Streven. Jaargang 29

[p. 733]

Forum

De erfenis van Tsjoe-En-Laj

In het officiële bericht over het overlijden van premier Tsjoe En-laj werd voor het eerst de ziekte genoemd waaraan hij geleden heeft: kanker. Dit was voor de gehele wereld een verrassing, want nimmer was het gerucht gedementeerd dat Tsjoe En-laj aan hartzwakte leed.

Het is in totalitaire staten gebruikelijk tijdens hun leven niets te melden over de ziekte van de leiders. In het geval van Tsjoe En-laj was er nog een bijzondere reden; men moest alles vermijden wat de hoop op een genezing zou wegnemen. Kanker geldt als een onafwendbaar noodlot. Voor de buitenwereld moest Tsjoe En-laj de man blijven die de machtspolitieke draden in handen hield.

Deze versluieringstactiek had succes. In de bijna twee jaar lange overgangsfase van Tsjoe En-laj's ongeneeslijke ziekte was het hem gelukt een regeringssysteem te vormen dat goede kansen heeft zijn erfenis in handen te houden. Tsjoe En-laj zelf droeg hiertoe veel bij. Hij moet een groot fysiek offer gebracht hebben, toen hij in januari 1975 zijn verblijf in het ziekenhuis voor enkele uren onderbrak om het nationale volkscongres in Peking toe te spreken. Hij verklaarde toen dat China's meest urgente taak deze was, zich voor het einde van de eeuw tot een grote industriële mogendheid te ontwikkelen. Dat dit niet te bereiken valt door voortdurende massacampagnes maar door ingespannen arbeid spreekt vanzelf. De man waarvan Tsjoe En-laj geloofde dat deze er de intellectuele en organisatorische bekwaamheden voor bezat, was Teng Hsiao-ping.

Het was niet gemakkelijk hem tot opvolger te bestemmen. De tijd drong en bovendien was Teng Hsiao-ping met de smet van revisionisme en ongehoorzaamheid aan Mao Tsje-toeng beladen. Velen van hen die Teng Hsiao-ping destijds ten val brachten, bekleden ook thans nog machtsposities. Zij zouden stellig de voorkeur hebben gegeven aan Wang Hoeng-wen, de jonge links-radicaal uit Sjanghai, die de derde man in de partijhiërarchie werd op het tiende partijcongres te Peking. Daarvoor bestaan bewijzen, want zij hebben het niet bij uitspraken gelaten, maar tevens gepoogd het politieke beleid om te buigen.

Vorige zomer vestigde Mao Tsje-toeng's echtgenote Tsjiang Tsjing ter gelegenheid van de voorbereiding van een conferentie over agrarische vraagstukken, te houden onder voorzitterschap van Wang Hoeng-wen, de aandacht op het beginsel van de revolutionaire spontaniteit. Twee maanden later organiseerde het partijbestuur in Peking een conferentie over hetzelfde thema, waaraan alle actieve leden van het politbureau en talrijke provinciale partijleiders deelnamen. De beraadslagingen duurden meer dan vier weken, waaruit men mag opmaken dat belangrijke besluiten ter discussie stonden. De openings-redevoeringen werden uitgesproken door Tsjiang Tsjing en Teng Hsiao-ping. Aanvankelijk kreeg dit feit grote aandacht in de Chinese pers, maar na beëindiging van de conferentie werd de rede van Tsjiang Tsjing doodgezwegen en die van Teng Hsiao-ping volledig gepubliceerd.

Het was ieder duidelijk welke lijn de overwinning had behaald. De meerderheid van de partijleiders gaf aan efficiënte planning de voorkeur boven de revolutionaire spontaniteit. Teng Hsiao-ping kon zijn positie bevestigen. In de politieke praktijk heersten de beginselen van ordening en planning. Nadrukkelijk werd gewaarschuwd tegen de vorming van ‘strijd-

[p. 734]

groepen’ voor politieke discussies. Conform het politieke testament van Tsjoe En-laj bleef verdere economische ontwikkeling het belangrijkste nationale doel.

De opvolging

De dood van ministerpresident Tsjoe En-laj was een enorme mijlpaal in de historie van de Chinese Volksrepubliek. Niet alleen omdat Tsjoe En-laj's carrière samenviel met de revolutie, die hij in elke belangrijke fase sterk had beïnvloed, maar ook vanwege zijn unieke persoonlijke kwaliteiten. Veertig jaar lang had hij het vertrouwen van Mao Tsje-toeng kunnen behouden, zodat hij in staat was het stempel van zijn eigen administratieve genie te plaatsen op de door Mao Tsje-toeng uitgewerkte strategie. Geen andere Chinese leider heeft zolang achtereen Mao Tsje-toengs vertrouwen gehad. Op het hoogtepunt van de Culturele Revolutie (1967/68) toonde Tsjoe En-laj het toppunt van zijn kunnen: het combineren van loyaliteit aan de ideeën van Mao Tsje-toeng met een matigende invloed op diegenen die - naar later werd toegegeven - deze denkbeelden overinterpreteerden, wat tot excessen had geleid als het in brand steken van de Britse ambassade in 1967. Algemeen wordt in Peking erkend dat slechts Tsjoe En-laj's ingrijpen de Britse staf voor nog erger had bewaard.

Het feit dat de benoeming van Hoea Koeo-feng tot premier door Mao Tsje-toeng persoonlijk was genomen en een voorlopig karakter draagt, zei genoeg over de diepte van de meningsverschillen binnen de Chinese communistische partij. Het was ook veelbetekenend dat de nieuwe premier minister van binnenlandse veiligheid was. Alle voorzorgen zijn dus getroffen om in de nabije toekomst onlusten te voorkomen.

De keuze van Hoea Koeo-feng leek eerder een wapenstilstand dan een compromis. Het Chinese communisme toonde tegelijkertijd zijn vitaliteit, zijn zwakheid en zijn beperkingen aan. Alles wijst er op dat na het verscheiden van Mao Tsje-toeng een onverzoenlijke binnenlandse strijd zal uitbreken, een strijd waarvan de Russen wel eens het meest zouden kunnen profiteren.

L.L.S. Bartalits

Mystiek

Mystiek is in de mode: ‘Nog geen tien jaar geleden zou een mystieke ervaring door de meeste intelligente mensen beschouwd zijn als een vorm van geestesziekte, misschien als een milde vlaag van schizofrenie. Natuurlijk waren er wel groepjes mensen, waaronder ook wetenschapsmensen, die mystiek - meestal de oosterse variant - zeer ernstig namen. Maar het was een tijd waarin Harvey Cox de glorie van de stad van de mens verkondigde, en Daniel Callahan zijn lezers diets maakte dat “vele katholieken” (waarmede hij zichzelf en zijn vrienden bedoelde) geen liturgie meer nodig hadden. Als er mystici in de katholieke kerk waren, hielden zij dat diep verborgen, omdat wel duidelijk was dat een mysticus geen goede onderwijzer of hulppastoor kon zijn. Dit alles is nu veranderd en mystiek is weer in de mode - en wellicht niet zonder gevaar’ (p. 15).

Andrew Greeley heeft als trendgevoelig socioloog het juiste moment aangevoeld om de mystiek op de markt te brengen. Als een goede koopman schrikt hij zijn lezers niet af, maar houdt een ruime definitie aan, waarin voldoende mensen zich kunnen herkennen. Deze definitie vindt men terug in de vraag die hij aan N = 1467 respondenten uit de USA voorlegde: ‘Voelde u zich alsof u een nauwe band had met een kracht die u boven uzelf leek uit te tillen?’ Deze vraag was ondergebracht tussen vier andere vragen die het geenszins duidelijk maakten, dat er naar mystieke ervaringen gevraagd werd. Dat is op zich een pluspunt. De respondenten antwoordden als volgt: 61% ‘nooit’, 18% ‘een paar keer’, 12% ‘verscheidene keren’, 5% ‘vaak’ en 3% ‘weet niet’. Aan de 35% die deze vraag dus positief beantwoordde, werd vervolgens een aantal mogelijke stimuli voorgelegd, met de vraag door welke stimulus of stimulans de extatische of mystieke ervaring op gang gebracht was. Men antwoordde als volgt: ‘bidden’ 50%; ‘luisteren naar muziek’ en de natuur, zoals zonsondergang 50% tot 45%; momenten van bespiegeling, kerkdiensten en luisteren naar een preek elk zo'n 40%; kijken naar kleine kinderen zo'n 35%; bijbellezen en alleen in de kerk zijn elk zo'n 30%; lezen van boek of gedicht elk zo'n 20%; geboorte van een kind, sex elk zo'n

[p. 735]

20%; creatieve arbeid, kijken naar een schilderij of ‘iets anders’ elk zo'n 15%; drugs 0%.

Iemand kan zich afvragen hoe een ervaring waarin men passief is - ‘boven zichzelf uitgetild wordt’ - met een stimulus geactiveerd kan worden. Volgens Greeley behoeft dit geen probleem te zijn. Het is een kwestie van fasering. Door een bepaalde activiteit brengt men zich in een bepaalde dispositie, die een hogere macht de kans geeft het initiatief over te nemen (p. 20 met verwijzing naar William James).

Met betrekking tot de duur van de ervaring waren de responses als volgt: een paar minuten of minder: 37%; 10 à 15 minuten 13%; een halfuur 6%; een uur 5%; verscheidene uren 9%; een dag of langer 21%; geen antwoord 8%. De bijkomende emoties werden als volgt omschreven: een gevoel van diepe vrede ± 55%; zekerheid dat alles goed zal worden 50%; besef van mijn eigen behoefte om anderen te helpen 45%; overtuiging dat alles om de liefde draait 45%; gevoel van blijheid, lachen 45%; een intense emotionele ervaring 40%; vergroting van mijn kennis en begrip 30%; een gevoel van de eenheid van alles en mijn rol daarin 30%; het gevoel een nieuw leven te beginnen of in een nieuwe wereld te leven 25%, vertrouwen in mijn voortbestaan na de dood 25%; het gevoel dat ik niet kon zeggen wat er met me gebeurde 25%; het gevoel dat het hele universum leeft 25%; het gevoel dat mijn persoonlijkheid in beslag genomen wordt door iets dat sterker is dan ik 25%; een gevoel van enorme expansie, geestelijk of lichamelijk 20%; een gevoel van warmte of vuur 20%; het gevoel alleen te zijn 20%; verlies van bezorgdheid over wereldse problemen 20%; het gevoel dat ik in licht baadde 15%; een gevoel van verlatenheid 10%; iets anders 5%.

In een vervolgonderzoek vonden Andrew M. Greeley en William McGready bovendien een sterke correlatie tussen het hebben van dit soort ervaringen en geestelijke gezondheid, gemeten met de Psychic Well-being Scale van prof. Norman Bradburn, namelijk een correlatie van r = 0,40. Dat wil zeggen, dat ongeveer (0,40)¹ = 16% van de variatie in geestelijke gezondheid verklaard wordt door de variatie in het hebben van mystieke of extatische ervaringen. Dit verband bleek stand te houden na controle van een aantal mogelijke interveniërende variabelen, zoals opvoeding, sekse, leeftijd en ras. Het verslag van dit vervolgonderzoek is te vinden in de New York Times Magazine van 26 januari 1975.

In feite heeft Andrew Greeley niets buitengewoons gevonden. Sinds Charles Glock en Rodney Stark in 1967 in het fenomeen van de godsdienst vijf dimensies onderscheidden, waaronder de ervaringsdimensie, zijn onderzoekingen naar de samenhang van deze en andere dimensies legio. Er zijn van de Amerikaanse, godsdienstsociologische tijdschriften nauwelijks afleveringen te vinden waarin deze ‘experiential dimension’ niet in een of andere operationalisering is opgenomen, bijvoorbeeld de Guttman-type schaal voor geloofservaring van Faulkner en De Jong (1967), of Religious Experience Episodes Measure van Hood (1970) of de Mysticism-Scale van dezelfde Hood (1975). Maar Greeley heeft het juiste moment gekozen om een en ander wat ‘op te kloppen’ en op de markt te brengen. Greeley's belezenheid in allerlei literatuur ter zake kan echter nauwelijks verhullen, dat hij, wat de harde kern wat zijn onderzoek betreft een heel bescheiden onderzoek heeft gedaan.

Een grappige fout illustreert het feit dat de mystieke mode soms weinig vertrouwd is met de westerse, mystieke traditie. De vertaler heeft het woord ‘Spiritual Exercises’ van Ignatius van Loyola vertaald met ‘geestesoefeningen’, in plaats van ‘Geestelijke oefeningen’ (p. 110). Greeley noemt de Geestelijke Oefeningen hier als ‘de traditionele benadering’ van ‘de meditatieoefeningen die verondersteld worden de extatische ervaring in te leiden’ (p. 110). Als enige niet-traditionele goeroe verschijnt hier Buryl Payne met zijn ‘Getting

1 Andrew M. Greeley, Extase, een vorm van gewaarworden, De Toorts, Haarlem, 1975,144 blz., f 21, -; oorspronkelijke titel: Ecstasy: A Way of Knowing, vertaling van Wim Witteveen.

[p. 736]

There Without Drugs’, die volgens Greeley veel met Ignatius gemeen heeft. Of de overeenkomst verder gaat dan het ‘without drugs’ betwijfel ik, gezien Payne's exposé over ‘het contact met het universum’ via elektromagnetische straling en geluidsgolven boven de gehoorgrens (Greeley, p. 60).

Greeley is verstandig genoeg om op te merken, dat de mystieke trip geen doel in zichzelf is, maar functioneel m.b.t. ‘liefdevolle dienstbaarheid’ (pp. 10, 112). Toch kan dit de indruk niet wegnemen dat hij de mystieke ervaring wat idyllisch opvat. In het hele boek komen de evangelische begrippen kruis en zelfverloochening niet voor. Wel vinden we natuurlijk de verplichte hommage aan de mystieke nacht van Sint Jan van het Kruis. In Greeley's opvatting, die niet stoelt in eigen ervaring, zoals hij meer dan eens opmerkt - bijv.: ‘ik ben een van de minst mystieke mensen die ik ken’ (p. 110) -, komt de mystieke ervaring iemand min of meer aanwaaien, via allerlei alledaagse ervaringen, zoals ‘het voelen van een zeilboot die op een meer danst, de aanblik van een lichaam - van een man of een vrouw - op het strand’ (pp. 124-125), mits ‘we slechts een moment de tijd nemen om ze te waarderen’ (p. 125). Alsjeblieft. Ik stel voor, dat we nu ook een spot van de STER-reclame uittrekken voor het adverteren van de nieuwe mystiek, de goedkoopste van alle tijden, en dat reisbureaus in hun vakantiefolders nu ook een foldertje stoppen om de niets vermoedende vakantieganger te wijzen op de mogelijkheden om zijn vakantie aan zee op te luisteren met wat mystieke ervaringen.

Eén ding is zeker: mystiek en mystiek is twee.

John Auping S.J.

Een oude geschiedenis op nieuwe wijze behandeld

Over de geschiedenis van het Katholicisme in Noord-Nederland gedurende de zeventiende eeuw is al vaak geschreven. Prof. M.G. Spiertz heeft dit in zijn boek: L'Eglise catholique des Provinces-Unies et le Saint-Siège pendant la deuxième moitié du XVIIe siècle. Bibliothèque de la Revue d'histoire ecclésiastique fasc. 62. Louvain - Publications Univiersitaires de Louvain en Bureau de la R.H.E. Bibliothèque de l'Université - 1975, 188 blz., op een geheel nieuwe eigen wijze willen doen. Hij vergelijkt namelijk de toestand van de Hollandse Missie met die van Engeland en merkt op, dat zowel hier als daar restanten van katholiek kerkelijk leven waren overgebleven ondanks de vervolging, zodat de seculiere geestelijkheid zich niet wenste met ‘missionarissen’ betiteld te zien, maar zich ‘clerus’ bleef noemen. Missionarissen gaan immers naar verre heidense landen. In beide missies waren ook apostolische vicarissen. De schrijver gaat zeer breedvoerig in op de betekenis van hun ambt, dat meer was dan dat van een door Rome gezonden tijdelijk administrateur. Zo was het niet te verwonderen, dat iedere apostolische vicaris ten onzent er op uit was, om zich te laten benoemen tot aartsbisschop van Utrecht.

De auteur heeft voor deze studie niet alleen veel literatuur doorgewerkt, maar ook verscheidene archieven bezocht: in Nederland, Engeland, Frankrijk en te Rome, waar hij zelfs het archief van de Jezuieten consulteerde. Gaarne zouden wij gezien hebben, dat ook het Algemeen Rijksarchief van Brussel op zijn lijstje had gestaan, waar zeer vele archiefstukken over de zeventiende-eeuwse Hollandse Jezuietenmissie bewaard worden, en ook de Koninklijke Bibliotheek Albert I in dezelfde stad, waar zich een achtdelig handschrift bevindt, dat toch eigenlijk voor deze studie ingezien had moeten worden: Norbertus Aerts S.J.: Acta Missionis Hollandicae (S.J.). In het laatste deel daarvan wordt uitvoerig ingegaan op de onderhandelingen die Neercassel te Rome in 1670 voerde met de Congregatie de Prop. Fide en de Jezuïeten. Daarin wordt vermeld dat ook de geestelijke leiders in het zuiden als Judocus Houbraken en Jacobus van Oeveren hun stem in deze kwestie hebben laten horen evenals verscheidene katholieke leken. Het bestuderen van dit handschrift had de studie van de auteur zeker kunnen verrijken. Maar dat neemt niet weg, dat deze zeer verdienstelijk en

[p. 737]

origineel is. Slechts op twee onachtzaamheden menen wij te kunnen wijzen. Namelijk op blz. 13 was de provinciaal die in 1610 de Articuli tekende, niet Florent de Montmorency maar Franciscus Flerontinus. Vervolgens vond het vertrek van Neercassel naar Rome, dat op blz. 83 verhaald wordt, niet plaats in 1671 maar in 1670.

J. Barten S.J.

De filmtheorie verovert Brecht

Een paar jaar geleden schreef ik hier: ‘hoe jammer eigenlijk dat Brecht zich zo weinig met film, en zo veel met theater bezig gehouden heeft’.¹ Deze gewild-provocatorische uitlating ging uit van de volgende constatering, nl. dat de filmtheorie enorm veel zou hebben kunnen leren uit een meer gepousseerde bekommernis van Brecht voor de film. Zijn Texte für Filme² waren toen pas verschenen, en boden weinig theoretisch-kritische stof voor filmologen.

Sedertdien is er echter een zekere wijziging gebeurd. Alsof de filmmensen zelf de gaping die Brecht niet heeft willen (ver-)vullen, nu achteraf, met des te meer passie, schijnen te willen dichten. Het in 1974 verschenen Arbeitsjournal³, waarin Brechts ervaringen met Hollywood uitvoerig aan bod kwamen, bleek een goede gelegenheid te zijn om aan te knopen met een onderbroken gedachtengang. Of exacter: de door Brecht gesuggereerde gedachtengang werd verder ontwikkeld. De leidinggevende filmtijdschriften publiceerden fragmenten uit het dagboek,⁴ gaven er commentaar bij⁵, of ontwikkelden op basis hiervan - voorzichtig - een nieuwe Brechtiaanse film-theorie.⁶ Het meest intensief ging het Britse tijdschrift Screen in op de uitdaging. Dat kwam misschien omdat twee van de vaste medewerkers op een bijzondere manier ‘verbonden’ waren met de problematiek: Ben Brewster, die vanwege zijn kritische activiteiten in het zustertijdschrift New Left Review erg gevoelig is voor de cultuur-politieke problematiek; Stephen Heath, in nauw contact met de kring rondom Barthes, die. zoals men weet, opnieuw en na een lange onderbreking aanknoopte met zijn Brechtiaanse reflexies.⁷

Tijdens het jongste festival van Edinburgh, en in nauwe samenwerking er mee, organiseerde het tijdschrift Screen een colloquium onder de titel: Brecht and Cinema/Film and Politics. De verschillende redacteurs van het blad namen er het woord, en gelijktijdig werd een reeks van films vertoond en kritisch gesitueerd in een Brechtiaans kader. Wat mij tijdens deze gesprekken - en nu ook achteraf bij de lectuur van de transcriptie⁸ - opvalt, wil ik hier graag kort onder twee punten aanhalen.

1 - Het referentiepunt ‘Brecht’ wordt vaak krampachtig gehanteerd; al dient gezegd dat b.v. de term ‘Verfremdung’, voor zover ik goed geluisterd heb, geen enkele keer viel. (Bewijs dat men de louter formalistische benadering voorbij schijnt te zijn.)

De krampachtigheid moet ergens anders

1 ‘Cultuur als Fossiel’, Streven, april 1970.

2 B. Brecht, Texte für Filme, I, II, Suhrkamp, 1969.

3 B. Brecht, Arbeitsjournal 1938 bis 1942/1942 bis 1955, Suhrkamp, 1974.

4 Cahiers du Cinéma, no. 255 en 256.

5 Filmkritik 223, juli 1975. Hierin vooral van belang de tegenopmerkingen van Fritz Lang.

6 Screen, Summer 1974, Special number: Brecht and Revolutionary Cinema. De cursus die A. Vandenbunder doceerde en publiceerde bij het Brusselse filmmuseum: Brecht en de Film: een Semiologische Analyse vergeet men best.

7 O.m. in l'Autre Scène 8-9, 1975: R. Barthes, Brecht et le Discours. Cfr. ook het reeds oudere: R. Barthes, Brecht, Eisenstein, Diderot, in: D. Noguez, Cinéma: Lecture, Théories, Paris 1973.

8 De teksten van het colloquium zijn verschenen in het jongste nummer van Screen, Winter 1975-76.

[p. 738]

gezocht worden: meer bepaald in het per se Brecht als aanknopingspunt willen nemen, terwijl men in feite reeds heel wat van de Brechtiaanse denk-praxis geassimileerd heeft. Want, ‘in feite’, is de manier waarop ‘men’ (en hiermee bedoel ik ‘wij’) over film, en meer bepaald over film-geschiedenis spreekt, zeer sterk doordrongen van wat men uiteindelijk de Brechtiaanse invloed zou dienen te noemen. Gewild of ongewild beschouwen de ‘film-structuralisten’ (of hoe men ze ook noemen wil!) de filmgeschiedenis als een matière, als een tekst. De afstand met de historie is gezet; wordt gebruikt; in een perspectief gesitueerd. De activiteit van Screen b.v. met de Hollywoodfilm lijkt mij hiervoor voorbeeldig te zijn.⁹

De manier waarop dit verleden van de film benaderd, bestudeerd, en in een nieuwe praktijk geïntegreerd wordt, lijkt heel veel op de manier waarop Brecht omging met de theater-traditie, met de klassiekers, met het repertoire, enz.... (vooral dan tijdens de laatste periode van zijn leven). Wat mij hier echter zo sterk opvalt is dat ‘men’ dat doet zonder te beseffen dat men het in deze Brechtiaanse sfeer doet. Daarom klinkt ook die nadrukkelijke aansluitingsverklaring met Brecht zo gewild en artificieel. Want die is in ‘feite’ reeds gebeurd; enkel het ‘besef’ ontbreekt nog dat die zich verder aan het voltrekken is!

Bewust wordt een referentiepunt (Brecht) nagestreefd; het eigen standpunt en de mogelijke draagwijdte ervan, worden echter niet zo duidelijk ingezien of aangevoeld. Dit mankement komt nog duidelijker tot uiting in het volgende punt.

2 - De Brechtiaanse afstand t.o.v. de filmgeschiedenis (de film als geschiedenis), is zoals ik zei, reeds aanwezig. Wat echter onvoldoende of helemaal niet tot uiting komt is het engagement t.o.v. de geschiedenis van de film die zich in de actualiteit afspeelt. Hiermee bedoel ik, concreet, dat men zich te Edinburgh op een stroeve manier scheen te willen afzonderen van wat zich ter plaatse aan het voltrekken was. Tijdens het ‘officiële’ festival waren films te zien die niet alleen de theorie heel mooi hadden kunnen illustreren, maar die de theorie hadden kunnen verleggen naar het vlak van de filmpraxis zelf. Ik denk hierbij aan de film van Alexander Kluge: In Gefahr und grösster Not bringt der Mittelweg den Tod¹⁰ en het werk van Chantal Akerman: Jeanne Dielman...’¹¹ Beide werken zijn uitdagingen en voortzettingen van een Brechtiaanse film-praxis. Doen alsof ze niet bestaan, hen niet betrekken bij een discussie die juist over deze thematiek handelt, is een vrij steriele houding die berust op een scheiding tussen theorie en praxis, tussen intellectuele autoriteit en filmisch engagement...

Het ‘in Frage stellen’, gewis een Brechtiaanse bezigheid, veronderstelt ook een twijfel aan de eigen bezigheden. Tot deze activiteit is de groep rondom Screen nog niet overgegaan. Ter aanvulling dient hieraan te worden toegevoegd dat dit verklaarbaar is vanuit de Angelsaksische sfeer, waarin de film uiterst anti-intellectualistisch benaderd wordt, wat zeker bij de mensen die aan theorievorming over film doen, afweermechanismen oproept. Maar toch...

Eric De Kuyper

9 Ik denk aan de retrospectieven gehouden te Edinburgh, die telkens een theoretische uitwerking kregen in publikaties. S. Fuller, R. Walsh, J. Tourneur kwamen op die manier de jongste jaren aan bod.

10 Cfr. E. Poppe, De film in de stad, de stad in de film. Streven, januari 1976, pp. 330-332.

11 Ik hoop in een volgend artikel op deze film in te gaan.