Streven. Jaargang 29

[p. 17]

Theologie van het verhaal
Paul Beliën

Er zijn mensen die hun neus ophalen, wanneer zij vernemen dat de evangelies (misschien) ‘alleen maar’ verhalen zouden zijn. Maar wat is een verhaal? En wat vermag een verhaal? Het is goed daar eerst even bij stil te staan.¹

1 We doen dit aan de hand van het artikel van S. IJsseling, Verhalenderwijs, in het Leven met verhalen-nummer van het tijdschrift Schrift 26 (april 1973), blz. 43-46.

Verhalen

Wanneer wij alle woorden uit onze wereld weg zouden denken, zouden wij niet veel overhouden, misschien wel niets. ‘In het begin was het woord en zonder het woord is er niets geworden van hetgeen geworden is’. Er zijn woorden en ze zijn niet weg te denken. Dank zij woorden kan de mens vertellen over alles wat zich voordoet en gebeurt, over alles wat hem ter harte gaat en hem dierbaar is, wat hem benauwt en bezig houdt. Zonder woorden zou er voor de mens niets te zeggen zijn, maar wellicht ook niets te zien en niets te doen.

Geen enkel woord is ooit alleen. Een woord is altijd een woord uit of in een taal welke mens en ding omvat en ontsluit. Een vlechtwerk dat over de aarde ligt uitgespreid. Want niemand van ons heeft de taal die hij spreekt zelf gemaakt. Wanneer wij spreken spreken wij altijd taal van anderen.

Er ligt echter niet alleen een taalnet van woorden over de aarde uitgespreid maar ook een kantwerk van verhalen, bestaande uit woorden, in taal. Er wordt in die verhalen gesproken over één of meerdere personages, over gebeurtenissen of situaties, van allerlei aard. Er zijn dan ook verschillende soorten verhalen. Het gewone ware verhaal van ‘Jan van een paar huizen verder’ die liftend... allerlei avonturen beleeft, zoals ieder mens op zijn levensweg heel veel meemaakt, meestal te veel om op te noemen. En toch kan ik mijn leven vertellen, mijn levensverhaal. Ieder mens vertelt over zichzelf, uitdrukkelijk of in bedekte termen. In dit vertellen komt de mens in zekere zin tot zichzelf. Het wordt hem duidelijk wie hij is. Hij her-innert zich zijn levensloop en ontdekt een samenhang in al wat hem overkomen is.

[p. 18]

Over elke mens, ook over onszelf, bestaat er een verhaal dat wij zelf niet vertellen. Deze verhalen van anderen over ons spelen ook een grote rol in ons leven. We ontlenen eraan onze (goede of slechte) naam. Zij vormen de achtergrond waartegen wij over onszelf en over anderen vertellen. We kennen dan ook vele verhalen over anderen, zelfs over mensen die we nooit persoonlijk hebben ontmoet en die ons juist slechts bekend zijn uit die verhalen. We kennen ook verhalen over gebeurtenissen waar we zelf nooit bij geweest zijn, of over situaties die ons enerzijds vreemd zijn maar anderzijds ook vertrouwd omdat we er over hebben horen spreken. Zij zijn ons op het lijf geschreven en spreken mee in elk verhaal dat wij zelf vertellen en zijn bepalend voor de wijze waarop wij ons leven opvatten. In deze verhalen zijn wij het niet die vertellen, maar die luisteren of lezen. Wij vertellen ze na en geven ze door, zó dat ze ons helemaal vertrouwd worden. Dikwijls worden ze onze eigen verhalen. Het is ermee als met de taal.

Er zijn tenslotte gebeurtenissen en personages waarover wel verteld wordt, maar die niet ‘echt’ bestaan (hebben). Zij zijn slechts werkelijk in verhalen: romans, sprookjes, legenden, mythen, dierenverhalen, enz., de zgn. echte verhalen. Dergelijke verhalen handelen vaak over wat er eigenlijk omgaat en zich afspeelt in en rondom ons, zij handelen vaak over onszelf.

In het beluisteren van verhalen die de ronde doen, krijgt de wereld vorm en kleur. Het verhaal - wanneer het tenminste een goed verhaal is en wanneer het goed verteld wordt - nuanceert ons oordeel, maakt onze verlangens groter, breekt de ruimte om te leven open en opent een toekomst die voordien gesloten was. Zonder woorden, zonder taal zou een mens geen mens zijn. Zonder verhalen zou de mens niet als mens kunnen leven. De mens moet vertellen om zichzelf te kunnen worden. In eerste instantie door te luisteren naar de vele verhalen die de ronde doen, maar ook door te vertellen hoe men geworden is wie men is. Wij worden onszelf in en door hetgeen dóór en óver en áán ons verteld wordt.

Ook over God doet een verhaal de ronde. God is allereerst een personage uit een oud verhaal dat mensen sinds onheuglijke tijden aan elkaar vertellen. God is een verkondigde God. Niemand heeft hem ooit gezien en niemand weet wie hij is. God zelf kennen wij niet, we kennen slechts verhalen over hem: hoe hij de wereld door zijn woord heeft geschapen, hoe hij zijn volk heeft bevrijd en is voorgegaan, hoe hij gesproken heeft door de profeten en hoe hij de mensen aanspreekt en aanspraak op hen maakt in hun ontmoetingen met elkaar. Dat zijn verhalen over God. In het aan elkaar vertellen van het verhaal van God komt de gemeenschap van gelovigen tot stand en wordt de gelovige wat hij is: gelovige.

Het Jezusverhaal

Dat Jezus van Nazaret ‘echte’ verhalen vertelde, hoeft ons niet te verwon-

[p. 19]

deren. De reden waarom wij zoveel verhalen van Jezus hebben overgehouden, hangt samen met het feit dat hij een spreker was - zoals Socrates - en geen schrijver - zoals Paulus. Maar ook de omstandigheden brachten hem ertoe verhalen te gebruiken om zijn boodschap mee te delen. Hij had iets dringends te vertellen: de nabijheid van het ‘Rijk Gods’, die tot directe maatregelen - bekering en geloof - noopte. Bovendien stond hij vaak tegenover een wantrouwig en kwaadwillig publiek. In de communicatie tussen mensen kunnen verhalen een herkenning te weeg brengen die bij een rechtstreeks verwijt uit zou blijven. Want ‘echte’, d.w.z. fictieve verhalen - zoals parabels - zijn niet uit de lucht gegrepen. Ze zijn - zoals bijv. het verhaal van de profeet Natan aan koning David (2 Sam. 12, 1-7) of van Jesaja over de wijngaard van zijn vriend (Jes. 5, 1-7) en van Jezus over de misdadige wijnbouwers (Mt. 21, 33-46) - uit het leven gegrepen en zij dagen uit tot nieuw leven.

Maar Jezus vertelde niet alleen (zulke) verhalen, hijzelf is ons in verhalen overgeleverd - hij is zelf een verhaal.

De narratieve grondstructuur van de evangelies - Het oudste evangelie, dat van Marcus, is primair een verhaal met als hoogtepunt de lijdensgeschiedenis (zodat - misschien enigszins overdreven - het Marcusevangelie wel eens ‘een lijdensverhaal met uitvoerige inleiding’ (M. Kähler) genoemd is). Matteüs en Lucas hebben deze verhaalstructuur bewaard. Want alhoewel zij veel geput hebben uit andere overleveringen van spreuken en verhalen van Jezus (de zgn. ‘Logienquelle’) blijft ook hun evangelie toch op de eerste plaats een doorlopend verhaal. Men moet zelfs zeggen dat zij de verhaalstructuur nog versterkt hebben door de lijdens- en verrijzenisverhalen uit te breiden en vooral door de bij Marcus vaak stroeve overgangen tussen de verschillende pericopen te versoepelen en zo tot een waarachtiger geheel te maken. En zelfs bij Johannes met zijn vele lange redevoeringen is de verhalende samenhang niet verloren gegaan. Ook Johannes heeft een evangelie geschreven in dezelfde zin als dat van Marcus:² ook in het vierde evangelie gaat het om een gebeuren.

De narratieve kern van de nieuwtestamentische briefliteratuur - Bij de lezing van de oudste nieuwtestamentische geschriften - de brieven van Paulus - zou men op het eerste gezicht de indruk kunnen krijgen dat de eerste generatie van christenen het enkele decennia zonder verhalen heeft moeten stellen. De geschriften, die uit de eerste dertig jaar bewaard zijn gebleven,

2 ‘Das Werk, mit dem wir es zu tun haben, ist ein Evangelium, (...) ja es ist die reifste Frucht der Evangelienproduktion und die volkommene Verkörperung dessen, was “Evangelium” seinem inneren Gehalt nach sein will. (...) Dieser neu- und einzigartige Sinn einer literarischen Produktion schafft auch ein eigenes, wenn auch mit anderen Erzeugnissen “von unten gewachsener” Literatur verwandtes genus litterarium, das uns zuerst im Markusevangelium vorliegt.’ R.R. Schnackenburg, Das Johannes-evangelium, I, Freiburg 1965, pp. 2-3.

[p. 20]

bevatten namelijk geen verhalen. Paulus bijv. verwerkte in zijn brieven - geschreven tussen 51 en 67 - wel allerlei andere vertrouwde teksten die hem waren overgeleverd zoals geloofsbelijdenissen en kerkliederen, maar je vindt in deze brieven geen enkel echt verhaal of toespeling daarop.³

Dat we zelfs geen toespeling op een verhaal zouden vinden in de brieven van Paulus moeten we bij nader toezien toch wel nuanceren. Ongetwijfeld zijn ‘argumentatio’ en ‘apellatio’⁴ in de hele nieuwtestamentische briefliteratuur kwantitatief het sterkst vertegenwoordigd. Zo wordt bijv. de Brief aan de Romeinen klassiek ingedeeld in twee grote delen. De hoofdstukken 1 tot 11 vormen het ‘leerstellige deel’, waarin de argumentatie ongetwijfeld het sterkst vertegenwoordigd is. Het tweede ‘vermanende deel’ (12-16) is een lange ‘parenese’⁵, bemoedigende troostwoorden of vermaningen, waarin de oproep tot een bepaald ethisch handelen de plaats inneemt van de redenering. Een nauwkeurige analyse van deze brief toont echter aan dat vaak als argumenten in de redenering korte narratieve teksten opduiken: zij vervullen, mag men zelfs zeggen, een sleutelfunctie.⁶ Hetzelfde kan worden gezegd over vrijwel alle brieven in het Nieuwe Testament: De geloofsbelijdenis is de humus, waarin de theologische uiteenzettingen en de parenetische troostwoorden geworteld zijn. Deze belijdenis spreekt over een gebeuren: Christus is in de wereld gezonden, Hij heeft geleden en is voor ons gestorven, maar Hij is opgewekt en werd verhoogd. Dit betekent dat de kern en steeds veronderstelde grond van de vroegchristelijke brieven niet een argument noch een oproep is, maar narratio.⁷

Dan stelt zich de vraag: waarom toch is het de schrijvers van de evangelies op de eerste plaats om het gebeuren met Christus te doen? Waarom is de ‘blijde boodschap’ - in de vorm van een spreukenverzameling bijv., zoals het Thomas-evangelie - niet op de voorgrond geplaatst?

Zoals uit de nieuwtestamentische briefliteratuur blijkt is de christelijke boodschap van meet af aan een belijdenis van de heilsdaden van God in Jezus Christus geweest: zijn leven, dood en verrijzenis. Trouwens de boodschap van Jezus zelf bevat geen algemeen religieuze waarheden, maar - zoals vooral in de parabels duidelijk wordt - is het ook hém te doen om het

3 Bas van Iersel, Het verhaal van Jezus, in: Schrift 26 (april 1973), p. 62.

4 Zonder hiermee alle functies van de taal te willen beschrijven, onderscheiden we hier de ‘argumentatio’ (het ‘redenerend’ taalgebruik waar men overwegingen maakt, ervaringen meedeelt, vergelijkingen gebruikt, oordeelt en gevolgtrekkingen maakt), de ‘appellatio’ (of ‘oproep’ waarbij men zich zonder omwegen tot de luisteraar richt) en de ‘narratio’ (waarvan het ‘verhaal’ - naast de kroniek, het bericht, het lied, enz. - één vorm is).

5 Parenese volgens de ‘definitie’ van Schillebeeckx in de verklarende woordenlijst van zijn Jezusboek.

6 Vgl. Rom. 3, 21. 25. Andere narratieve teksten in de Romeinenbrief zijn: 1, 3-4; 4, 25; 5, 5-6. 8. 11; 6, 4. 9; 8, 11. 34, enz. En elders: 1 Kor. 15, 3-5 en de overgang van narratio naar argumentatio in v. 12; Fil. 2 enz.

7 G. Lohfink, Erzählung als Theologie, in: Stimmen der Zeit, aug. 1974, p. 525.

[p. 21]

gebeuren dat met zijn optreden samenhangt (samenvalt): ‘De tijd is vervuld en het Rijk Gods is nabij’ - een narratieve uitspraak waarop de oproep steunt: ‘Bekeert u en gelooft in de Blijde Boodschap!’ (Mc. 1, 15). Dat heeft Jezus zijn leerlingen ingeprent. En de ervaringen en gebeurtenissen die volgden op zijn dood, hebben zo'n diepe overtuiging in hen gewekt, dat zij niet over Jezus en zijn boodschap konden spreken zonder het verhaal te vertellen van wat er met hem en met henzelf⁸ gebeurd was. Daar wortelt de narratieve structuur van de evangelies en de oudste geloofsbelijdenissen. Daarom is de christelijke verkondiging, in welke tijd ook, in haar kern een verhaal, vóór zij oproep of argumentatie kan zijn. Vandaar ook dat het noodzakelijk redenerend nadenken van de theologie altijd opnieuw op een grens zal stoten, waar zij het unieke, onvoorziene en onherleidbare handelen van God treft. Hier aangekomen kan ook de theologie niet meer in redeneringen en met argumenten spreken, maar ‘slechts’ het verhaal vertellen over Jezus van Nazareth, als hét verhaal van God.

Dit is een ‘waar’ èn ‘echt’ verhaal. Het vertelt ons wat er met Jezus gebeurd is, niet in afstandelijke, ‘objectief’-historische berichten, maar in verhalen die ons uitnodigen om door te dringen tot de diepte en de betekenis van de feiten. Dit kon niet anders, ook al omdat zij ontstaan zijn in een tijd waarin geschiedenis niet zozeer omwille van de informatie verteld en geschreven werd dan wel om de luisteraar/lezer tot een bepaalde ethische of religieuze houding tegenover de werkelijkheid te brengen. In die context was het ook helemaal niet ongebruikelijk dat iedere volgende verteller stukken van het verhaal dat hem werd overgeleverd, bewerkte, er een nieuwe pointe aan gaf, het vervolledigde of samensmolt met andere tradities en het uitbreidde met zijn eigen ervaring en die van de gemeenschap waarin hij leefde en vertelde. Zo brengt ieder verhaal een oorspronkelijk gebeuren in een blijvend levende traditie met de bedoeling het heden open te breken naar een nieuwe toekomst.

Wij kunnen (en mogen) eerlijkheidshalve echter niet zomaar terugkeren tot die ‘primitieve onschuld’ van een voor-kritische cultuur. Het kritisch verstand van de moderne mens tracht immers een zo scherp mogelijk onderscheid te maken tussen de historische gebeurtenissen en hun interpretatie. Daarom móéten wij blijven zoeken naar ‘historisch gegarandeerde’ antwoorden op de historische waarheidsvraag. Maar dit belet niet dat we ons tegelijk bewust zouden zijn dat een historisch positivisme - dat het verle-

8 Zonder dit verder te kunnen uitwerken, willen we hier toch suggereren dat een bijkomende oorzaak voor de verhalende structuur (en de werkdadige kracht) van de evangelies wel eens zou kunnen zijn de bekering van de auteurs van de evangelies. De evangelieverhalen zouden dan niet alleen het verhaal zijn van het gebeuren met Jezus, maar tegelijk van het gebeuren dat Hij bij zijn leerlingen veroorzaakt en bewerkt heeft. Beide ervaringen hebben zij in elkaar vervlochten en ‘noodzakelijk’ verhalenderwijs (getuigend-herinnerend) doorgegeven. Cf. het verhaal van de rabbi over zijn lamme grootvader dat wij verder aanhalen.

[p. 22]

den zgn. waardevrij zou (willen) reconstrueren - de overtuigingskracht mist van de herinnerend-getuigende zingeving van het verhaal. Daarom kan wat voor het strak redenerend verstand een steen des aanstoots is (geweest), in de theologie en de verkondiging aan de basis liggen van een gelukkige wending.⁹

9 Van deze wending getuigen de titels alleen reeds van prof. E. Schillebeeckx' christologische werken: Christus, sacrament van de godsontmoeting (1957) en Jezus, het verhaal van een levende (1974).

Perspectieven

De theologie als wetenschap krijgt hier een kans om te verruimen tot de levende geloofservaring. Tevens zien we hier een nieuwe bron aangeboord voor christelijk geïnspireerde (artistieke) creativiteit.

In enkele recente artikelen zoekt J.B. Metz¹⁰ bijv. naar een ‘theologische overbrugging’ tussen heil en (concrete) geschiedenis. Deze laatste wordt heel in het algemeen, als lijdensgeschiedenis, pas in haar historisch karakter ernstig genomen (...) zonder dat deze (overbrugging) tot een steile, hoogvliegende en uiteindelijk zichzelf bedriegende speculatieve verzoening met deze lijdensgeschiedenis komt of ook de heilsgeschiedenis zelf weer ten overstaan van deze lijdensgeschiedenis opschort.¹¹ Dergelijke brugtheologie kan, zo meent hij, ontworpen worden op grond van een evenwichtige taakverdeling. Herinnerend vertellen en kritische argumentatie hoeven niet tegen elkaar te worden uitgespeeld. Wanneer het herinnerend vertellen zijn eigen plaats (terug) krijgt zal het de bemiddelingsrol tussen het levende geloof (in de verlossing van de geschiedenis en in de ‘nieuwe mens’) en de menselijke lijdensgeschiedenis opnieuw kunnen opnemen. De ‘tweede onschuld’, d.i. het bewustzijn dat door de (historisch-)kritische reflectie is heengegaan, zal dan immers opnieuw aansluiting kunnen vinden bij de ‘bijbelse didactiek’¹² waar de vertelling - die zelf reeds theologie is, omdat zij het vertelde in zijn diepte duidt - erop gericht is de aandachtige luisteraar te betrekken in wat er ‘in die dagen’ gebeurde en hem tot ‘dader van gevaarlijk-bevrijdende geschiedenissen’ om te vormen. Zoals het gebeurde met de grootvader van een rabbi - ‘Mijn grootvader was lam. Eens vroeg men hem een geschiedenis van zijn leraar - de grote Baalschem - te vertellen. Toen vertelde hij, hoe de heilige Baalschem bij het bidden gewoon was te springen te te dansen. Mijn grootvader stond op en vertelde; het verhaal sleepte hem zo mee dat hij springend en dansend moest laten zien hoe de meester het gedaan had.

10 J.B. Metz, Erlösung und Emanzipation, in: Stimmen der Zeit, maart 1973, pp. 171-184. Idem, Kleine apologie van het verhaal, in: Concilium, mei 1973, pp. 58-73; en zijn artikel ‘Erinnerung’ in: Handbuch Philosophischer Grundbegriffe, I, München 1973.

11 J.B. Metz, Kleine apologie..., p. 66.

12 Naar de titel van het boek van I. Baldermann, Biblische Didaktik, Hamburg 1964².

[p. 23]

Van dat ogenblik af was hij genezen. (Zo moet men vertellen.)¹³ - zo kan ook vandaag, net als in de eerste christengemeente, iedere - hoe dan ook - gebrekkige mens bevrijd opspringen en opnieuw het leven instappen bij het horen vertellen van het ‘verhaal van Jezus’.¹⁴ Dit belet echter niet dat het systematische en kritische nadenken in de theologie zijn eigen (gerelativeerde) functie moet blijven vervullen ‘om de verhalende herinnering van het heil in onze wetenschappelijke wereld in bescherming te nemen, deze kritisch bij de onderbreking van de argumentatie op het spel te zetten en toch telkens weer opnieuw tot een vertellen te brengen zonder hetwelk de ervaring van het heil waardeloos zou blijven’.¹⁵

Deze nieuwe stroming in de theologie loopt tenslotte rakelings langs het onmetelijke veld van de artistieke creativiteit, dat sinds jaren grotendeels braak ligt en waarvan de sporadisch begroeide plekken niet meer geoogst worden. In een bredere context zien we hoe er een onverantwoorde kloof bestaat tussen de wetenschappen enerzijds en de moraal, filosofie en kunst anderzijds, en vooral hoe het christendom op deze gebieden schromelijk afwezig is. ‘De wereld verwacht niet nog een fysicus of een socioloog meer, maar een filosoof, een moralist en een kunstenaar’.¹⁶ Zullen we, nu in de Kerk en door haar theologen het reële belang van Freud, Marx... ontdekt is, weer eens te laat komen om de onvervangbare waarde van het symbolische denken en de noodzaak van de artistieke creativiteit - van schilderkunst tot film en televisie - te (h)erkennen? Het is immers niet voldoende te hervormen. Er zijn (nieuwe) ‘poëtische’ scheppingen, (nieuwe) grondideeën in een sterke beeldentaal nodig om de hedendaagse christelijke spiritualiteit - in de tussentijd, tussen het evangelie en de terugkeer van Christus - tot uitdrukking te brengen en te inspireren.¹⁷ Naast andere is de artistieke creatie een ongemeen kostbare en onvervangbare uitdrukkingsvorm voor de geloofservaring en -communicatie.¹⁸

13 M. Buber, Werke, III, München 1963, p. 71, aangehaald door J.B. Metz, E. Schillebeeckx.

14 Vgl. Hand. 3-4, waar blijkt dat het niet overdreven is deze geschiedenissen ‘gevaarlijk-bevrijdend’ te noemen. Vgl. ook de vertellende interpretatie van het verhaal van de genezing van een lamme (Mc. 2, 1-12) in H. Oosterhuis, In het voorbijgaan, Utrecht 1968, p. 34.

15 J.B. Metz, Kleine apologie..., p. 70. De auteur voegt er nog aan toe dat deze kritische theologie ‘de charismatisch-getuigende verkondiging kan behoeden voor een terugval in een fideïstische ononderscheidenheid tussen menselijke (lijdens)geschiedenis en goddelijke heilsgeschiedenis’. Op dit m.i. belangrijk aspect wens ik hier niet verder in te gaan.

16 J. Daniélou, Crise de l'Eglise et crise de la civilisation, in Le Monde, 28 août 1971.

17 M. Carrouges, La liturgie à l'heure d'Ionesco, in: Y. Congar (dir.), La Liturgie après Vatican II, (Unam Sanctam 66), Paris 1967, pp. 179-209, 208-209.

18 Omgekeerd en daardoor nog sterker besluit René Girard zijn studie over de roman: ‘Si nos préjugés pro et contra n'erigeaient pas une cloison étanche entre l'expérience esthétique et l'expérience religieuse, les problèmes de la création nous apparaîtraient dans une lumière neuve. (...) nous comprendrions enfin que le symbolisme chrétien est universel car il est seul capable d'informer l'expérience romanesque.’ Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris 1961, p. 309. R. Girard maakt hier echter een fout, waarmee hij in een overdrijving vervalt, door twee duidelijk te onderscheiden werkelijkheden te verwisselen, nl. door ‘chrétien’ en ‘religieux’ onderling te verwisselen.

[p. 24]

Op het terrein van de (verhalende) literatuur, waarmee we rechtstreeks in voeling komen met de theologie van het verhaal of het verhaal in de theologie, heeft de Duitse theologe Dorothee Sölle in haar boek Realisation¹⁹ een oorspronkelijk interpretatiemodel uitgewerkt om de theologische relevantie van literatuur sinds de Verlichting te achterhalen. Of omgekeerd: zij tracht, o.m. steunend op de ‘cultuurtheologie’ van de Duits-Amerikaanse theoloog Paul Tillich, een antwoord te geven op de vraag naar een ‘weltliche Interpretation theologischer/biblischer Begriffe’.²⁰ De kernidee van haar theologische interesse voor literatuur vat zij aldus samen: ‘Die Funktion religiöser Sprache besteht darin, weltlich zu realisieren, was die überlieferte religiöse Sprache verschlüsselt aussprach. Realisation is die weltliche Konkretion dessen, was in der Sprache der Religion “gegeben” oder versprochen ist’ (p. 29). Of nog: ‘Theologie und Literatur stehen hier im Verhältnis von Tradition und Konkretion, von Versprechen und Realisation’ (p. 48). In onderscheid met en zelfs in tegenstelling tot het begrip ‘secularisatie’, dat samen met begrippen als ‘ontmythologisering’, ‘desacralisatie’... uiteindelijk vaak op een verarming duidt, kan het begrip ‘Realisation’ ons brengen tot een kritische maar tegelijk verrijkende interpretatie van het religieuze en bijbelse spreken. Waar de Kerk zich in haar theologie en cultus nog vaak vastklampt aan begrippen (en woorden) als zonde, genade, rechtvaardiging, verlossing, sterven, verrijzen... tot de verstarring toe - zoals een zakenman die zijn geld in een kluis zou opbergen -, kan de literatuur ertoe bijdragen om deze hermetische en bijna dode taal opnieuw in wereldse situaties en levensechte personages, en in een gebruikelijke taal in omloop te brengen. Aan dit kritische moment ten opzichte van het theologische en kerkelijke spreken beantwoordt tegelijkertijd een aspect van verrijking voor de literatuur zelf. Door aan de ‘Gesinnung zur Totalität’ (het criterium dat de marxistische filosoof Georg Lukàcs in zijn literatuurtheorie voor de roman gebruikt) en aan het algemene verlangen naar zingeving in de mens het perspectief van God aan te bieden als ‘de diepste, laatste grond, het uiteindelijke, onvoorwaardelijke’ (P. Tillich) en een ‘God van levenden’, van Abraham, Isaak en Jacob, van Jozef, Mozes en Jezus van Nazareth, kan de literatuur haar uitdrukkingsmogelijkheden verrijken.

19 D. Sölle, Realisation. Studien zum Verhältnis von Theologie und Dichtung, Luchterhand, Darmstadt 1973, 409 pp., DM 12,80.

20 Een vraag die reeds lang in de theologie leeft, maar die alombekend geworden is sinds de ‘ontdekking’ van de Duitse theoloog Dietrich Bonhoeffer. Voor een samenvatting van zijn gedachten hieromtrent, zie: E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, München 1967, pp. 976-986.

[p. 25]

D. Sölle heeft met haar studie in het ontmoetingsveld tussen theologie en literatuur een oorspronkelijke bijdrage geleverd in de bedoeling van en de methode tot de herkenning van religieuze ervaring in literaire teksten.²¹ Dat de literatuur op haar beurt een bijdrage kan leveren in het proces van ons gelovig zelfverstaan en van onze wereldbeschouwing en niet in het minst tot de expressie en communicatie ervan spreekt vanzelf.

Literatuur en artistieke schepping in het algemeen kunnen inderdaad gepriviligeerde wegen zijn om wat de theologie begripsmatig tracht te verwoorden, levensecht te concretiseren in beelden, personages en situaties. De literatuur (en wellicht nog sterker de film) is tevens een uitmuntend medium om de bijbelse geloofsexpressie op een voor de moderne mens sprekende wijze verder te schrijven. Hier ligt wellicht een weg open om voor de moderne mens de werkzame traditie van de oerchristelijke vertelgemeenschap in een postnarratieve cultuur opnieuw op te nemen.

21 Ook wel omdat zij dit eigenlijk niet behandelt, gaat D. Sölle (te weinig) in op de vele problemen die het begrip ‘christelijke literatuur’ o.m. op literair-theoretisch gebied stelt. Zie hiervoor de recente artikelen bijv. van: E.J. Krzywon, Was konstituiert christliche Literatur? en Literaturwissenschaft und Theologie, in: Stimmen der Zeit, okt. 1973, pp. 672-680, febr. 1975, pp. 108-116, maart 1975, pp. 199-204.