlijk is dit boek terugkijkend geschreven - het verscheen in 1938 - maar tegelijk ook in de verwachting van de explosie van W.O. II: de twee wereldoorlogen als de cultuurhistorische afsluiting van een tijd. Daar ben ik dus middenin een, zoals u dat ziet, kritisch doordenken vanuit het heden terechtgekomen. Maar als ik een stuk Griekse of Chinese geschiedenis zou behandelen, dan kwam ik wel in veel rustiger vaarwater, al bleef ik daar dan toch ook een man van deze tijd. Dit laatste is graag toegegeven.
Ik heb er niets op tegen dat men een periode uit een ver verleden beschrijft, analyseert enz. Dit is eigenlijk het probleem niet. Wanneer men het werk echter laat ophouden bij die beschrijving, analyse enz. van de voorbije periode, dan is het werk m.i. onaf gebleven. Een dergelijke prestatie kan een waardevolle etappe betekenen in de historische bedrijvigheid, dat geef ik graag toe, maar het blijft onvoltooid. In uw werk ontmoet men toch ook die voortdurende bekommernis om vanuit het verleden de lijn door te trekken naar het heden om op die manier het verleden te actualiseren, levend te maken.
Ontzettend veel hangt af van wat men onder geschiedenis verstaat en ook van de vraag of het nu wetenschap is of niet. Volgens mij is geschiedenis nog iets meer dan wetenschap, en dat is juist het boeiende. De historici hebben de neiging te vechten voor de erkenning van hun wetenschap. Sommigen zien het bijna als een degradatie als men zou zeggen: geschiedenis is géén wetenschap als alle andere.
Dat hoor ik u graag zeggen.
Men spreekt over de muze der geschiedenis. Dat kan nu als een soort beeldspraak worden gezien - een oud erfgoed uit de Griekse cultuur - maar voor mij is het toch meer dan dat. De geschiedenis is meer dan pure wetenschap, ook meer dan de gespecialiseerde menswetenschappen als sociologie, etnologie, antropologie, psychologie... De geschiedenis houdt zich bezig met het gehele menselijke verleden. De grote moeilijkheid ligt in mijn mening - en daarin verschil ik van anderen - dat men de verklaringen van Marc Bloch: ‘geschiedenis is altijd geschiedenis van de mens’ en van C. Burckhardt:Ga naar voetnoot5 ‘geschiedenis is geschiedenis van de levende, strevende mens’, ernstig moet nemen. Maar als men dat doet en consequent verder denkt, dan komt men toch in grensgebieden die niet door de pure, volstrekt logisch-empirische wetenschapsbeoefening be- | |
[pagina 800]
| |
streken worden. Ik geloof trouwens dat dit de charme van de geschiedenis is. In de ban der geschiedenis ben ik begonnen met een citaat van H. Pirenne: ‘Wanneer ik antiquair was, zou ik slechts oog hebben voor oude dingen. Maar ik ben historicus. Daarom houd ik van het leven’.Ga naar voetnoot6 Huizinga heeft ook grote indruk op mij gemaakt met zijn uitspraak: ‘geschiedenis staat het naast aan het leven’. Als men dat aanvaardt, dan heeft men inderdaad te doen met iets dat meer is dan wetenschap.
Kan men hier niet nog verder gaan? In die zin dat men zou kunnen stellen dat de term geschiedeniswetenschap in de grond een contradictio in terminis is?
Ik dacht dat het wel mogelijk was om deze term te behouden, mits men inziet dat men daarmee een gebied heeft afgebakend waarin een probleem behandeld kan worden volgens de gangbare wetenschappelijke methode: dat is dus de logische doordenking van verifieerbare kennis. In de geschiedenis zijn er wel grote stukken waarvoor dit absoluut opgaat, waarbij men gewoon met verifieerbare kennis en met kritische redenering exact kan vaststellen wat er gebeurt. Maar dan beperkt men zich wel tot een ‘oppervlaktelaag’. Zoals men b.v. kan spreken over een dieptepsychologie, een dieptepsychiatrie, zo heeft men ook in de geschiedenis de mogelijkheid om van een tweedimensionale naar een multidimensionale benadering over te gaan, en voor men het beseft, zit men dan met vragen waarvoor het vaste wetenschappelijke denken niet meer volstaat. Men komt dan immers terecht in een aantal vrij riskante hypothesen, maar er ontstaat ook iets van een intuitief invoelen. Heel wat wetenschapsmensen staan evenwel huiverig tegenover intuïtie of verwerpen ze zelfs. Ook geloof ik dat het grensgebied tussen wetenschap en kunst voor de geschiedenis een heel andere betekenis heeft, zelfs in vergelijking met de andere menswetenschappen. Er kan wel een verband bestaan tussen de psychologie en bepaalde romans. Zo geven bepaalde psychologen en ook criminologen toe dat ze ontzettend veel van Dostojevski geleerd hebben. In de geschiedenis is dat grensgebied nog veel breder en veel wezenlijker.
Daarnet sprak u i.v.m. de geschiedbeoefening over de mogelijkheid binnen de wetenschappelijke benadering exact te kunnen vaststellen wat er gebeurd is, dit althans voor wat betreft de oppervlaktelaag binnen het historisch gebeuren. Ik voel mij nu verplicht mijn vorige vraag opnieuw te stellen. Als de geschiedeniswetenschap haar wetenschappelijkheid wil bewaren, gebeurt dit dan niet noodzakelijk ten koste van de levensechtheid van haar object, de mens? Mag ik in dit verband verwijzen naar een citaat uit uw werk ‘Wetenschap en werkelijkheid’: ‘... immers de onvermijdelijke prijs die men betaalt voor de ordening, welke alleen door wetenschappelijke me- | |
[pagina 801]
| |
 thodiek kan verkregen worden is voor de mens het verlies aan levens-echtheid. Een en ander neemt niet weg, dat het menselijk leven eigen werkelijkheden vertoont, die buiten wetenschappelijk verantwoorde waarneming vallen.Ga naar voetnoot7 Komt men hier nu niet tot de situatie dat de historicus die de wetenschappelijkheid van zijn vak wil veilig stellen, in feite zijn eigen werk voortdurend ondergraaft?
Men zou bij iedere wetenschap eigenlijk moeten vaststellen wat haar elementaire uitgangspunten zijn. Zo heeft de wiskunde bepaalde axioma's, zoals de filosofie haar categorieën kent. Een categorie is een zo elementaire gedachte of idee dat een definiëring eigenlijk niet meer mogelijk is. Volgens Kant bijv. kan men ‘tijd’ niet verder definiëren. Een categorie is dus: het niet verder definieerbare basisbegrip. De geschiedenis zou nu met een aantal van deze dingen, zoals ‘tijd’ bijv., kunnen werken. Maar als men ernst wil maken van de vragen die het leven stelt, dan wordt men gedwongen nog een aantal nieuwe begrippen in te voeren, die misschien niet helemaal categorieën kunnen worden genoemd, maar die toch een empirisch elementaire inhoud hebben die m.i. essentieel is. Neem nu bijv. wat ik het tragische noem, verwant aan het paradoxale en het absurde. Bekijken we dit even i.v.m. de geschiedenis van de koude oorlog. We kunnen Amerika en Rusland daarin als protagonisten beschouwen, maar bovendien speelt de hele geschiedbeleving van beide volkeren mee. Uiteindelijk hebben beide naties | |
[pagina 802]
| |
zich door angst en wantrouwen op een fundamenteel onveilige weg begeven. Hier kom ik terecht in de paradox en ook in de tragiek, want misschien is de tragiek de enige categorie en zijn de paradox en het absurde slechts een onderdeel ervan. Om nu terug te keren naar mijn voorbeeld. De vraag die het leven hier stelt is naar mijn oordeel de volgende: hoe kwamen deze volkeren ertoe terwille van hun veiligheid hun heil te zoeken in het meest onveilige, niet alleen voor het voortbestaan van het eigen volk, maar ook van de mensheid? Dat is voor mij niet alleen paradoxaal, maar ook tragisch. Van de andere kant kan ik de geschiedenis van de koude oorlog in drie dikke delen beschrijven, met data, personen enz. Dan krijg ik een mooi gesloten empirisch verifieerbare, logische gedachtengang. Stoot ik echter door tot de levensvragen, dan kom ik tot de constatatie dat de mens blijkbaar zo rationeel en tegelijk zo irrationeel is dat hij onder invloed van de angst - en met negatie van een reeks rationele overwegingen - een weg is opgegaan die volgens ingewijden noodlottig is. Als men dat soort vragen gaat stellen, verwijdert men zich m.i. van het puur verifieerbare...
Maar moet men zich die vragen niet stellen?
Ja, die moet men zich stellen. Maar ik kan mij gerust twee soorten boeken over de koude oorlog voorstellen. Vooreerst het wetenschappelijk handboek, dat absoluut voldoet aan alle eisen die de meest streng denkende wetenschappelijke historicus zich stelt. Volgens mij zou dat toch een oppervlakkig stuk geschiedeniswerk blijven. Houdt men echter rekening met problemen als angst, tragiek enz., dan stoot men op elementen die moeilijker te vatten zijn, die men op een andere dan de wetenschappelijke manier moet trachten te benaderen.
Maar waar blijft dan de waarde van de eerste soort boeken, die van het ‘mooi afgesloten geheel’?
Voor de interpretatie in de diepte is het beschikbaar zijn van dit bewerkte materiaal toch van grote betekenis! Alleen blijft het de vraag of dit niet eerder een mooi stuk wetenschappelijke geschiedenis is dan wel de geschiedenis van de koude oorlog! De geschiedenis omvat altijd iets ‘meer’. Nu ben ik er altijd op uit geweest om mij een beetje te bewegen op het randgebied van dat ‘meer’. Dan ontdenkt men echter dat de gewone schrijftrant niet voldoet. Beschouwen we die dubbelgreep die een kwestie is van het gebeuren en de reacties daarop. Misschien dat de romanschrijver daarin toch een andere techniek volgt. Neem bijv. Les dieux ont soif van Anatole France: de gebeurtenissen rond iemand in een revolutietijd. Iemand die absoluut te goeder trouw is, takelt langzamerhand af en gaat denken in schrikbeelden: hij diaboliseert de vijand (het kan ook een binnenlandse vijand zijn). Een figuur als Robespierre: | |
[pagina 803]
| |
het komen tot grote misdaden terwijl men er heilig van overtuigd is daarmee iets goeds te doen. Wat mij betreft is iemand als Robespierre een sleutelfiguur; er ligt een grote tragiek in. Wel kan ik mij een geschiedenis van de Franse Revolutie voorstellen waarbij men deze tragiek laat schieten. Men zou kunnen zeggen dat Robespierre bang was voor de ondermijning van het revolutionair élan door mensen die hij verraders noemde: en verraders moest men uitroeien. Men maakt hetzelfde mee in de Russische en in de Chinese revolutie. Met welke middelen kan men die tragiek in het geschiedverhaal opnemen? Men zal toch tot een andere keuze van materiaal moeten komen, wil men iets ‘kunstzinnigs’ schrijven. Ik kom altijd terug op de Muze van de geschiedenis. Bepaalde historici willen niets liever dan die Muze uitschakelen en wensen alleen met exact materiaal te werken, statistieken, correlatieberekening enz. Zo zou men i.v.m. de Franse Revolutie twee curven kunnen uittekenen: één van het opdoemend gevaar van buitenlandse vijanden en daarnaast één van het aantal terechtstellingen in het binnenland. Maar dan heeft men nog altijd de kwintessens gemist van de beweegredenen waarom op deze wijze op de gebeurtenissen gereageerd werd... en hier kom ik opnieuw in de geschiedbeleving terecht. Wat bracht Robespierre ertoe zo te handelen? Dat is niet alleen vanuit zijn karakter verklaarbaar, niet vanuit zijn sadisme of vanuit een zeker genoegen om bloed te zien vloeien. Neen, men moet hier ook rekening houden met een oprecht idealisme, met een eigen gedachten- en beleveniswereld. Neem nu opnieuw Anatole France, Les dieux ont soif. Dan vraag ik mij toch af, wanneer ik het boek nu niet als een roman maar als een geschiedenisboek lees, of daar dan niet nog net iets méér instaat dan in menig strikt wetenschappelijk geschiedenishandboek. Maar ja, men maakt het zichzelf daarmee wel erg moeilijk, en het grote bezwaar blijft dat men de deuren wijd openzet voor een zeer individuele, noem het subjectieve interpretatie. Volgens mij is de angst voor de subjectieve interpretatie bij de beroepshistorici zo groot dat deze mensen in hun, ze noemen het dan wetenschappelijke eerlijkheid, zo ver gaan dat ze niets met dat ‘andere’ te maken willen hebben. Zij willen zich beperken tot het verifieerbare.
Van een niet-historicus is in dit verband een interessant werk verschenen, nl. de ‘Metabletica’ van J.H. van den Berg. In zijn bespreking van het verleden schrijft hij o.a.: ‘Het verleden in zijn gedaante van het verleden, dat is dus: in zijn echte gedaante, is het verleden zoals het nu tot ons komt, het gebeurde zoals het thans tot ons spreekt’.Ga naar voetnoot8 In de marge hiervan verwijst hij ook naar uw werk ‘De revolutie der eenzamen’, meer bepaald naar het voorbericht waar u verklaart: ‘... in het weergeven der feiten was ik zo nauwkeurig mogelijk. De vrijheid die ik mij veroorloofde, betreft vooral de groepering der feiten’.Ga naar voetnoot8 Zowel bij Van den Berg als bij u ligt de nadruk | |
[pagina 804]
| |
op het geheel van de ‘herinnering’ van het verleden en niet op de feiten afzonderlijk, terwijl de traditionele historicus veelal blijft zweren bij het verifieerbare feitenmateriaal.
Huizinga heeft ergens gezegd dat geschiedenis vragen stellen is aan de stof. Nu kan ik mij zeer goed voorstellen dat mensen met een andere studiegang een andere soort vragen gaan stellen. Jung was en Van den Berg is een psychiater, Huizinga is begonnen als sanskrietist - dit heeft hem een soepelheid in vragen gegeven -, Toynbee was een classicus, een arabist en zelf kom ik uit de economisch-sociologische hoek. Dit stellen van nieuwe vragen zie ik als iets vruchtbaars, want al zijn de antwoorden op die vragen misschien nog onvolledig, hypothetisch of onvoorzichtig, het opwerpen zelf van die vragen voegt een nieuwe dimensie toe. De multidimensionele benadering wordt hierdoor in de hand gewerkt. Ik geloof dat de historicus meer respect zou moeten hebben voor hen die nieuwe vragen stellen. Tot dusver heeft de historicus enkel nieuwe vragen gevonden in een horizontale verbreding van zijn onderzoeksdomein. Eerst had men de politieke geschiedenis, dan werd dit verruimd tot de economisch-sociale geschiedenis, dan de cultuurgeschiedenis... elke verruiming bracht nieuwe vragen aan, maar steeds in het horizontale vlak. Daarnaast zijn er toch heel wat nieuwe vragen ontstaan door diepteboringen. Bij Braudel bijv. onderscheidt men drie soorten tijd: een verborgen tijd van klimaat, bodem... verder de tijd waarin de cultuurpatronen evolueren en tenslotte de tijd van ‘les événements’ aan de oppervlakte.Ga naar voetnoot9 Met dit laatste werkt de historicus want les événements zijn bij uitstek registreerbaar. Van veranderende cultuurpatronen is het al heel wat moeilijker de oorzaken op te sporen. Daar is Van den Berg mee bezig: nagaan hoe bijv. in oudere cultuurpatronen de kinderen werden ingeleid in de problemen van leven en dood. Maar als men dan helemaal naar de diepte streeft, dan komt men wellicht uit bij de archetypen van Jung! Als men daarover gaat spreken is dit volgens sommigen geen wetenschap meer! Bij deze overgang naar de verticale vragen, heeft men meer hulpwetenschappen nodig: psychologie, psychiatrie, sociologie. Men komt terecht bij Braudel en Gurvitch met la sociologie en profondeur, en gaat men nog verder dan komt men in de buurt van Jung, Freud... maar dan heeft men een wereld vol onzekerheid, die niet meer verifieerbaar is.
U spreekt daar over 't gebruik van hulpwetenschappen als de psychologie, de sociologie enz. Wat sterk opvalt bij het merendeel van de historici - de Annales-groepGa naar voetnoot10 ten spijt - is dat zij enorm wantrouwend schijnen te staan tegen de inbreng van dergelijke wetenschappen. | |
[pagina 805]
| |
Juist omdat zij zich blijven bewegen in een registratie, in een verklaring van wat Braudel les événements noemt. Zodra men dieper gaat, op zoek trekt naar wat in de antropologie en de sociologie cultuurpatronen zijn, moet men wel andere wegen bewandelen en nieuwe hulpwetenschappen te hulp roepen.
Historici hebben de neiging om de sociologie eerder te zien als een rivaal en niet als een hulpwetenschap. Het omgekeerde is wellicht ook het geval. De Franse historicus Braudel schrijft in zijn bijdrage tot ‘Het handboek van de sociologie’ (Gurvitch) dat de tegenstellingen tussen geschiedenis en sociologie in de grond dikwijls tegenstellingen zijn tussen historici en sociologen. Als beoefenaar van deze twee disciplines zijt u zeer goed geplaatst om de verhouding geschiedenis-sociologie in het licht te plaatsen.
Braudel verwijt de sociologen dat zij te veel werken met abstracte begrippen die niet voldoende historisch beweeglijk zijn. Hierin kan ik hem bijvallen. Ik definieer sociologie als een studie van de sociale structuren en van de menselijke instituties en handelingen, intermenselijke relaties, die zich afspelen binnen die sociale structuren. Deze sociale structuren zijn wel gekenmerkt door vaste vormen die Gurvitch institutions noemt, maar het hele complex ervan dat binnen een cultuurpatroon bestaat, is naar mijn mening voortdurend in beweging. Nooit is de sociale structuur in rust. Als men nu de sociologie ziet zoals ik die opvat, als de studie van de sociale structuur in beweging, dan heeft men daarmee het tijdselement binnengebracht, en zijn de grenzen tussen sociologie en geschiedenis vaag. Men zou hoogstens kunnen zeggen dat de sociologie een stuk geschiedenis is, in de ruime zin dan, van veranderende structuren. De aandacht is gericht op die structuren, met een begrippenapparaat om ze te onderzoeken. De geschiedenis als zodanig is ruimer, blijft niet staan bij die sociale structuren. Zij kan ook Shakespeare omvatten of Mozart en dit heeft niets met de sociale structuren te maken. In zekere zin althans niet.
Volgens uw omschrijving ligt het onderscheid tussen sociologie en geschiedenis feitelijk vervat in een andere accentuering?
Inderdaad: sociologie als geschiedenis is gericht op veranderende sociale structuren, maar dan wel met een heel begrippenapparaat dat men nodig heeft om die sociale structuren vakkundig te onderzoeken, een begrip als institution b.v. Dergelijke begrippen spelen daarin een rol en zijn een eigen wetenschappelijke aanpak waard.
Maar waar haalt u dan dat begrippenapparaat zelf?
De sociologie is nu eenmaal gespecialiseerd in begrippen die de intermenselijke relaties weergeven: klassen, standen, stijgingen en dalingen op de maatschappelijke ladder enz. In de ruimste zin kan men dat allemaal histo- | |
[pagina 806]
| |
risch benaderen maar het zijn dan toch begrippen.
Laten we de dingen even concreter stellen. In uw boek ‘Van Renaissance tot Wereldoorlog’ handelt u over het verschil tussen een middeleeuwse Westeuropese stad en een Aziatische stad. Het maken van dit onderscheid is volgens u mogelijk geworden via de inbreng van een sociologisch begrip. Zo heb ik dat evenwel niet kunnen aanvoelen. Was de historicus niet tot hetzelfde resultaat gekomen?
Sociologie kan zich met de studie van een stad bezighouden. Zij kan daarin oog hebben voor bepaalde groepen, machtsconcentraties... en verder kan zij de krachten analyseren die een stedelijk conglomeraat van mensen beheersen. Men komt dan tot begrippen als klasse, stand, enz. In de vergelijkende cultuurgeschiedenis of in de vergelijkende historische sociologie blijkt dat de Aziatische stad steeds een vorstelijk gezag boven zich had en grondig verschilde van wat er in België, Frankrijk of in Italië bestond. In deze landen kende men de typische commune die een eigen leven leidde, die optrad als een stedelijke autonomie, als een nieuw machtscentrum. Vanuit de vergelijkende cultuurgeschiedenis komt men dus tot het begrip commune dat kan doorgelicht worden. Maar dit begrip is een sociologisch begrip. De socioloog probeert aan de hand van een aantal criteria vast te stellen wat dit juist is, of het een vereniging is, een geheime vereniging, een bende enz. De socioloog probeert een woorden- en begrippenapparaat te ontwikkelen om de dingen te determineren. Dat kan de historicus ook wel, maar hij zou dan al dit denkwerk opnieuw moeten doen, terwijl de socioloog voortdurend met die dingen bezig is. Neem b.v. het verschil tussen standen en klassen: de middenstand is voor een socioloog gekenmerkt door een zekere trots, door een welbepaalde kledij, door allerlei eigen opvattingen, door haar onafhankelijkheidsgedachte enz. en betekent dan toch iets anders dan het begrip klasse dat aan economische, aan loonsituaties herinnert. Nu hoort daar een groot stuk denkwerk bij met aan de geschiedenis ontleend vergelijkend materiaal. Dit kan door de historicus zo overgenomen worden.
Bij sommige historici bestaat de neiging om de wetenschappelijkheid van hun bedrijf te redden via het invoeren van wat zij noemen een ‘wetenschappelijke’ terminologie. Ziet u de inbreng van de sociologie in het verlengde van deze mening of blijft de sociologische bijdrage voor u een middel om uw geschiedbeleving adequater te stofferen?
Voor mij blijven fictie en werkelijkheid gelijke realiteiten in het historisch gebeuren. Neem bijv. Die Räuber (1781) van Schiller. De première ervan bracht bij de toeschouwers een ongelooflijke emotie teweeg. Nu waren er in het Duitsland van toen enorm veel roversbenden. Maar de burgerij zag in die roversbenden lui die tegen de bestaande orde schopten, zij idealiseerden | |
[pagina 807]
| |
de rovers tot vrijheidshelden. Dit was duidelijk een fictie. Maar toch zaten in deze fictie elementen van burgerlijke emancipatie. Dit was de wijze waarop de burgerij geschiedenis beleefde! Hetzelfde maakten we mee met het begrip ‘watergeus’ uit de Nederlandse geschiedenis. De watergeuzen werden ook volkomen geïdealiseerd als strijders tegen Spanje. Ik zou niet kunnen leven in een sfeer van puur technische historische kennis omdat geschiedenis voor mij geen ‘beroep’ is. Geschiedenis is voor mij - en nu kom ik terug op het citaat van H. Pirenne - het leven zelf. De historische dimensie van het leven betrekken op mijn visie op het leven, is voor mij een verrijking. Mijn grote bezwaar tegen wetenschappelijke geschiedenis is dat men daarmee de geschiedenis monopoliseert als een kennisdomein van een aantal specialisten. Als geschiedenis het dichtst naast het leven staat zoals Huizinga zegt, dan moet men dat monopolie doorbreken, want dan komen vragen aan bod die niet meer vakhistorisch zijn. Ik ben altijd bijzonder geïnteresseerd geweest in wat ieder denkend mens die de dimensie van het verleden niet kwijt kan, eigenlijk bezig hield. Er is op dit ogenblik in Nederland veel belangstelling voor de studie van de geschiedenis. Hier en daar heeft men een numerus clausus moeten instellen. Vanwaar die grote belangstelling? Zou er bij die mensen een ontzettende liefde voor de geschiedenisbeoefening als zodanig zijn? Of proberen zij, veeleer in de bewogenheid van deze veranderende wereld, in de geschiedenis een antwoord te vinden op vragen die hen bezighouden in de levende realiteit van nu? Waarom gaan studenten psychologie studeren? Wel, dikwijls omdat ze innerlijk in grote moeilijkheden zitten.
Daarbij aansluitend kan wellicht gewezen worden op het succes van die schrijvers die een cyclische opvatting of een teleologie van de geschiedenis verdedigen. Een dergelijke conceptie schijnt de mensen van onze chaotisch voorthollende tijd te kunnen helpen om hun eigen periode beter te begrijpen. In de mate dat deze visies ruimte laten voor de vrije, levende mens, lijken ze mij waardevol. Ik denk hier bijv. aan het werk van Toynbee. Minder levensecht lijkt mij de marxistische visie op de geschiedenis die in de grond een extreem conservatisme bevordert: alle vragen zijn reeds gesteld.
De marxistische geschiedbeoefening houdt het gevaar in tot een dogmatiek te verstarren die tot een verschraling leidt van het vragen stellen. Het wordt een vaste gedachtenloop. Bij heel wat jonge mensen in deze tijd leeft een stuk angst voor - of afwijzing van - een wereld die zij onaanvaardbaar achten. Vroeger sloten heel wat van die mensen zich aan bij de socialisten, omdat zij partij wilden kiezen voor de arbeiders. Nu zijn die arbeiders zelf kleine bourgeois geworden en dringen andere problemen zich op: de Derde Wereld, de luchtvervuiling en het oorlogsgevaar, om er maar enkele te noemen. Neem nu nog alleen de rea- | |
[pagina 808]
| |
liteit van dat oorlogsgevaar, dat inderdaad aanwezig is in de opeenhoping van kernwapens. Filosofen die tegelijkertijd kernfysici zijn zoals Carl Friedrich von Weizsäcker, zien grote gevaren in het verschiet. Zoals dit reeds met alle technieken het geval is geweest, zal wat eerst exclusief was, na verloop van tijd aan iedereen toebehoren. Von Weizsäcker ziet dat in de toekomst zowel Syrië, Egypte, Israël en verder zowat iedereen een eigen kernmacht zullen hebben. Dat noemt hij das atomare Chaos. Men voorziet zelfs dat kleine groepen saboteurs over een kernwapen zullen beschikken. Kleine bommen weliswaar, maar toch al voldoende om een stad als Gent op te blazen. Dat voorziet men! Dat is een absolute realiteit. En er is niets dat ons garandeert dat niet een nieuwe Hitler, een nieuwe Stalin, ergens zal opstaan. Er kan ook een Chinees komen, die door machtswaan bezeten is. Ik bedoel maar dat kernfysici op zuiver mathematische gronden beweren dat ons nog maar een kleine marge blijft om al die dingen te regelen of dat anders opeens de zaak aan elke controle zal ontsnappen. Nu is er een jongere generatie die in het doordenken van deze dingen meent steun te moeten zoeken in het verleden. Dit hangt af van hun karakterstructuur. Sommigen interesseren zich voor wereldhistorische perspectieven, anderen werpen zich in de psychiatrie. In de heersende ongerustheid is er dus een aantal jongeren dat een greep zoekt op het waarom van het gebeuren. En het marxisme geeft hun wapens in handen om een aantal schurken te ontmaskeren: de multinationals, de kapitalisten... Dat is een terminologie die hun wonderwel te pas komt maar die bijzonder elementair wordt gesteld en dan nog wel op grond van analyses van Marx die verouderd zijn, behalve misschien die Entfremdung. Maar dit laatste komt in het communisme ook voor... Een onbehagen in de wereld blijft echter aanwezig. In een oratie gehouden te Leiden, spreekt Van den Berg over neurotiserende factoren. Ik vraag mij af of een deel van de onrust bij de jonge generatie, het door dik en dun verdedigen van een links standpunt, niet eveneens een soort neurose is: de eigen plaats in de wereld niet meer zien, het gevoel alle grond verloren te hebben. In de Bijbel, in het Nieuwe Testament vindt men een aantal dingen juister weergegeven dan waar ook.
In de marge van deze situatie van onrust, van ‘zijn plaats niet meer zien’ in een wereld die dikwijls als chaotisch overkomt, zou ik u willen vragen wat de draagwijdte, de rol is van het ‘absurde’ in uw werk?
In In de ban der geschiedenis heb ik gezegd dat ik om de menselijke realiteit te begrijpen, drie categorieën zou invoeren die voor de wetenschap wat onbruikbaar zijn, gewoon omdat ze uit de toon vallen bij het normale abstraherend logisch wetenschapsbedrijf. Als die drie categorieën heb ik toen genoemd het tragische, het paradoxale en het absurde. Ik ben nu geneigd om het tragische als hoofdmoment te beschouwen. Ik zou het willen zien als | |
[pagina 809]
| |
primair, met als varianten het paradoxale en het absurde. Het paradoxale is dan een onverwachte tragiek van het samenvallen van tegenstellingen terwijl het absurde die elementen van het tragische bevat die zo ver reiken dat wij met de mond vol tanden staan. Bijv. het vergassen van zes miljoen Joden maakt iedere verklaring tot een schijnverklaring. Men kan wel zeggen dat Hitler dit gewild heeft, maar daarmee peilt men deze gebeurtenis niet! Op de vraag naar een verklaring ervan geeft men altijd een nonsens-antwoord. Bij het absurde krijgt men een historische problematiek waar het verstand bij stilstaat. De verklaring is een schijnverklaring, het is Camus' L'étranger. Iemand doodt een Arabier. De rechter vraagt hem het waarom van zijn daad. ‘Vanwege de zon...’ Daar heeft men de typische schijnverklaring van het absurde.
De inbreng van deze categorieën heeft m.i. ook een sterke invloed gehad op uw methode van schrijven. Ligt bijv. het bijna ‘filmische’ gebruik van het anekdotische in uw werk hier niet in het verlengde van?
Bekijken we even de definities die men gewoonlijk van de geschiedeniswetenschap geeft. Volgens Huizinga is het de wetenschap die het meest na is aan het leven en volgens Burkhardt gaat het om de levende en strevende mens. Verder heeft men nog de definities van M. Bloch of van L. Fèbvre. Mijn grote bezwaar is nu dat al deze mensen dit wel zéggen en dat veel historici instemmend knikken, maar dat men er in feite niet naar handelt. Natuurlijk komt men, als men daar ernst mee maakt, in ontzettende moeilijkheden terecht: de eenheid van het verhaal wordt gebroken, de meest heterogene elementen worden bijeengebracht, een deel verdwijnt in de mist van de onzekerheid of er komen hulpwetenschappen tekort. En men mag dan niet vergeten dat ik de mens voortdurend centraal wil stellen. Uit deze impasse heb ik zelf geen andere uitweg gezien dan andere methoden van schrijven, met een sterk gebruik van het anekdotische dat voor mij altijd het symbolische is. Het anekdotische wordt door de historici geïnterpreteerd als oppervlakkigheid, terwijl voor mij de gefundeerde anekdote een symbolische kracht heeft die heel groot is. Hierdoor ben ik natuurlijk aan alle kanten heel kwetsbaar geworden. Wie zo werkt, verwijdert zich van het ‘métier’, wordt door de historicus als een outsider bekeken. Terecht, maar ik stel liever een paar nieuwe vragen dan dat ik altijd in het gareel loop, uit angst van mij te moeten wagen op onbekend terrein. Ik schrijf niet uitsluitend voor vakmensen, wel in hoofdzaak voor mensen voor wie de dimensie van de verleden tijd nog levend is. Wel ben ik ook gekomen tot een aantal vaktechnische publikaties maar daarnaast heb ik steeds de behoefte gevoeld door te dringen tot de beleveniswereld van hen die geen enkele wetenschappelijke pretentie hebben. In die zin heb ik altijd een dubbel leven geleid en uiteraard is daardoor mijn positie niet duidelijker geworden. |
|