Streven. Jaargang 28

[p. 534]

Individu en geschiedenis
De waarde van een existentiële praxis
Gerard Visser

Inleiding

Door menig marxist¹ is vaak bij de beoordeling van dichters, schrijvers en filosofen een al te scherp onderscheid aangebracht tussen het proletarisch klassebewustzijn dat oog heeft voor de wezenlijke gang der historie en dit als enige in waarlijk progressief handelen kan concretiseren en het bewustzijn der bourgeoisie dat eenvoudigweg tot het juiste inzicht en handelen niet in staat is omdat het daarmee haar eigen doodvonnis zou bekrachtigen. Het is onjuist zo'n scherp onderscheid aan te brengen. Immers, noch het proletarisch klassebewustzijn noch dat van de bourgeoisie heeft zich ooit in volmaakt ideale eenheid gemanifesteerd. Als we het met Marx en met name met Lukács eens zijn dat één van de belangrijkste kenmerken van het proletarisch klassebewustzijn de historische beoordeling is, om een term van Kolakowski te gebruiken - dwz. het vermogen de geschiedenis op zichzelf bezien te bestuderen, als een zelfstandig object, dat nog iets anders is dan de optelsom van afzonderlijke menselijke gedragingen, dat men dus rekening moet houden met een zekere mate van historische noodwendigheid - dan dienen we niet te vergeten dat er in de arbeidersbeweging moralisten rondliepen die geen enkel inzicht hadden in de objectief gegeven historische omstandigheden en de daarin aanwezige tendensen, terwijl er daarentegen zg. bourgeoisdenkers waren die een ongewoon scherp inzicht in de historische noodwendigheid etaleerden. Het zijn de opvattingen en attitudes van deze denkers die in dit essay besproken zullen worden teneinde gestalte te geven aan het fundamentele probleem waarmee zij worstelen, namelijk het conflict tussen enerzijds datgene wat zij als historisch noodzakelijk ervaren en anderzijds hun zedelijke overtuigingen, tussen de wereld van het zijn en die der waarden, tussen werkelijkheid en plicht.

In verband met deze problematiek kan men zich bijvoorbeeld de volgende vragen stellen: zijn Berdjajew, Kafka, Camus, Dostojewski, Pasternak en

1 Ik denk hierbij met name aan Georg Lukács in o.a. zijn Existentialisme ou Marxisme? (Parijs, 1948). De inhoud van het begrip ‘proletarisch klassebewustzijn’ geef ik weer volgens de interpretatie die Lukács eraan gegeven heeft in zijn Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlijn, 1823).

[p. 535]

zovele andere intellectuelen en kunstenaars egocentrische individuen met prometeïsche scheppingsaspiraties, die in tegenstelling tot de meeste marxisten niet in staat zijn te beseffen dat zij slechts een door de arbeidsdeling geprivilegieerd aspect van de mens zijn? Moet of mag men hen vanwege het afzijdige karakter van hun politieke houding zonder meer verwijzen naar de onbewuste regionen van de bourgeoisie? Indien het de middelmaat van de doorsnee-mens is die de geschiedenis maakt, dient de intellectueel zich daar dan niet bij aan te sluiten?

Dit essay kan uiteraard niet het defitieve antwoord op dit soort vragen geven. Het biedt ook geen nauwkeurig historisch schema of een toereikende inventarisatie, maar is eerder een oriënterend graafwerk dat in de diepte van het probleem een hechte kern heeft willen lokaliseren.

Nivellering en revolutie

Een voorbeeld van het conflict tussen de wereld van het zijn en die der waarden is de angst die vele intellectuelen, in ieder geval tot aan het midden van deze eeuw, gehad hebben voor de zogenaamde opkomst der ‘massa's’. Zoals bijvoorbeeld Nikolaj Berdjajew de collectiviteit, de algemeenheid, als een vervreemdend gevaar op zag dringen, Menno Ter Braak zijn individualistische schouders schudde temidden van de massaal opkomende burgerlijkheid en ‘veilige-gewoonheid’, zo sprak Ortega Y Gasset met afschuw over de ‘opstand der horden’. Zij waren van mening dat de opkomende massamedia vertechniseerde en verrationaliseerde informatie over de ‘massa's’ uitstortte, waardoor de cultuur ernstig dreigde te verarmen.

Vele onafhankelijke denkers, aristocraten, religieus anarchisten enz. zagen (en zien) de opkomst van de ‘massa's’ zozeer als een bedreiging, dat ze niet in staat waren de historische noodzaak er van te erkennen, laat staan zich er mee te verzoenen en zich er achter te scharen. Hun preoccuppatie met de cultuur gaf hun wellicht een blinde vlek voor de objectieve krachten die de opkomst der ‘massa's’ tot een logische noodzaak maakten. Door al te zeer te letten op het toenemende conformisme, dat volgens hen een steeds groeiende kwantiteit met zich meebracht, waren ze niet in staat of weigerden ze het kwalitatieve element van deze opgang te erkennen, namelijk het feit dat er niet louter sprake was van de opstand der horden, der ‘massa's’, maar wel degelijk van een specifieke groepering: de arbeidersklasse.

De noodwendigheid van de emancipatie der arbeidersklasse en dus van de opkomst der ‘massa's’ heeft Habermas onder andere duidelijk gemaakt door aan te tonen hoe vanuit de vooronderstellingen van de burgerlijke openbaarheid. haar eigen negatie groeit.² Met Marx toont hij aan hoe de burger-

2 Zie Jürgen Habermas, Strukturwandel der Oeffentlichkeit (Neuwied und Berlin, 1962).

[p. 536]

lijke openbaarheid haar basis verliest doordat de politieke standen door de noodwendige ontwikkeling van het kapitalisme evolueren tot twee klassen. De openbaarheid komt dan in tegenspraak met haar eigen principe van algemene toegankelijkheid, immers, slechts de klasse van bezitters is in staat politiek te fungeren. De proletariër kan door zijn gebrek aan bezit en vorming geen politiek burger zijn. Het publiek komt niet overeen met de natie, er is dus geen volledige toegankelijkheid, en de openbare mening is niet identiek met de rede, want er is geen sprake van een rationele autoriteit, maar van een politieke. Het liberale ideaal van een discussiërend publiek heft derhalve de politieke macht van de feodaliteit niet op, maar zet haar voort in een andere gedaante, en dus is de burgerlijke rechtsstaat evenals haar organisatieprincipe van de openbaarheid louter ideologie, dwz. gemaskeerd klassebelang. Algemene toegankelijkheid impliceert kiesrechthervormingen en eventuele uitbreiding tot algemeen kiesrecht. Daardoor dringen allengs niet-burgerlijke lagen in de openbaarheid door, ze maken gebruik van de pers, richten partijen op, komen in het parlement en/of strijden voor een revolutie teneinde gelijke voorwaarden van bezit en vorming te kunnen scheppen.

Gezien vanuit deze analyse, zo men wil dit gebruik van de historische beoordeling, is de opkomst der ‘massa's’ een noodzakelijkheid. Pas nu echter dringt zich de grote vraag op: als men de opkomst der massa's als een noodzakelijkheid ziet, wil dat dan ook meteen zeggen, dat men die opkomst toejuicht? Uiteraard is dat niet het geval. Men kan gedwongen worden een en hetzelfde feit als historisch progressief en als zedelijk afstotend te beschouwen. Er zijn immers, zoals we dadelijk zullen zien, burgerlijke filosofen en literatoren, voor wie de opkomst van de arbeidersklasse (zo men wil de massa's) een historische noodwendigheid, maar tegelijkertijd ook massaliteit, nivellering en conformisme betekent. Men kan zich dan vervolgens afvragen of een mens in staat is op een dergelijke gespleten wijze zijn houding te bepalen? Kan en mag de mens zijn zedelijke overtuiging ondergeschikt maken aan een oordeel van historische noodwendigheid?

Nemen we als voorbeeld Franz Kafka. In zijn gesprekken met Gustav Janouch komen we enkele kenmerkende uitspraken tegen: ‘Ik zie haar, die vormeloze schijnbaar ontembare kracht van de massa die niet anders verlangt dan getemd en gevormd te worden. Aan het eind van iedere werkelijke revolutionaire beweging verschijnt eens Napoleon Bonaparte’. En terwijl hij vanuit het raam een demonstratie van arbeiders gadeslaat, zegt Kafka tot Janouch: ‘De mensen zijn zo zelfbewust, zo zeker van zichzelf en in zo'n goede stemming. Ze beheersen de straat en denken daarom dat ze de hele wereld beheersen. Maar in werkelijkheid vergissen ze zich toch. Achter hen staan al de secretarissen, ambtenaren, beroepspolitici, al de moderne sultans, die zij aan de macht helpen brengen’. Kafka identificeerde zich sterk met de gebeurtenissen in de wereld, maar zijn politieke praxis beperkte zich tot een

[p. 537]

aantal bezoeken aan anarchistische bijeenkomsten; en dat was in zijn jeugdjaren. Doordat hij geen positieve elementen in de historische noodwendigheid wist te onderkennen, bleef hij steken in het fatalisme. ‘De oorlog, de Russische revolutie en de ellende van de hele wereld komen mij voor als een stroom van kwaad. Een overstroming... De geschiedkundige gebeurtenissen worden niet meer door het individu maar alleen door de massa gedragen. Wij worden gestompt, geduwd, weggevaagd. Wij ondergáán de geschiedenis’.³

Het meest sprekende voorbeeld is wellicht Sören Kierkegaard, niet alleen een voorbeeld, maar de vader van de existentialisten of ruimer gezegd van al diegenen die worstelen met de kloof tussen zijn en waarden, het conflict tussen vooruitgang, revolutie en nivellering enerzijds en individu, religie en kunst anderzijds. In de keuze tussen de subjectieve leefwereld, de existentie, en de veronderstelde objectieve gang van de geschiedenis, kiest Kierkegaard voor het eerste juist door zijn scherpe inzicht in het tweede. Hij baseert namelijk zijn individualisme op het diepe besef dat een handelend optreden in de historie onderworpen is aan een eindeloze dialectiek: ‘Geen tijdperk, en daarom ook het onze niet, kan de scepsis van de nivellering stuiten, want op het moment dat het haar wil tegengaan, zal deze weer haar wet ontwikkelen’. Zij kan slechts tegengehouden worden, zegt Kierkegaard, door de enkeling die zich in individuele afzondering de onverschrokkenheid van de religiositeit verwerft. Dat Kierkegaards historisch inzicht niet louter bestaat uit een simpel besef van wat men wel de wet van het tegengestelde gevolg heeft genoemd, maar wel degelijk getuigt van een scherpe dialectische kijk, mag blijken uit de volgende notitie in zijn monumentale dagboek: ‘Ach, du lieber Augustin, kijk, dat is het fatale gevolg van honderden jaren van strijd tegen pausen, koningen en machtigen: dat men nu het volk en de massa voor het heilige is gaan verslijten. Men ziet in de verste verte niet de mogelijkheid, dat de categorieën der wereldgeschiedenis kunnen omslaan, zodat nu de massa de enige tiran, het volledige grond-bederf kan worden. Natuurlijk zal de massa dit zelf het allerlaatst begrijpen’.⁴

Naast de nivellering is ook de revolutie een belangrijke oorzaak van het conflict tussen de wereld van het zijn en die der waarden. Dit laatste verschijnsel hangt ten nauwste samen met het eerste, immers, het optreden van de massa's manifesteert zich pas optimaal in de revolutie, met name de proletarische revolutie. Het conflict tussen het ethisch bewustzijn en de historische beoordeling treedt bij de schokkende historische gebeurtenis van de Russische revolutie het scherpst aan de dag. Ook hier vinden we bij hen die zich bij de wel degelijk onderkende noodwendigheid niet kunnen

3 Gustav Janouch, Gesprekken met Kafka (Querido, Amsterdam), p. 111.

4 Kierkegaard, Dagboeknotities (een keuze) door drs. W.R. Scholtens samengesteld, vertaald en ingeleid (Baarn, 1971), p. 171 notitie 282.

[p. 538]

neerleggen, dat merkwaardige dialectische inzicht. ‘Uitgaande van de onbegrensde vrijheid zal zij in onbegrensd despotisme uitmonden’, laat Dostojewski zijn romanfiguur Sjigalew van de revolutie zeggen. In De demonen wordt de ‘warme’ idealist Sjatow vermoord, de ‘lauwe’ weifelende aristocraat Stavrogin pleegt zelfmoord, maar de ‘koude’ revolutionair Pjotr Stepanowitz weet, in het boek althans, te ontkomen. Zo voorspelt Dostojewski niet alleen de revolutie, maar onderkent reeds haar schaduwzijde. Doordat hij het duistere gevolg van de noodwendigheid voorzag, kon hij de emancipatorische kracht ervan niet ondersteunen. De historische beoordeling eist het besef dat men in de golfslag van de vooruitgang op gezette tijden de krachten die boven het individu uitgaan de voorrang verleent, Dostojewski was daar echter niet toe in staat.

Kan men Dostojewski, ondanks zijn scherpe inzicht in de aard van de mens, een ongenuanceerd conservatisme verwijten, Nikolaj Berdjajew is het ideale voorbeeld van iemand die zowel praktisch als theoretisch consequent worstelt met de dialectische tweespalt van de revolutie. In 1922 uit zijn vaderland verbannen, wordt hij aanvankelijk ook in het westen verguisd, omdat hij weigert met rancune over het na-revolutionaire Rusland te spreken: zijn wellicht al te scherpe inzicht in de geschiedenis doet hem tussen wal en schip belanden. ‘Ik ben mij altijd niet alleen van het noodlotskarakter van de revolutie, maar ook van het demonisch beginsel ervan bewust geweest. En dit moet gezegd worden, ook wanneer wij het gerechtvaardigde van de revolutie inzien’.⁵ Berdjajew verduidelijkt dit nog verder: ‘Ik werd er mij van bewust, dat het voor Rusland volstrekt onvermijdelijk was door de ervaring van het bolsjewisme heen te gaan. Dit is een moment van het innerlijk lot van het Russische volk, zijn existentiële dialectiek. Er is geen terugkeer naar wat er voor de bolsjewistische revolutie is geweest,... mogelijk, alleen een Aufhebung in de hegeliaanse betekenis. Maar deze bewustzijnsverdieping hield voor mij niet in, dat ik mij met de bolsjewistische machthebbers verzoende’.

5 Nikolaj Berdjajew, Mijn weg tot zelfkennis (autobiografie), (Arnhem, 1952).

Dialectiek der vooruitgang; het type van de revolutionaire, positivistische en existentiële mens

Zowel nivellering als revolutie zijn verschijnselen die pas tot een ware historische kracht konden uitgroeien sinds in de 18e eeuw het idee opkwam dat de mens gewikkeld is in een vooruitgangsproces.

Dacht men aanvankelijk, dat deze vooruitgang zich harmonisch zou voltrekken, in de nadagen van de Franse revolutie en het begin van de industrialisatie werd de onproblematische alliantie tussen rede en natuur verbroken om plaats te maken voor een onoverbrugbare kloof tussen een ideolo-

[p. 539]

gie van wetenschappelijke en industriële vooruitgang aan de ene kant en een aan de kaak stellen van haar onthumaniserende gevolgen aan de andere. De ene groep beschouwde de historie als de geleidelijk toenemende bevestiging van het vermogen van de mens door middel van de rede uit te stijgen boven zijn dierlijke oorsprong. Wetenschappelijke en technologische vooruitgang waren aldus een weldadig proces dat de mens uit een traditionele wereld van gewoonte en onwetendheid overhevelde in een wereld van calculatie en beheersing. De andere groep ervoer echter een sterk gevoel van vervreemding. De mens kon zichzelf niet langer meer herkennen in zijn zelfgeschapen wereld en verzette zich ertegen.

De vervreemding, de dialectische schaduwzijde van de vooruitgang, deed naast de positivistische mens, die gelooft in de moderniteit en de analytische rede, de existentiële mens ontstaan, die zich niet thuisvoelt in de rationele ‘Gesellschaft’ en zich terugtrekt in zijn intuïtief begrepen existentie. De polariteit tussen natuur en wetenschap, die in beweging kwam door de dualistische implicatie van de Franse revolutie, de verlichting en de aanzet van het industriële kapitalisme, heeft haar nagalmen tot in onze eeuw, waar de existentialisten zich schrap zetten tegen de positivisten.

Om in dit verband beter begrip te kunnen krijgen van de afkeer van nivellering en revolutie van de existentiële mens, dienen we nog een type mens op het toneel te brengen: Saint Juste, Tsernisjevski, Netsjajew (de Pjotr Stepanowitz uit de Demonen), Lenin,⁶ kortom de revolutionaire mens, waarbij het woord revolutionair heel ruim opgevat moet worden, evenals de termen existentieel en positivistisch. De existentiële mens verzet zich tegen de revolutionair niet omdat hij revolutionair is, maar alleen voor zover hij evenals de positivist gelooft dat de maatschappij vervolmaakbaar is, dat de fabelachtige vooruitgang van techniek en wetenschap in principe niet kwaadaardig is, dat zij automatisch kunst en religie zal doen verdwijnen, maar dat er wel een revolutie nodig is om de ideale maatschappij te waarborgen. De revolutionaire mens die gelooft dat alle kwalen die de mensheid teisteren, ‘inclusief constipatie en het Oidipus-complex’ (Koestler), kunnen en zullen worden genezen door de revolutie, dat wil zeggen door een radicale reorganisatie van het systeem van goederenproduktie en -distributie, en dat dit doel het gebruik van alle middelen heiligt. Maxim Gorki onderscheidde reeds in de jaren 1917-1918 twee typen revolutionairen, de eeuwige en de tijdelijke, waarbij hij de laatste als volgt karakteriseerde: ‘Mensen zijn voor hem materiaal: hoe minder het bezield is des te meer kan hij het gebruiken... hij is een kille fanaticus, een asceet. Hij castreert de creatieve kracht van het revolutionaire idee’.⁷ Menig marxist was(en is) geen eeuwige Prometheus, maar eerder een revolutionair van het type dat Gorki zo bij-

6 Marx willen wij hier buiten beschouwing laten. De existentiële mens verzet zich meer tegen de ‘vulgair-marxisten’ dan tegen Marx zelf.

7 Geciteerd in Roj A. Medvedev Laat de geschiedenis oordelen - ontstaan en gevolgen van het Stalinisme (A'dam, 1973), p. 375.

[p. 540]

tend beschrijft. Hier is als het ware sprake van een kleinkind van de verlichting, een revolutionaire voortzetting van de positivist die de mens als een natuurwetenschappelijk voorwerp beschouwt. Het vooruitgangsgeloof der positivisten kreeg in ieder geval bij vele volgelingen van Marx monstrueuze afmetingen.

De existentiële mens verzet zich tegen de reductie van de mens tot een automaat. De mens is immers geen machine wiens opvattingen en gedragingen begrepen kunnen worden in termen van een model dat ontleend is aan de mechanica of de biologie, ook laat hij zich niet invoegen in een geschiedenis waarvoor hij slechts een onbetekenend bouwsteentje is op de weg naar het rijk der vrijheid. ‘Juist zijn stoutste dromen’, zegt Dostojewski's mens uit het ‘ondergrondse’, ‘juist zijn gemeenste dwaasheid grijpt hij aan, alleen al om aan te tonen dat mensen nog mensen en geen pianotoetsen zijn. En wanneer men hem bewijst, wanneer men mathematisch aantoont dat hij toch een pianotoets is, dan neemt hij zijn toevlucht tot verwoesting en chaos, tot nieuw lijden.’

De voorspelling dat de zucht naar geluk, rechtvaardigheid en vrijheid haar einde zal vinden in nieuwe, ongekende despotie is tegelijkertijd een verdediging van iets in de mens wat als een soort universele waarde voorgesteld wordt: namelijk zijn recht een mens en dus een volkomen onvoorspelbaar wezen te zijn. Kierkegaard zit op dit zelfde spoor wanneer hij beweert dat er in zijn (en onze) tijd gebrek is aan primitiviteit en naïviteit, termen die bij hem een rijke inhoud krijgen. Alleen deze waarden zouden de mens kunnen verlossen van de ‘geestloosheid van het aangeleerde’. Maar, zo zegt Kierkegaard, ‘sinds Hegels historiserende methode is alle primitiviteit om zeep gebracht.⁸ In deze opmerking van Kierkegaard komt onze fundamentele probleemstelling weer duidelijk naar voren: de relatie individu-geschiedenis, de kloof tussen subjectieve leefwereld en een veronderstelde objectieve gang van de geschiedenis, tussen de wereld der waarden en die van het zijn, tussen plicht en werkelijkheid. Volgens de marxistische revolutionair is de werkelijkheid de tegenstelling arbeid-kapitaal en de plicht de strijd voor de opheffing van die tegenstelling. Tussen werkelijkheid en plicht bestaat een dialectische wisselwerking welker ontwikkeling het tijdstip van de revolutie zal bepalen. Het ‘identieke subject-object’ is het proletariaat en de geschiedenis, zetelend op de troon der rede, de toetssteen van goed en kwaad. Onder de blik van de via Hegel door Marx tot ontwikkeling gebrachte historische beoordeling of historiserende methode, om Kierkegaards term te gebruiken, verdwijnen ‘traditionele’ of ‘universele’ waarden als sneeuw onder de zon. Zij stelt namelijk dat men ten aanzien van het interpreteren en

8 Kierkegaard o.c., p. 190, notitie 317.

[p. 541]

het veranderen van de wereld waarden moet zien als steeds veranderende reflecties van die wereld zoals die objectief waarneembaar is in haar produktiekrachten en produktieverhoudingen.

De existentiële mens, de eeuwige revolutionair van Gorki (?), de mens die de draak van de vooruitgang (o.a. nivellering en revolutie) niet op de koop toe kan nemen, verzet zich tegen deze historische methode of beoordeling die de menselijke natuur en derhalve het oordeel over goed en kwaad inschakelt in de tijd, en is op de een of andere manier geworteld in en poogt zich te wortelen in een rijk van waarden dat zich aan de vloed van de geschiedenis tracht te onttrekken, hetzij in de traditie,⁹ hetzij in de kunst, hetzij in de religie, hetzij in de natuur.

In dit stadium kunnen we de existentiële mens die onderwerp is van onze studie de volgende kenmerken geven:

1 - een scherp inzicht in de dialectische ontwikkeling van de geschiedenis: men kan bepaalde waarden kopen, maar moet er andere voor terugbetalen;

2 - een vage conceptie van een eeuwige menselijke natuur, die de vrijheid om ontoereikend en onberekenbaar te zijn als een universele waarde voorstelt;

3 - een drang om óf schepper te zijn en in plaats van recht dat nieuw onrecht voortbrengt, schoonheid tegenover het onrecht te stellen, of op zoek te gaan naar innerlijke rust in zichzelf of in God;

4 - de praktische consequentie tussen de wal en het schip terecht te komen, aangezien men door begrip voor links te tonen door rechts, en door geen partij te kiezen door links verguisd wordt.

We zullen ons vervolgens moeten verdiepen in de aard van de praxis en de waarde van de praktische keuze voor kunst en/of religie.

9 Uitgaande van de door Jan Romein van Mannheim overgenomen definitie van het begrip ‘conservatisme’ is er alleen in dit geval sprake van conservatisme. Mannheim definieerde conservatisme als het ‘Reflexifwerden’ van het traditionalisme. In veel gevallen is de religie natuurlijk deel van de traditie.

Individuele existentie en de historische missie van het proletariaat

Het contemplatieve rationalisme van de 18e eeuw zag zichzelf geplaatst tegenover een antinomie: de kloof tussen het waarneembare rijk der noodzaak en het nominale rijk der vrijheid. Ten einde deze antinomie te overstijgen zien we hoe het denken verschuift van contemplatie naar praxis. Alleen in de praxis immers kan men als denkend subject inwerken op het object, dat wil zeggen existentie voortbrengen.

De verschuiving van contemplatie naar praxis bereikte pas haar voltooiing in Marx en Kierkegaard. Naast het feit dat voor beiden Hegels dialectiek een

[p. 542]

universele sleutel is, komen deze voor het overige zo verschillende denkers nog op dit punt met elkaar overeen dat zij beiden het ‘cognito, ergo sum’ van Descartes vervangen door ‘sum, ergo cogito’. Uit de vooropstelling van het ‘sum’ vloeit logisch voort de verbinding van theorie en praxis, de wisselwerking tussen subject en object.

Voor Kierkegaard is het ‘sum’ uitsluitend de menselijke existentie. De overwinning van de contemplatieve rede kan men bij hem afleiden uit de overtuiging, dat het niet voldoende is filosofische leerstelsels of religieuze dogma's te kennen, maar dat men een filosoof of een religieus mens moet worden. Kierkegaard verwerpt het abstracte bewustzijn en de abstracte gedachte ten bate van het concrete geestelijke individu, zijn innerlijkheid en subjectiviteit. Marx daarentegen interpreteert het ‘sum’ in materialistische zin als een materieel zijn, waarvan het denken grotendeels een geconditioneerde reflex is. Marx heeft de contemplatieve rede overwonnen in zijn overtuiging dat het er niet op aankomt de wereld te interpreteren, maar haar te veranderen.

Kierkegaard protesteert tegen zijn tijd namens het individu als geestelijk wezen, Marx doet dat namens de materiële existentie en het proletariaat. Nu zou men kunnen stellen, dat Marx ook Kierkegaard overstijgt, in zo verre dat men kan aantonen dat Marx een fundamentelere praxis ontdekt heeft dan Kierkegaard. Immers, wat heeft het menselijk individu, wat heeft één existentie te bieden tegenover de grote historische opdracht van de arbeidersklasse!

Een man die heel duidelijk met dit conflict geworsteld heeft en een ideaaltype genoemd kan worden van de existentiële mens zoals we die in het voorgaande geschetst hebben, is de inmiddels overleden Poolse schrijver Witold Gombrowicz. Hij kan gekenschetst worden als de partijloze individualist, wiens enige waarheid de mens van vlees en bloed is tegen de achtergrond van de dialectische oneindigheid ‘wier naam niet-voltooide-vorm is’.¹⁰ Afkomstig uit een land dat zich na de tweede wereldoorlog als ‘satellietstaat’ van de Sovjet-Unie een communistisch bewind verwerft en als zodanig geconfronteerd met de problematische keuze tussen existentie en collectiviteit stelt hij zichzelf de vraag: waarom wijs ik het communisme af? ‘Het is niet moeilijk het communisme af te zweren, wanneer men in de Heilige Drievuldigheid gelooft. Niet moeilijk, wanneer men vergane schoonheid ademt. Eenvoudig, wanneer men een trouw exponent van zijn milieu is - een graaf, een cavalerist, een grondbezitter, een koopman of industrieel, ingenieur of arts, makelaar of financier, een Sienkiewicz of een antisemiet. Maar ik?’ Met de inleiding op deze vraag plaatst Gombrowicz zichzelf reeds buiten de kaders van bourgeoisie en proletariaat, ofwel tussen de wal en het

10 De nu volgende citaten van Gombrowicz zijn alle ontleend aan Uit het dagboek van Witold Gombrowicz (Amsterdam, 1967), blz 70-76.

[p. 543]

schip. Hij zegt te spreken met de stem van de kunstenaar, het individu van vlees en bloed, wiens taak het is ervoor te zorgen dat in een steeds abstracter wordende wereld het levende, menselijke woord niet ophoudt te klinken. Volgens Gombrowicz is het communisme een idee die van de mens is losgemaakt, en een idee die van de mens is losgemaakt, existeert niet ten volle, het kan een gevaarlijke sociale kracht worden. Ook hier dus weer dat dialectische inzicht. Voor de meesten echter is de gedachte waartoe zij hun toevlucht genomen hebben teneinde de wereld te beheersen, te sterk gebleken, Gombrowicz is van mening dat de intelligentsia die het communisme heeft voortgebracht, zich er door heeft laten verslinden. Niet alleen door zijn scherpe inzicht in de contradictoire gang der geschiedenis komt hij tot deze conclusie, maar ook vanuit zijn bewustzijn als kunstenaar. Als kunstenaar, poëet, die er als enige aanspraak op kan maken vanuit autonome ervaringen te spreken, zegt hij tot de communistische intellectueel: ‘Ik ben niet geroepen uw gelijk of ongelijk vast te stellen, mij gaat het erom dat uw argumenten uw gezicht niet tot een smoel veranderen, dat u onder hun invloed niet afstotend en ongenietbaar wordt. Ik ben er niet om een idee te controleren, maar om direct te constateren hoe een idee een persoon kan beïnvloeden’.’ Wanneer de theorie de gezichten tot een grimas vertrekt is zij niet meer van vlees en bloed, maar is zij abstract en overheersend. Hij zegt: ‘Maar daar ik de mensen op een directe wijze aanvoel, observeer ik uw gezichten wanneer u spreekt...’ Een communist zal zeggen dat hij vrij is, want vrij is slechts hij die begrepen heeft dat hij afhankelijk is van het dialectisch proces der geschiedenis. Maar voor Gombrowicz is dit al geen vrijheid meer, omdat zij zich heeft onderworpen aan intellectuele argumenten. Een beredeneerde vrijheid is geen vrijheid.

Gombrowicz gelooft niet in het paradijs dat op ons wacht aan het einde der tijden. Voor hem is de geschiedenis een dialectische oneindigheid waarin twee tendenties in het strijdperk van de cultuur onafgebroken met elkaar strijd leveren: de ene die streeft naar vorm, gestalte, definitie, de andere die zich hiertegen verzet, geen vorm wil. ‘De mensheid is zo geschapen dat zij zich altijd definiëren en altijd weer aan de eigen definities onttrekken moet. De werkelijkheid is niet iets dat zich volledig in een vorm laat insluiten. De vorm stemt niet overeen met de essentie van het leven. Maar iedere gedachte die deze ontoereikendheid van de vorm zou willen definiëren, wordt eveneens tot vorm en bevestigt daarmee slechts ons streven naar vorm’. Hoe feilloos dialectisch Gombrowicz de betrekkelijkheid van het menselijk handelen ook formuleert, hij lijkt zich met zijn inzichten wel buiten de geschiedenis te plaatsen, die maar al te vaak of misschien wel altijd slechts diegenen gehoorzaamt wier gezichten volgens zijn eigen zeggen door de theorie tot een grimas geworden zijn. Gombrowicz' waarheid is de volgende: ‘Een concreet mens zijn. Een individu zijn. Niet ernaar streven de wereld als geheel te veranderen - binnen de wereld leven, haar slechts om-

[p. 544]

vormend voorzover dat in de mogelijkheden van mijn natuur ligt. Mij in overeenstemming met mijn behoefte verwerkelijken - mijn individuele behoeften. Ik wil niet zeggen dat die andere gedachte - de collectieve, abstracte - dat de mensheid als zodanig niet belangrijk is. Maar het evenwicht moet hersteld worden. De modernste richting van het denken is die welke de enkele mens weer ontdekken zal’.

Individueel existeren of zich invoegen in een veronderstelde objectieve gang der geschiedenis? Wellicht zou men kunnen stellen, dat de geschiedenis zelf tot nu toe uitwijst dat beide vormen van praxis elkaar begeleiden en als het ware onophoudelijk dialectisch bevruchten. Daar waar de geschiedenis te zeer vergoddelijkt wordt en het individu in haar collectivistische maalstroom verdwijnt, duikt als potentieel revolutionair naast de proletariër het existentieel georiënteerde individu op.

In een land waarin het oordeel van de historische noodwendigheid zozeer verabsoluteerd werd dat het gepretendeerde rijk van de vrijheid meer weg had van het extreemste rijk van de noodzaak, moest de praxis van de proletariër wel plaats maken voor die van de meest extreme individualist. En dan rijst de vraag: welke praxis is in de Russische situatie het meest waardevol, die van bijvoorbeeld een Lukács, voor wie het proletariaat het enig werkelijke identieke subject-object van het huidig historisch tijdvak is en die de contradicties van haar ontwikkeling accepteert gezien de historische noodwendigheid, of die van Pasternak, die zich over politiek niet wenst uit te laten en Joeri Zjivago laat zeggen: ‘Wanneer ik over al die hervormingen van het leven hoor, verlies ik mijn zelfbeheersing en word ik wanhopig’?

Vele revolutionairen pasten zich aan bij de ‘blind werkende kracht van het gemiddelde’, maar de voorspellingen van Dostojewski, Kafka, Kierkegaard en Berdjajew zijn uitgekomen. Het rijk van de vrijheid is niet via een eenvoudig rechtlijnig schema te verwerkelijken, de geschiedenis staat dat niet toe. Zij maakt dialectische sprongen, zij geeft en neemt. Je kunt haar lelijke koppen afhakken, maar op de plaats van het bloed verschijnt weer even snel een nieuwe afzichtelijke kop. In haar niets ontziende jacht naar het geluk levert de mensheid dan ook op gezette tijden (van overspannen en vervolgens geknakt vooruitgangsoptimisme) individuen op, die zich liever wortelen in het goede dat er is, dan ook dat op te offeren aan het herstel van het kwaad, die de mens niet boven de rest van de natuur wensen te verheffen, niet alles in het politieke vlak trekken en van mening zijn dat de mens niet zijn ganse leven aan de geschiedenis, dwz. de omvorming van de natuur hoeft te wijden. Dan verschijnt de existentiële mens die tracht te leven in een rijk van waarden dat zich aan de vloed van de geschiedenis onttrekt.

De existentiële praxis van de kunst

Evenals Gombrowicz en Pasternak is Albert Camus de mening toegedaan

[p. 545]

dat de kunst een mens de mogelijkheid biedt op een meer universele wijze te existeren.

‘De kunst heeft ons tenminste geleerd dat de mens niet uitsluitend deel is van de geschiedenis, maar dat hij ook een bestaansgrond heeft in de natuur dat voor hem de God Pan niet dood is’.¹¹

Voor Camus is het duidelijk dat de geschiedenis niet de enige en uiteindelijke toetssteen kan zijn. Zijn L'homme révolté is één lang pleidooi voor een mens die zijn subject niet verliest in de zogenaamde objectieve gang van de geschiedenis. Camus kan namelijk niet geloven dat er in deze wereld een diepere zin schuilt. Zovelen zijn er geweest die wel geloofden in een diepere zin van dat wat er in de wereld gebeurt, zij hebben de straten bezet, overtuigd van de komst van een heilstaat of een duizendjarig rijk. De mens ging echter langzaam tenonder in een allesoverheersend doel. Wie het doel wil, heiligt de middelen. In Stalin en Hitler stierf voor Camus de zin van de wereld. Bij het zien opdoemen aan de horizon, als een enorme zwarte zon, van het grote axioma van onze eeuw, kwam Camus in verweer, in naam van een innerlijke stem die hem deed zeggen: ‘Ik ben niet groot genoeg om het zonder eergevoel te stellen’. En verder: ‘Deze wereld heeft op zijn minst één waarheid - die van de mens, en het is onze taak haar een bestemmingsgrond te geven waarmee zij zich tegen het noodlot kan verweren’.

Voor Camus is de enige maat de mens, de mens met zijn eergevoel. Maar wat is dat eergevoel, zijn er waarden die onafhankelijk van de geschiedenis geldig zijn voor de mens? ‘Het gaat er om te weten of de mens, zonder steun van het eeuwige of van het rationalistische denken, geheel alleen zijn eigen waarde kan scheppen’.

Sinds de verlichting heeft de mens zichzelf waarden trachten te verwerven door de gang van zijn eigen menselijk initiatief te beoordelen. In de 18e eeuw kwam het idee op dat de mens in een vooruitgangsproces gewikkeld was en de beoordeling van het worden met behulp van het rationalistisch denken werd de bron waaruit de menselijke waarden dienden te worden geput. Eerst zocht men de zin van de wereld in God, om die vervolgens in de mens te zoeken, maar niet in de mens zoals die zich in de natuur, maar zoals hij zich in de geschiedenis verwerkelijkt. Camus wil nu niet alleen van God, maar ook van de geschiedenis af, immers, de beoordeling van de gang van de mens in de geschiedenis heeft slechts nieuwe goden voortgebracht die het offer van talloze mensenlevens eisten.

‘Wij worden gesommeerd te kiezen tussen God en de historie. Vandaar die verschrikkelijke lust der aarde, de wereld en de bomen te kiezen...’¹² We moeten terug naar de mens van alle tijden, de mens die zich inricht in de natuur in plaats van strijd met de natuur te leveren. Hoewel hij zichzelf

11 Albert Camus, De mens in opstand (A'dam, 1952), p. 221/222.

12 Albert Camus, Dagboek (A'dam 1969), p. 145.

[p. 546]

met zijn these van de Uebermensch niet aan de consequenties ervan heeft gehouden, kunnen we de opvatting van Nietzsche dat ieder die niet gelooft aan een kringloop van alle dingen noodzakelijk in een willekeurige God moet geloven, of dat nu God in de hemel of het socialisme is, als karakteristiek beschouwen voor de gedachtengang van Camus. De boodschap van Nietzsche ligt volgens de Franse schrijver vervat in het woord schepping. De herwaardering van alle waarden bestaat uit niets anders dan uit het vervangen van de waarde van de beoordelaar door die van de schepper: de eerbied en hartstocht voor dat wat is. Hiermee zijn we beland bij de kunst als existentiële praxis.

De revolutionair, wiens rijk slechts in de geschiedenis ligt, zal zeggen dat de kunst, schoonheid scheppend buiten de geschiedenis om, daardoor de enige werkelijk rationele schoonheidspoging tegenwerkt: de omvorming van de geschiedenis zelf in absolute schoonheid. Sinds Rousseau er de aandacht op vestigde dat de kunst de maatschappij aan de natuur toevoegde, heeft de hervorming de deugd gekozen en de schoonheid uitgebannen. Kunst mag er wel zijn, maar moet de vooruitgang dienen.

‘Het koortsachtig verlangen, dat de mens doet walgen van een verbrokkelde wereld maar waarvan hij zich niet kan losmaken, dat is het verlangen naar eenheid. Het leidt niet tot een weinig betekenende ontsnapping aan die wereld, maar tot een allerdringendste eis. Op die eis is iedere inspanning van de mens een antwoord; een antwoord op dat onredelijke verlangen aan het leven de vorm te geven die er aan ontbreekt. De gemoedsbeweging die de mens de hemel kan doen aanbidden of de andere mens doen vernietigen, kan ook leiden tot de creatie van een roman, die juist aan die beweging zijn belangrijkheid ontleent. Immers, wat is de roman anders dan een wereld, waarin de actie haar vorm vindt’, aldus Camus. Hij eist het recht op de kloof tussen onrechtvaardigheid en rechtvaardigheid, onvrijheid en vrijheid in één scheppend moment te overbruggen met de schoonheid, omdat de geschiedenis hem leert dat hij die louter antwoordt met de deugd maar al te vaak nieuw onrecht voortbrengt. Politieke en existentiële praxis dienen hand in hand te gaan en in elkaar hun grens te vinden.

Als we kijken naar het conflict tussen geschiedenis en individu, de keuze tussen collectiviteit en existentie, dan ontkomen we evenwel niet aan de indruk dat ook Camus in hetzelfde niemandsland terecht lijkt te komen als dat waarin we Gombrowicz gezien hebben met zijn waarheid van de concrete mens. Het is namelijk maar al te zeer de vraag of de aristocratische moraal waartoe Camus in zijn essay oproept, ooit een materiële macht zal worden, of de opstandeling die ingrijpt in de geschiedenis niet altijd gevolgd zal worden door een leger conformisten voor wie de doodslag een rekensom is en vaak dat nog niet eens. Dit geeft ons echter niet het recht deze mens en zijn moraal te verwijzen naar de onbewuste regionen van de bourgeoisie. Deze vragende mens die zich geplaatst ziet tegenover een zwijgende wereld,

[p. 547]

is wellicht de universele mens, de mens van alle tijden, die in het hart gegrift zou moeten zijn van iedere revolutionair die streeft naar een verbetering van de levensomstandigheden van de mens en een ontplooiing van diens vermogens. Pas als dat het geval is zal de revolutionair misschien eindelijk beseffen dat het kristallen paleis, om met Dostojewski te spreken, een illusie is, alleen al omdat de mens zich het recht voorbehoudt er zijn tong tegen uit te steken.

De existentiële praxis van de godsdienst

Marx noemde religie de fantastische verwerkelijking van de menselijke essentie. Omdat de menselijke essentie in het aardse leven geen werkelijkheid bezit, zoekt de mens deze in de religie. Volgens Marx is de religie zowel het complement van het menselijk tekort alswel een hindernis op de weg naar haar transcendentie. Zij is niet alleen de symbolische uitdrukking van het sociale en menselijke drama, zij manifesteert zich ook als een materiële macht. Die materiële macht in de vorm van het instituut der christelijke kerken is een factor die het leed van de mens verhult en normaliseert door het als noodzakelijk en door God gewild voor te stellen.

Deze kritiek van Marx is volkomen juist en gerechtvaardigd gezien de vaak ‘verderfelijke’ invloed van de christelijke kerken. Het punt is evenwel dat Marx met zijn voorspelling van een communistisch rijk van de vrijheid waarin de menselijke essentie geen religie meer nodig heeft, een leger volgelingen kreeg voor wie alles leugen en bedrog is behalve de slotfase der geschiedenis. Het feit dat Marx er op lijkt te rekenen dat zoiets als de godsdienst door het licht van de wetenschap uit de weg geruimd zal worden, getuigt wel enigszins van een positivistische inslag. ‘Het lijkt wel of Marx weigert de godsdienst te begrijpen’, merkt Merleau-Ponty dan ook op.¹³ Door de religie als maatschappelijk bepaald, als mystificerend en belemmerend voor te stellen, maakte Marx de weg vrij voor de positivistische, tijdelijke revolutionair die ieder mens het recht op de religieuze ervaring ontzegt.

De godsdienst afschilderen als surrogaat en verhulling en deze aanvankelijk rechtvaardige kritiek vervolgens niet nuanceren, maar verheffen tot een absoluut dogma, is dat niet wederom onrecht, bedreven in naam van het recht en domheid varend onder de vlag van de opheldering? Voor de existentiële mens is de religieuze ervaring iets wat zich onttrekt aan deze dorre kritiek, kunst zowel als religie worden gezien als volwaardige existentiemogelijkheden. Luisteren we naar Franz Kafka:

‘Het gebed en de kunst zijn hartstochtelijke wilshandelingen: Wij willen de normaal aanwezig zijnde wilsmogelijkheden die in ons bereik liggen over-

13 Merlau-Pont, Essays (Aulaboeken), p. 169 (uit het essay ‘Marxisme en Wijsbegeerte’).

[p. 548]

schrijden en verhogen. Kunst is evenals bidden een hand in het donker uitgestrekt, die iets van de genade deelachtig wil worden, om dan in een schenkende hand te veranderen. Bidden betekent ons in de lichtboog tussen vergaan en worden die alles vervormt werpen, er volmaakt in opgaan om zijn onmetelijk licht in de broze, kleine wieg van ons eigen bestaan neer te leggen.¹⁴

De ons omringende levenswereld is zowel ondoordringbare duisternis als onmetelijke lichtbron, zij neemt ons in zich op en zij geeft ons het leven. Met de wetenschap zullen we de duisternis nooit geheel kunnen doorvorsen noch ooit het licht kunnen uitputten, daarom zijn voor de existentiële mens kunst en gebed, als twee in het donker tastende handen, onontbeerlijke elementen van de menselijke praxis.

De politieke praxis van het zich invoegen in een veronderstelde historisch noodwendige voortgang is niet de menselijke praxis zelf, alleen al omdat de mens zodra de collectiviteit verstart, toch altijd weer bij zichzelf terugkeert. Is het immers niet een merkwaardige vorm van dialectiek de Russische literator Andrej Sinjavski, die vanaf zijn geboorte van staatswege niet anders gehoord moet hebben dan dat godsdienst leugen en bedrog is, te horen zeggen: ‘Wij hebben aan het comfort van de stad en de technische vooruitgang te danken dat ons geloof in God is verminderd. Omgeven door dingen die wij zelf hebben gemaakt, zijn wij ons scheppers van het heelal gaan voelen. Kan ik de Here God in de wereld ontdekken wanneer ik bij iedere stap een mens tegen het lijf loop?... Er is nu genoeg over de mens gepraat. Het wordt tijd om over God te denken’.¹⁵

Dat de stemmen van Dostojewski, Solowjew, Berdjajew en Tolstoj geen religieuze fossielen genoemd kunnen worden blijkt uit het feit dat in het Rusland van nu de mens uit het ondergrondse zich toch weer opricht. De naam van God wordt door de revolutionaire stem niet geschuwd.

14 Janouch, o.c., p. 45.

15 Abram Terts, Fantastische verhalen (A'dam 1971), p. 110/111.

Afsluiting

In het voorafgaande hebben we kunnen constateren hoe mensen als Berdjajew en Kafka een bepaald verschijnsel, zoals dat van revolutie en nivellering wel als historisch noodwendig onderkennen, maar gevoed door hun ethisch bewustzijn in datzelfde oordeel reeds de profetische zekerheid van het duistere gevolg van die noodwendigheid meedragen en derhalve sterk geneigd zijn tot politiek fatalisme. Wanneer de jacht naar het rijk van de vrijheid slechts nieuwe noodzaak in het leven roept, pogen zij de verbrokkeling van de wereld in hun individuele existentie tot eenheid te brengen.

Men zou met Sartre kunnen zeggen dat de filosofie van schrijvers als Kierke-

[p. 549]

gaard, Camus, Dostojewski enz. die is van de bourgeoisie die langs de weg mediteert over zijn eigen mislukking. Dat hun vlucht in de subjectiviteit en de ontdekking van zg. ‘grondeloze diepten’ alleen maar een heilloze poging is de mislukking van hun bestaan te sublimeren. Deze visie dient gerelativeerd en aangevuld te worden met de conclusie van dit essay, en dat is de volgende: de existentiële praxis en het eventueel hieruit volgend politiek fatalisme van bovengenoemde denkers zijn in zoverre waardevol dat ze een bron van inspiratie vormen voor die generaties na hen die zich weggedrukt voelen in het door hen voorspelde en/of bestreden collectivisme van een gemeenschap die alles in het politieke vlak trekt. Zij bieden een rijk van waarden dat zich enigszins weet te onttrekken aan de vloed van het historisch relativisme.

Wanneer de existentiële mens zijn stem laat horen kun je niet louter spreken van de stuiptrekkingen van een bourgeois of het jammeren van een conservatief. Hetgeen hij meent te moeten verdedigen, wenst op te wekken in de mens, is niet klassegebonden, maar universeel. De primitiviteit, naïviteit en religiositeit van Kierkegaard, de wens geen pianotoets te worden van Dostojewski, het open gezicht en de instinctieve vrijheid van Gombrowicz, het menselijk eergevoel van Camus: ieder voor zich roepen zij dat de mens menselijk moet blijven, dat hij zijn plaats in de natuur niet dient te vergeten.

‘Hebben kunst en religie geen vaste plaats in de menselijke natuur? Is de mens niet eeuwig geplaatst tussen dier en God? Dient hij naast zijn verwerkelijking in de geschiedenis niet een plaats in de natuur te behouden, waar hij het gevoel van verbrokkeling te boven poogt te komen door een scheppende activiteit of een terugtrekken in zichzelf? Zij zullen hierop allen antwoorden met een volmondig ‘ja’.