Streven. Jaargang 28

[p. 714]

Geloof en christelijke praxis
Het essay van Jean Kamp, Credo sans foi, foi sans Credo
G. De Schrijver

Met een bespreking van het controversiële werk van Jean Kamp¹ betreedt men het precaire domein van de theologische discussie, en méér nog: van de uitdaging die door het hedendaagse denken gesteld wordt aan het christen-zijn. Credo zonder geloof, geloof zonder credo is een hinderlijk boek, omwille van zijn onthutsende en soms brutale vraagstelling.

In het bijzonder zal al wie een kerygmatische en pastorale verantwoordelijkheid draagt een zekere huiver ondervinden bij het zien van de iconoclastische vloed die vanuit de grondthesis komt aanrollen. Want in een drastische beeldenstorm worden tal van objectieve en traditioneel hartversterkende geloofsuitspraken - zoals uitverkiezing en verlossing door de persoonlijke God van het verbond, de mirakelen en de historisch bevestigde verrijzenis - van het voetstuk gehaald, of althans in hun dogmatische gestalte opnieuw versluierd. Om zo alleen nog maar de arme en berooide ruimte over te houden van een daadwerkelijk gelovige inzet, die zich in het soms penibele clair-obscur beweegt van zien en niet-zien. Belangrijker dan een notioneel weet hebben omtrent de historische feitelijkheid van verrijzenis en verbond is het existentiële levensavontuur, waardoor ik - in navolging van Jezus Christus - de God ontmoet die ik niet ‘ken’, maar die in al zijn rijkdom en armoede in mij tegenwoordig komt, in de mate dat ik werkelijk onthecht en beminnend ga leven.

Maar er is méér. Het boek van Kamp wordt dubbel hinderlijk als wij de geintendeerde inhoud ervan au sérieux willen nemen. Dan worden we niet enkel door huiver bevangen omdat de visualiteit van de geloofsgegevens op de achtergrond geraakt, maar meer nog wellicht omdat tot ons concreet de vraag gericht wordt om alles te verlaten voor een onvoorwaardelijke naastenliefde, die ons de naakte God doet ontmoeten in de onteigening van het eigen mensenhart. Hiermee wordt dan een tonaliteit aangeslagen die sterke herinneringen oproept aan de radicale ontledigingsmystiek van de patristiek en Johannes van het kruis, inzoverre ook bij hen de volle nadruk valt op het verlaten van elke notionele en sluitende voorstelling van heil en redding, ten einde de zelveloze God te ontmoeten in de weerloosheid van het

1 J. Kamp, Credo sans foi, foi sans Credo, Aubier Montaigne, Paris 1974.

[p. 715]

prijsgegeven beminnen.

De moeilijkheid blijft evenwel, dat Kamp voor het verwoorden van dit mystieke alles-verlaten zijn toevlucht neemt tot het moderne denken. Dat doet op hem de verdenking vallen, dat hij - in aansluiting bij Kant en Hegel - op een louter binnenwereldlijk vlak aan het filosoferen gaat over zin en onzin van het menselijk bestaan. Een verdenking die nog versterkt wordt, als men ziet hoe de auteur zich uitdrukkelijk tot een lezerspubliek richt dat in de eerste plaats bezig is met de uiteindelijke zinvraag van de eigen existentie en het in-de-wereld-zijn: om juist in en doorheen deze zinvraag te raden wat God en het absolute voor de mens betekenen.

Maar laten we ons niet afschrikken door deze modern-filosofische denkvorm, laten we liever nagaan hoe ook in deze denkvorm - en erover heen - een religiositeit ter sprake komt die noch Kantiaans noch Hegeliaans is, maar een evangelische beleving van de (God uitsprekende) armoede en liefde. Omgekeerd kan ook de vraag worden gesteld, of door het contact en de uitdaging van het moderne denken niet een ruimte wordt geopend vanwaaruit een correctief mogelijk wordt op de min of meer neoplatoonse schema's van wereldontstijging die af en toe de traditionele christelijke ontledigingsmystiek bepalen. Maar al te vaak valt de mystieke mens in de bekoring om zijn zelveloze ontlediging te beleven bij wijze van een zich terugtrekken uit de wereld, meer dan (zoals het evangelie dit vraagt) als een bemoedigend standhouden - met lege handen - met en voor zijn broeders, in het mooie en pijnlijke van dit bestaan.

Een ethiek van de eenheid in de liefde

Kamp gaat uit van het fundamentele besef, dat de uiteindelijke eenheid - de ultieme coherentie en ‘absoluutheid’ - waarnaar de mens op weg is en op weg moet gaan, noodzakelijk ontsnapt aan de greep van zijn kennen en zijn willen; ze schemert daarin alleen door als een mysterieuze presentie en een wenkende belofte.

De mens is wezenlijk begrensd. De synthese die hij nastreeft, breekt steeds weer uit elkaar in de splitsing van het subject en object. Mijn bewustzijn is nooit volkomen en nooit volkomen af. Het moet zichzelf opbouwen uit de steeds nieuwe elementen die op mij afkomen uit het ongewisse van tijd en ruimte. En omdat ik slechts objecten ken die op mij afkomen - en nooit een voltooide totaliteit van wereld - word ik zelf voortdurend in de rol geduwd van een besloten subject, dat nooit zichzelf is, maar alleen maar zichzelf wordt via de confrontatie met het andere. Ik en het andere, ik en de andere, ik en wat mij vreemd is: dat is het levensmilieu waarin ik op een tragisch verscheurde wijze verankerd zit met mijn kennen. De levensvolheid waarnaar ik met mijn eigenlijke diepte op weg ben - en die noch de beslotenheid is van mijn subject, noch de beslotenheid van het aanbotsende object,

[p. 716]

nl. de niet-andere Ene: de naam van God - komt slechts in mijn bestaans-horizon aanwezig bij wijze van een zich-onttrekkende en ‘niet-verschijnende’ werkelijkheid.

Deze God, die de alomvattende en enigende Grond is in de immanentie van mens en wereld, kan ik in de strikte zin van het woord niet ‘kennen’. Dat zou immers betekenen dat ik hem versmal tot een object onder de objecten. Evenmin kan ik zeggen dat hij - als de hoogste zijnde - in zichzelf bestaat, als een object dat zich tegen mij afgrenst. Ook dat zou erop wijzen dat ik over God spreek als over een werkelijkheid die losstaat van mijn eigenlijke existentie. Wat de ware God concreet voor mij betekent, ervaar ik in het moment dat ik mezelf loslaat en vrijkom uit de gefixeerdheid waarin ik mij met mijn besloten existentie wil handhaven, om zo in voeling te treden met de enigende liefde-impuls, die me opeist om eenheid te bewerken onder de mensen.

De existentiële overgave aan het mysterie van de enigende Liefde noemt Kamp in de volle zin van het woord: geloven. Het gaat hier om het geloof in een ‘niet-verschijnende’ werkelijkheid, die nabij komt en komen moet, hoezeer ook dit komen wordt tegengesproken door de ‘natuurlijke’ structuur van het in-de-wereld-zijn. Niet enkel met mijn kenvermogen, maar ook in mijn wilsstructuur word ik als ‘werelds’ mens gedreven om scheidend en accaparerend in de wereld te staan. Voortdurend ben ik geneigd om mezelf als besloten subject te affirmeren, om bezit en rijkdom naar me toe te halen en al wat naast me bestaat tot nuttigheidsobject te nivelleren. Mijn ware diepte, die groeit in de mate dat ik schenkende liefde word, dreigt steeds opnieuw weer te verdwijnen. Maar ondanks deze vervreemding aan mezelf blijf ik de stem vernemen van ‘diegene’, die door mijn inzet en mijn overgave wil uitgroeien tot een band van liefde onder de mensen. Als opborrelend uit een mysterieuze bron houdt hij in mij het geloof en de verwachting wakker: dat de liefde onder de mensen mogelijk is. En dat ik zelf - als opbrekend uit een ballingschap - mij op weg moet begeven naar het beloofde land, waarin elke tweeheid en verdeeldheid overwonnen is door de Liefde, die ‘alles is geworden in allen’ (pp. 55-59, 92-93).

In deze beschrijving - Kamp geeft ze het koloriet van de Hegelse Jugendschriften - herkent men duidelijk de sporen van een traditie die over Nicolaus Cusanus teruggaat tot de mystiek van Maximus Confessor en Dionysius de Areopagiet. Ook bij deze Griekse monniken - de ‘vaders’ van de westerse mystiek - is er sprake van een niet-objectiveerbare, onkenbare God, die in zijn niet-oppositionele zijnswijze alles moet worden in allen: door de brand van zijn enigende Liefde in het hart van mens en mensheid. Maar ondanks deze structuurverwantschap met de Grieks-patristische eenheidsmystiek, houdt Kamp op een uitgesproken wijze rekening met het moderne kantiaanse levensaanvoelen en de typische tonaliteit van Godsverdeemstering en eigenmenselijke levensopgave die daarin doorklinkt. En dat brengt dan

[p. 717]

wel een hele verschuiving teweeg in de nacht van het niet-zien. Want sterker dan vroeger wordt de nadruk gelegd op het moeizame pelgrimeren, waardoor ik dag in dag uit voortschrijd naar de eindvervulling die - ongezien - in het vooruitzicht wordt gesteld.

Maakt men ernst met het gegeven, dat het gebroken in-de-wereld-zijn het eigenlijke levensmilieu is vanwaaruit de mens naar zijn gaafheid moet toegroeien, dan zal men er op bedacht zijn, niet al te lichtvaardig als een gerealiseerde feitelijkheid te poneren wat in wezen alleen maar ‘geloofd’ en ‘verwacht’ wordt. Het grote voltooiingsmoment is als feitelijkheid nergens aan te treffen. Wat de hedendaagse mens van het in-de-wereld-zijn voornamelijk overhoudt - vooral wanneer hij bewogen wordt door de vraag naar de uiteindelijke voltooiing - is de quasi-fatale versplintering en onafheid waarin hij verstrikt zit; en dit niet het minst vanuit het wereldbestel zoals het door de menselijke vrijheidsuitoefening wordt opgebouwd. Hoe meer iemand oog krijgt voor de volle breedte van het maatschappelijk bestaan, des te meer zal hij merken, hoe de geponeerde eenheid verscheurd wordt door disharmonie. Het enige wat de individuele mens in handen houdt, is zijn taak en opgave om mee te werken aan een betere wereld, samen met het onverwoestbare denkbeeld: dat de eenheid die nagestreefd wordt ook werkelijk komen zal en komen moet.

In de lijn van het kantianisme waarschuwt Kamp voor de metafysische verleiding van de rede, die zich graag verliest in een louter gedroomde harmonie. De ultieme eenheid, waardoor we bij wijze van verlangen en stuwing bewogen worden, is niet zonder meer op te vatten als een presentie en een werkelijkheid die is. Ze verschijnt als een opdracht en een wenkende belofte, die in en door de taaie inspanning van onze morele praxis tot realiteit moet worden gemaakt. In kantiaanse termen moet men hier spreken van een ‘praktische idee’, d.w.z. van een verwachtingspatroon waardoor ik me moet laten leiden in mijn binnenwereldlijke activiteit. De liefde-eenheid onder de mensen is als een ‘denkbeeld’ dat beslag legt op mijn wilsleven en dat erop wacht om door de daadkracht van mijn handelen geïncarneerd te worden in de disharmonie van het bestaan. Eenzaam geboren uit de afwezigheidservaring van de eenheid, is dit denkbeeld als een vitale eis, die in mij ontspringt en me in staat stelt om tegen alle verdeeldheid in me in te zetten voor het reële nabijbrengen van een betere wereld. Los van deze inzet kan er alleen maar sprake zijn van een misleidende droom, die me doet vluchten in de privé-sfeer van een eenzelvige geluksbeleving.

Nu is het wel merkwaardig, dat Kamp juist in deze optiek een geprivilegieerde plaats toekent aan de evangelische praxis van armoede en onthechting (pp. 69, 73-78, 96, 134-135, 147, 161-162), als de praktische grondvoorwaarde, vanwaaruit de ontledigde mens de weg vrijmaakt voor de enigende Liefde die in hem komt wonen. Hiermee wordt het strikte belevingsniveau van de kantiaanse wilsdynamiek verlaten voor een ontledi-

[p. 718]

ging die tevens de geboorteplaats is van de absolute Liefde in deze wereld. De kantiaanse ethiek mondt als vanzelf uit in het fiere heroïsme van de autonome zelfrealisatie. Wat de autonome mens voor zichzelf als synthese verwacht en nastreeft, moet hij ook door eigen inspanning kunnen bereiken. Waar echter de evangelische armoede op het voorplan treedt, wordt de autonome zelfrealisatie getemperd tot een mystiek van daadwerkelijke Liefde. Op dat ogenblik wordt het perspectief geopend op een zelfverantwoord en armoedig handelen, waarin de mens zich tevens ontvankelijk maakt voor een onbenoembaar liefdemysterie, dat - hoezeer het ook door zijn daadwerkelijke onthechting pas echt tot ontplooiing komt - zichzelf in hem uitgiet. De effectiviteit van het zelveloze handelen introduceert ons in het leven van de God die liefde is. ‘Alleen het beminnende handelen openbaart God en God kent geen andere openbaring dan deze... Doorheen de gekregen existentie manifesteert zich in ons een mysterie van liefde, dat wij op onze beurt moeten manifesteren, d.w.z. incarneren, door een leven van overgave’ (p. 138).

Vanuit zijn natuurlijk in-de-wereld-zijn leeft de moderne mens in de gebrokenheid van een Godsverdeemstering, die des te feller wordt ervaren, naargelang hij zich bewust wordt van de verdeeldheid en de disharmonie in het maatschappelijk bestaan. De God, die alles wordt in allen, is als een ideaal, dat eerder gedroomd dan als werkelijkheid wordt aangetroffen in onze beschaving. Maar toch zal de eenheid in de liefde - de naam van God -, die ondanks alles verwacht en existentieel gepostuleerd wordt, een concreet gezicht krijgen, in de mate dat er mensen worden gevonden die hiervoor alles opgeven wat hen in zichzelf besloten houdt. Het licht van God straalt in de duisternis, naargelang er mensen zijn die zich in armoede en onthechting openstellen voor het liefde-mysterie, dat (apofatisch) in hen komt wonen. Maar dan in een armoede en een zelveloosheid die hen zo met vreugde vervult, dat ze voortdurend uit zichzelf worden gedreven naar de nood en de eniging van deze wereld.

Stervende liefde als openbaring van God

Het boek van Kamp heeft vooral opschudding verwekt, omdat het niet alleen een ethiek van de liefde wil geven, maar ook een moderne presentatie van het christelijk geloven.² En juist in deze geloofsvoorstelling trekt het een streep door tal van traditioneel vastliggende geloofsuitspraken, zoals de incarnatie, de verlossende kruisdood, de mirakelen en de verrijzenis van Jezus Christus. Maar dit enkel - en dit moet hier meteen aan toegevoegd

2 Zie F. van Steenbergen, Réponse à M. l'abbé J. Kamp in La libre Belgique van 13 januari 1975, p. 5; G. Maertens, Een God van filosofen in De Standaard van 17 januari 1975. standaard der letteren, p. 2.

[p. 719]

worden - voorzover het verobjectiveerde geloofsuitspraken betreft, die ik kan manipuleren, als ging het over ‘objecten’ naast de andere objecten van deze wereld.

Hiermee is reeds gezegd, dat we goed moeten toezien, waarom en in welke context de historische ‘feitelijkheden’ van het christendom in vraag worden gesteld. Het wil ons nl. voorkomen, dat Kamp niet zozeer de historiciteit en de historische zegbaarheid van de heilsgeschiedenis wil schrappen, dan wel een bepaalde verobjectivering van het christendom. Waarbij ‘verobjectivering’ - in het klimaat van het Kantianisme en het Hegelianisme - altijd de connotatie heeft van een levenshouding, waarin de mens zich afschermt tegen de telkens nieuwe opgaven van het leven, en de Godsontmoeting die hierin plaats vindt. Wie zich alleen maar vastklampt aan de gefixeerdheid van een dogmatisch weten, zonder reëel engagement voor deze wereld, schiet voorbij aan de eisen, die door het geloof worden gesteld.

Voor Kamp bestaat de ‘verleiding’ van de historische godsdienst hierin, dat men zich op een hebbelijke wijze gaat vastklampen aan verobjectiveerde geloofsuitspraken, om zo - met een beroep op wat eens en voorgoed is vastgelegd - zichzelf in een onvruchtbare afsluiting te handhaven. Maar juist dit betekent, dat de mens, als in een erfzondigheid, niet los wil komen uit de besloten subject-object-relatie, vanwaaruit hij alleen maar accaparerend in de wereld staat. Dan is er niet ernstig sprake van een effectieve ontlediging en armoede, waarin de gelovige - in reële lotsverbondenheid met de verscheurdheid van de wereld - ‘sterft’ voor de onbenoembare Liefde, die in hem de overhand wil krijgen. Dan wordt het heil gezocht in de objectieve formulering van een sacrosancte dogmatiek, die me een ‘weten’ verschaft omtrent de externe God, die op miraculeuze wijze het kwaad heeft weggenomen uit de wereld. Dan wordt er anderzijds een hele wetenschap van bijbelstudie en apologetica ontwikkeld, om te bewijzen dat wat deze dogmatiek zegt ook werkelijk waar is en historisch nawijsbaar. Dan vlucht de mens in het weten en de leerstellige orthodoxie en draait hij zichzelf een rad voor ogen. Wat hij in de zelfrechtvaardiging van het weten wil bereiken, is niets anders dan een rustige beveiliging, die hem er van ontslaat om in en door de verscheurdheid van de wereld de Liefde nabij te brengen (pp. 47-48, 78-80, 82-90, 161-162).

Omdat de leerstellige orthodoxie zich spontaan in het verlengde situeert van het fixerende en scheiding aanbrengende weten, komt ze meteen in de bekoring om zich te verschansen in de besloten levenshouding, waarin het handelende subject niet werkelijk uit zichzelf treedt. Dit geldt ook en vooral voor het ter kennis nemen van de meest sublieme geloofsuitspraak: dat God in het sterven van Jezus Christus de wereld verzoend heeft met zichzelf. Wat het fixerende weten hiervan overhoudt, is alleen maar de logische consequentie: dat in het grote moment van de goddelijke bevestiging - in de historisch nawijsbare verrijzenis van de zoon van God - de wereld gered

[p. 720]

werd uit de zonde. Zodat de ‘orthodoxe’ mens van hieruit alleen maar te zeggen heeft: zie, van nu af is de wereld goed en prijzenswaardig. Hetgeen in feite betekent: zie, ik hoef niets meer aan mezelf of aan de wereld te veranderen; want ik kan roemen op mijn toebehoren tot het uitverkoren volk waarvoor God zijn zoon heeft laten sterven. Terwijl ook de cultus mij voldoende motieven in de hand geeft om bij mezelf te blijven; want het enige wat mij gevraagd wordt is dat ik de hele verantwoordelijkheid om mijn heil zou afwimpelen op de God die mij op externe wijze verlost (pp. 46-48, 87-88, 100, 104-105, 146, 150-152).

Tegen deze grensoverschrijding van het weten, ook en vooral op leerstellig theologisch gebied, tekent Kamp protest aan. En terecht. Want in deze externe visie op de ‘objectieve’ verlossing - men treft ze onder meer als grondteneur aan in de Kirchliche Dogmatik van Barth³ - is er weinig of geen plaats voor een existentieel appel tot stervende Christus-navolging. De heilsgeschiedenis speelt zich uitsluitend af in de dubbele liefde-intimiteit van de Vader en de Zoon. Terwijl de hele religieuze mensheid er slechts bijstaat om dit tweegesprek van redding en verzoening over zich heen te laten komen. En wat intussen met de onenigheid in deze wereld? Wat met de verscheurde situatie, dat de eenheid en de liefde nog niet geïncarneerd is in de breedte van het mensenbestaan? Wat met mijn inzet van lijden en sterven, waardoor ik - als met een beminnen dat van elders komt - getrokken wordt om mee te helpen aan de verzoening onder de mensen? Hier stelt het existentiële geloven vragen, die het enkel met het doen van de liefde kan beantwoorden en niet met de speculatie van het weten. Alleen het doen van de liefde is bij machte om verdeeldheid en onenigheid te overstijgen.

Op het niveau van de liefde-praxis kan alleen nog maar stamelend worden gesproken over het verzoeningshandelen dat van God uit aan de mens wordt verricht. Het enige wat de beminnende ‘weet’, is dat hij zelf opgenomen is in een goddelijke dramatiek van sterven en nieuwe geboorte. Zolang de eenheid in de liefde niet volop geïncarneerd is in deze wereld, is het alsof God aan het sterven is. De God die zich scheppend in de wereld uitgiet, is tevens de stervende en lijdende God. En juist dit ‘breken’ van de liefde - ‘zal God ooit nog verrijzen?’ (p. 169, zie ook pp. 45-50, 63, 71-72, 87, 141-142, 157, 163-166) - stroomt gevend en ver-gevend door in al wie met de daad van zijn leven wil ‘sterven’ aan zichzelf. Sterven aan zichzelf betekent dat men ruimte geeft aan de God die - ín de disharmonie van de wereld - de verrijzende Heerlijkheid wil zijn in alles en allen. Zich ontsluiten voor de stuwing van het goddelijk leven is zich laten openbreken voor de God die - ín onze generositeit - zijn woning wil vestigen in de immanentie van mens en wereld. Zolang Gods woning niet gevestigd is onder de mensen zal de

3 Zie H.U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln, 1951, pp. 255-8.

[p. 721]

beminnende mens lijden samen met de lijdende God. De stervende liefde van de mens is ‘openbaring’ van Gods sterven en Gods Heerlijkheid.

Met de nadruk op de onlosmakelijke band tussen de dramatiek van God en de dramatiek van de mens heeft Kamp iets heel juists gezien. In het bijzonder dringt hij door tot een niveau van beleving, waarin de christen elke op zichzelf betrokken heilsverwachting doorbreekt voor een existentieel engagement, waarin hij lijdt en sterft samen met de lijdende en stervende God. Slechts wie dagelijks binnentreedt in de universele nood van wereld en wereldgebeuren kan iets vermoeden van de lijdensdramatiek van God. In Gods lijden word ik pas opgenomen, wanneer ik de vraag stel, niet zozeer wat God voor mij gedaan heeft, maar wel wat ik moet doen voor de God die lijdt onder de mensen (p. 85).

De bijbelse God van de inwoning

Maar toch moet hier de vraag gesteld worden, of de denkcategorieën van Kant en Hegel, waarin Kamp zijn geloofsvisie giet, wel toereikend zijn om de wederzijdse dramatiek van God en mens tot uitdrukking te brengen. En of het niet wenselijk is om in deze dramatiek een tonaliteit te laten doorklinken die inhoudelijk meer bijbels is dan christelijk filosofisch?

De denkcategorieën van Kant en Hegel hebben ons ongetwijfeld attent gemaakt op het moreel geëngageerde en wereldbetrokken handelen van de christen; ook en vooral wat betreft zijn inzet voor de God die sterft en verrijst samen met het sterven en de liefde-praxis van de mens. Maar is hiermee alles gezegd over de eigen geschiedenis van erbarmen die God gestalte wil zien krijgen in het hart van zijn mensen? Gesteld dat God zijn erbarmen uitspreekt, niet los van de mens, maar in en via de dienaar, die de trekken van Zijn gelaat vertoont. Gesteld dat God zo inventief en appellerend spreekt, dat zijn erbarmen (rachamim) vlees en bloed wordt in en met de mens; zou men dan niet meegesleept worden door een heils- en verzoenings-geschiedenis, die veel ingrijpender is dan al wat een schematiek van eenheid en overwinning van de tweeheid ons kan vertellen over de dramatiek van God en mens?

Hiermee willen we niet terugkeren naar een louter objectieve God, los van de mens; en evenmin een pleidooi houden voor de God-trooster, die alleen maar een functie is van het besloten, bij zichzelf blijvende subject. Wel willen we verwijzen naar de bijbelse God van de ‘inwoning’ (schekchina), die bij het bekendgeven van zijn naam zijn hartkwaliteit laat ‘overvloeien’ in het hart van de mens van Zijn welgevallen. Om in en doorheen dit ‘overvloeien’ zijn liefde en zijn mededogen te herbergen bij de mens.

In de joodse theologie van de schekchina gaat het mededogen, de heilige toorn, de gelatenheid en de vergevende uitgestotenheid van God mee met de lijdensweg van zijn mensen. En zo doordringend is dit goddelijke ‘mee-

[p. 722]

gaan’, dat het zich incarneert - en vlees wordt - in de arme en prijsgegeven existentie van zijn dienaren.⁴ De Heerlijkheid van God wordt ons bekend, doordat er mensen worden gevonden die met hun arme existentie ‘meegaan’ met de deemoed van God. Zodat zijzelf drager en uitdrager worden van de goddelijke deemoed, die hen doet helen en verzoenen, en hen in mededogen naar het vreemde lijden trekt, dat vanuit de wereld op hen afkomt.

In de bijbelse antropomorfismen is God nauwelijks nog te onderscheiden van de levenspraxis van zijn volk: God is verbannen samen met zijn verbannen volk; hij sterft in en doorheen de verknechting en de verdrukking van zijn mensen. Terwijl ook de ‘dienaar’ van God zo verstrengeld is met het goddelijke mede-lijden, dat hij met zijn existentie gedwongen wordt om het gelaat van God zichtbaar te laten worden in de concreetheid van een menselijke situatie. Maar toch is er een onderscheid met de beleving van de dynamische coïncidentie tussen God en mens, die in het moderne denken wordt uitgesproken. De joods-christelijke ‘dienaar’ van God leeft vanuit de bewustwording, dat zijn armoede en ontlediging de spreekbuis zijn van een mededogen, dat - als van elders komend - in en door hem wil naar buiten breken. Wat hij met zijn arme en verzoenende existentie uitspreekt is wel een woord van hem zelf, maar méér nog wellicht een woord, dat uitgaat van de God die in hem wil sterven voor deze wereld. En daarom is hij met heel zijn dienende praxis aangewezen op het smekend bidden: dat hij in zijn armoedige existentie het waardige en passende ‘medium’ zou zijn voor Gods deemoed en sterven; waarheen dit goddelijk sterven hem ook moge zenden. Meer dan door de immanente zin van de geschiedenis weet hij zich in dienst genomen door de God-met-ons (Emmanuel), die zichzelf prijsgeeft voor het leven van deze wereld.

Sedert Hegel is het wel vrij moeilijk om de notie van lijden en ‘zending’ - in dienst van de stervende en mede-lijdende God - begrijpelijk te maken. Heel vlug wordt de indruk gewekt, dat men zich een weten aanmatigt aangaande de God-met-ons, die in deze bepaalde momenten van de geschiedenis ingrijpt met zijn geschiedenis van erbarmen.⁵ En daarom is er wel een hele uitzuivering nodig - het boek van Kamp draagt daar beslist toe bij - om ons te laten aanvoelen, dat het ook hier niet zozeer gaat om een weten dan wel om een doen en een ingaan op de concrete situatie van erbarmen, waarin God ons met zijn mededogen zendt.

Het lijden van de God-met-ons kan alleen maar onrechtstreeks worden afgelezen uit de evocatieve liefde-praxis van de concrete mens, die zich door dit lijden in beslag laat nemen. Maar toch worden in deze evocatieve liefdepraxis bepaalde contouren zichtbaar die ons het hart van God zelf open-

4 Zie J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, pp. 259-263.

5 Vgl. H.U. v. Balthasar, Theodramatik, I, Prolegomena, Einsiedeln 1973, pp. 50-64.

[p. 723]

baren. Wie zich door de stervende God laat inpalmen, kan niet voorzien in welke verten van verlatenheid hem dit sterven zal brengen. Meer nog dan de God-zoeker, die uitkijkt naar het moment dat God de wereld met zijn Heerlijkheid vervult, zal hij terechtkomen in het niemandsland, waar God niet is of nog niet is. Wellicht tot in het kruismoment dat Jezus roept: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten’. Maar juist dan is hij het menslievende gelaat, waarin de Heerlijkheid en de brekende liefde van Jahweh zich uitspreken.

Besluit

Het boek van Jean Kamp heeft ons eraan herinnerd, dat de Liefde (God) slechts door het doen van de liefde ervaren en ontmoet wordt. En dat alleen de arme, uit zichzelf tredende existentie de resonantie-ruimte is, waarin Gods verzoening vlees wordt in de concrete geschiedenis van mensen. De universele liefde van God is nooit een ijdel woord. Ze is krachtig en levenwekkend. Haar stem mag door de mens niet worden afgezwakt tot een woord dat hem bij zichzelf houdt in de beslotenheid van het kleine ik. Ze mag niet worden gesmoord door de subtiele verleiding van het dogmatisch ‘weten’, dat - in zijn gefixeerdheid van weten - liever bij zichzelf blijft en de werken van de liefde niet doet. Wie met zijn existentie ingaat op de uitdaging van ‘Credo sans foi, foi sans Credo’, zal niet hoeven te stranden in een ‘weten’, dat zich afzijdig houdt van de liefde - credo zonder geloof. De kans zit erin dat hij uitmondt in het levende geloof van Jezus Christus, wiens brood het is de wil van de Vader te doen.