Streven. Jaargang 28

[p. 483]

Structurele veranderingen in de kerk
Een uitdaging
K. Rahner

Twee opmerkingen vooraf:

1 - Als ik in dit artikel over structurele veranderingen in de Kerk spreek, dan bedoel ik daarmee niet die structuren die volgens de geloofsleer tot de grondwet van de Kerk behoren, zoals het primaat van de paus en het bisschoppelijk ambt. De concrete gestalte en werkzaamheid van deze structuren zijn weliswaar in het verleden aan belangrijke veranderingen onderhevig geweest, en zullen dat vermoedelijk in de toekomst ook nog zijn, maar daar wil ik het hier niet over hebben. Met structurele veranderingen bedoel ik gewoon feitelijkheden in het leven van de Kerk, in haar verhouding tot de wereld, in haar eigen geloofsverstaan, werkelijkheden dus waarvan de mogelijkheid tot - en de behoefte aan - verandering niet betwist kunnen worden, al zal niet iedereen het eens zijn over de marge, de richting en het tempo van die veranderingen.

2 - Ik spreek over deze veranderingsmogelijkheden én -behoeften, zonder evenwel gedetailleerde concrete eisen te formuleren; ik heb geen regeringsverklaring op zak, ik ga geen pastorale recepten voorschrijven, geen jus condendum tegen het bestaande kerkelijk recht opstellen.

Waar het mij om te doen is, is dit: de algemene situatie van de Kerk in onze landen onder ogen zien, zoals zij waarschijnlijk niet alleen in de nabije toekomst maar voor langere tijd zal zijn. Met die situatie zullen wij moedig rekening moeten houden als wij een antwoord willen vinden op de vraag hoe het verder moet indien de Kerk haar opdracht wil vervullen. Natuurlijk is de toekomst, en de situatie van de Kerk daarin, ons grotendeels onbekend en kan ook een kerkelijke futurologie die niet onthullen. Maar dat ontslaat ons niet van de plicht vooruit te zien en naar best vermogen iets te ondernemen.

De Kerk als minderheidsgroep

Het eerste wat we nuchter moeten erkennen is, dat in onze samenleving Kerk en christendom een cognitieve minderheid zijn en dat vermoedelijk nog meer zullen worden. Ook in het zogenaamde Westen is het christendom, en vooral het kerkelijke christendom, de zaak van een minderheid. Van

[p. 484]

christelijke landen kan men eigenlijk nog alleen in historische zin gewagen. Voor de huidige Kerk en haar zendingswerk kan het belangrijk zijn, dat zij nog over een aantal, door de profane maatschappij erkende instellingen beschikt, dat zij haar historisch gegroeid geïnstitutionaliseerd belang in de samenleving te verdedigen en te handhaven heeft (godsdienstonderricht in de staatsscholen, zielzorg in het leger, officieel erkende kerkelijke feestdagen, ‘Kirchensteuer’, religieuze eedformules, gebed op school, officiële erkenning van kerkelijke ambtsdragers, theologische faculteiten aan staatsuniversiteiten, bijzonder rechtsstatuut voor kerkelijke instellingen), maar dat verandert niets aan de minderheidsstatus van de Kerk in het geheel van de samenleving. En alles wijst erop dat dit minderheidskarakter van de kerkelijke christenen in de samenleving nog pregnanter zal worden. Hier is zelfs een wisselwerking te verwachten: de overtuigde christenen zullen het als minderheid steeds moeilijker hebben om de historisch gegroeide maatschappelijke voorrechten van de Kerk te verdedigen en te handhaven, en de kwijnende publieke geldingsmacht van de Kerken zal het aantal overtuigde christenen nog doen teruglopen.

Een theologische en heilshistorische interpretatie van deze toenemende minderheidsstatus van christenen en Kerken zou erop kunnen wijzen dat een algemene maatschappelijke gelding van het christendom in het westerse verleden van profaan-historische oorsprong is, en niet zonder meer met het wezen van de christelijke openbaring en het geloof samenvalt. Ook het wezen van het atheïsme zou vanuit dit standpunt opnieuw moeten worden onderzocht. Men zou moeten aantonen dat wezenlijk christelijke overtuigingen en strevingen, overal in de wereld, aanwezig kunnen zijn en zich efficiënt uiten, zelfs daar waar het kerkelijk geïnstitutionaliseerde christendom op de terugtocht is. Maar op dergelijke theologische beschouwingen wil ik hier niet verder ingaan. Wel wil ik op twee gevaren wijzen, die aan de minderheidsstatus van de christenen verbonden zijn.

Het eerste gevaar kunnen wij kort omschrijven als ‘een terugtocht in het getto’. Een minderheid wil zich affirmeren, ze probeert zich daarom in te kapselen. Ze probeert een elitair bewustzijn te ontwikkelen, het besef dat men tot de uitverkorenen behoort, tot de heilige rest; ze probeert zo veel mogelijk autarkisch te leven en aan alle behoeften van haar leden, voor zover ze die niet van meet af aan als overbodig en gevaarlijk kan afwijzen, in eigen beheer tegemoet te komen. Ze zal gemakkelijk in de verleiding komen de rest van de wereld als ‘des duivels’ te veroordelen. Ze gaat de overtuiging koesteren dat al wat goed en de moeite waard is, bij haar zelf te vinden is; en wat men bij haar niet vindt is overbodig of schadelijk en zondig. Instinctief zal ze nieuwe leden zoeken te werven onder hen die nog behoren tot de historische resten van een traditioneel christendom (in de kleinburgerlijke en de agrarische samenleving), of die, door een gemis aan geborgenheid, nestwarmte en onbevangen zelfbewustzijn, zich agressief opstellen tegen het le-

[p. 485]

ven en het denken van de maatschappij ‘daarbuiten’. Ze zal veel belang hechten aan een duidelijke en eenvoudig geformuleerde groepsideologie, die ze dan geloofsovertuiging noemt; ze zal niet aarzelen aan haar leden zeer hoge eisen te stellen, die dan wel gecompenseerd worden door een zeer tastbare onderlinge solidariteit. Ze hecht meer belang aan homogeniteit van de overtuiging en de taal van de groep, dan aan een verdraagzame differentiatie van de opinies. Ze is minder beducht voor het verwijderen van een niet geheel gelijkgezind medelid dan voor de aanvechting waaraan de groep wordt blootgesteld door zijn blijvende aanwezigheid. Haar hoop op de toekomst zet ze geheel op de onverbiddellijkheid waarmee zij het degelijk oude bewaart; onverdraagzaamheid is een heilige deugd. De mars in het getto is voor de uitverkorenen de weg naar het heil. Er wordt een groepsideologie ontwikkeld, waarbinnen de minderheidsstatus a priori geen aanvechting meer zijn kan.

Op het tweede Vaticaans Concilie is deze minderheidsstatus voor het eerst uitdrukkelijk tot het kerkelijk bewustzijn doorgedrongen. Van het eerste gevaar dat ermee verbonden is, maakt natuurlijk niemand in de Kerk een theorie: niemand verklaart uitdrukkelijk dat de Kerk zich in het getto terug moet trekken. Niemand verklaart uitdrukkelijk dat de Kerk zich als een heilige rest in de duisternis van een atheïstische, boze wereld in moet graven. Maar de gevaren van zulk een getto-denken zijn daarom niet minder reëel. Op de symptomen die daarop wijzen, willen wij hier nu niet verder ingaan. Dat zou ons te ver voeren en bovendien tot eindeloze discussies leiden over de vraag of we die symptomen inderdaad interpreteren; ze kunnen immers ook wijzen op de gegronde en noodzakelijke weerstand die de Kerk, uit naam van het Evangelie, altijd kritisch moet opbrengen tegen de heersende mentaliteit van een samenleving. Indien het echter waar is dat een minderheidsstatus noodzakelijk het gevaar van een getto-mentaliteit meebrengt, en dat de mensen en de ambtsdragers in de Kerk zondige mensen zijn en blijven, dan zou het gewoon van een belachelijk optimisme getuigen te denken dat men nergens in de Kerk voor dit gevaar bezwijkt. Het gevaar moet dus in alle geval duidelijk onderkend en gesignaleerd worden: het gevaar van een steriel conservatisme, van de onverdraagzaamheid, van de angstige afkeer voor niet beproefde experimenten, het gevaar dat men liever vasthoudt aan het evangeliewoord ‘wie niet voor mij is, is tegen mij’ dan aan het andere ‘wie niet tegen mij is, is voor’...’ het gevaar dat men de geloofsbrieven van de instellingen meer vertrouwt dan de onbeschreven, kwetsbare Geest, die waait waar hij wil en niet zelden ook mensen aangrijpt die wij geneigd zijn als onze vijanden te beschouwen; het gevaar tenslotte dat wij in naam van Christus en de Kerk ons vastklampen aan overgeërfde posities, ook wanneer het beter zou zijn nieuwe vormen te creëren, die op een andere manier de uiteindelijke christelijke zin dienen die in de oude vormen niet meer verdedigd kan worden. Wat ik hier zeg, blijft zeer algemeen. Maar als het reeds een stuk ‘mars

[p. 486]

in het getto’ is, wanneer men zich nog slechts defensief verschanst op de plaats waar men vroeger vanzelfsprekend woonde en leefde, en als het waar is dat men de steeds geldende erfenis van het verleden slechts bewaren kan wanneer men de moed en de hoop opbrengt om ze met de verandering te confronteren, en als men dan merkt hoe weinig nieuwe, creatieve parolen en toekomstutopieën (die toch steeds de aanvang van de echte toekomst zijn geweest) in de Kerk te vernemen zijn, dan is mijns inziens de waarschuwing voor een mars in het getto geen overbodig lamento. Een overgeërfde, eens legitieme situatie verandert vanzelf in een getto, als men niet de moed heeft verder te trekken, de moed ook om een situatie niet alleen maar te aanvaarden, maar er ook actief aan mee te werken.

Het tweede gevaar dat een minderheid bedreigt, is de verleiding tot valse aanpassing. Dit gevaar is bepaald dan bijzonder groot, wanneer deze minderheid zichzelf fundamenteel ziet als draagster van een universele aanspraak en beweert dat zij het heil voor allen vertegenwoordigt. De tegenspraak tussen deze universaliteitspretentie en de feitelijke minderheidsstatus kan worden opgeheven doordat de minderheid haar universele zending laat varen en zichzelf beschouwt als de kleine groep voor wie het heil bestemd is; of omgekeerd ontstaat de verleiding, de universaliteitspretentie gemakkelijk aanvaardbaar te maken doordat men de inhoud ervan tenslotte reduceert tot wat zo ongeveer iedereen toch als steekhoudend en vanzelfsprekend erkent. Waar men in de christelijke Kerken bezwijkt voor dit tweede gevaar van de karakterloze aanpassing (en nivellering) van het christendom aan de banale doorsnee-opinie van de maatschappij in haar geheel, verschijnen de ons welbekende pseudoliberale vormen van theologie en praxis. Het christelijk geloof is dan nog slechts één (enigermate historisch bepaalde) gestalte van de algemeen humanitaire idealen, en van het kerkelijke leven blijft niets anders over dan een ongevaarlijke vorm van menselijke samenleving of geëngageerde maatschappijkritiek. Het kan niet betwijfeld worden dat ook dit gevaar in de christelijke Kerken mèt hun minderheidsstatus gegeven is. Ook dit gevaar zou theologisch geëvalueerd moeten worden; omdat een werkelijk christelijke, en niet alleen binnenwereldse, louter conservatieve moed tot tegenspraak van de heersende meningen, leefgewoonten en maatschappelijke structuren niet zo gemakkelijk theologisch te funderen is. Het enige wat we daarover willen zeggen, is dit: het christendom in zijn ware zelfverstaan is de verkondiging van de heilsmogelijkheid van Godswege en van de absolute toekomst voor àllen en niet alleen voor hen die het heil van de hele wereld en van allen tot hun uitdrukkelijke belijdenis maken. Hier ligt tenslotte de enige mogelijkheid om de feitelijke minderheidsstatus en de universele aanspraak van het christendom te verzoenen, een universaliteit die in eerste en laatste instantie die van de genade en niet die van een wet is. De minderheidsstatus van het christendom en de Kerken, die een gevolg is van het huidige wereldbeschouwelijke pluralisme, heeft ook enige weerslag op het in-

[p. 487]

nerlijke bewustzijn van elke christen afzonderlijk. Ook dit is een beslissend kenmerk van de nieuwe situatie waarin de christen vandaag te leven heeft. Het wereldbeschouwelijk pluralisme bepaalt niet alleen de uitwendige situatie van de christen, maar ook zijn inwendige bewustzijn. Dat betekent natuurlijk niet dat een christen vandaag de dag niet langer met beslistheid achter zijn geloof zou kunnen staan of het niet meer tot de vormende kracht van zijn leven zou kunnen maken. Maar ook een ondubbelzinnige en besliste geloofshouding maakt dit pluralisme binnen in hem niet ongedaan. Vroeger kon een theoloog of een ontwikkeld christen de veelheid van zijn wereldbeschouwelijk relevant weten (en de daaruit voortvloeiende impulsen tot actie) min of meer positief integreren in een homogeen systeem, en dit ‘systeem’ correspondeerde met de publieke opinie van een christelijke samenleving, die wat in het bewustzijn van de enkeling leefde, schraagde en het tot iets vanzelfsprekends maakte. Dat is nu anders geworden. Een homogene publieke opinie van de christelijke gemeenschap als zodanig bestaat niet meer. Maar ook het individuele bewustzijn wordt overrompeld door een massa informatie en suggesties vanuit de verschillende wetenschappen en vanuit de meest uiteenlopende politieke en wereldbeschouwelijke groepen, en door de druk van andere meningen en andere levenspatronen. Niemand vermag nog, met de hem toegemeten en beperkte intelligentie, krachten en levensduur, deze onoverzichtelijk talrijke, disparate en tegengestelde bewustzijnsinhouden positief te integreren in een doorzichtig en overzienbaar systeem. Vanuit zijn traditie en zijn eigen religieuze ervaring en uit vrije geloofsbeslissing zal de christen natuurlijk wel zijn christelijk geloof blijven handhaven als de kern en het structuurprincipe van zijn bestaan en zal hij proberen deze beslissing in de geschiedenis van zijn individueel bewustzijn vol te houden. Daarmee is echter nog lang niet gezegd dat dit uiteindelijk structuurprincipe van zijn bestaan - dat wij het christelijk geloof noemen - erin slaagt al de overige disparate bewustzijnsinhouden, die heel vaak (althans op het eerste gezicht) met het geloof in tegenspraak zijn, met zijn geloof in synthese te brengen, zodat hij al wat het geloof werkelijk tegenspreekt als ondubbelzinnig vals erkent en uit de positieve balans van zijn leven verbant, en omgekeerd al de rest positief met zijn geloof weet te harmoniëren in een werkelijk samenhangende wereldbeschouwing, waarin alles op zijn juiste plaats zit. Zoals een mens in zijn (positieve en negatieve) morele drijfveren in dit leven nooit tot een zuivere synthese en harmonie komt, zo is het nu ook met zijn weten gesteld. Ook daarin blijft hij on-af, wordt hij voortdurend door nieuwe inzichten verrast en verontrust, blijft hij iemand die niet anders kan dan veel onopgelost en onverwerkt te laten rusten, die niet weet hoe het ene bij het andere past en die dus ook, ten opzichte van zijn geloofsovertuigingen - al worden zij globaal juist verstaan en in gelovige vrijheid beaamd - niet met uiterste nauwgezetheid weet hoe zij verstaan dienen te worden. Dat nauwgezette verstaan hangt immers gedeeltelijk en heel

[p. 488]

vaak af van een positief geslaagde synthese tussen zijn geloof en zijn andere kennis en tot die synthese is hij praktisch en concreet niet in staat. In dit inwendige pluralisme van een niet volledig synthetiseerbaar bewustzijn is en blijft het geloof, dat bovendien niet meer door de publieke christelijke opinie wordt geschraagd, een aangevochten geloof, een geloof dat zichzelf telkens opnieuw vanuit zijn diepste gronden en ervaringen moet opbouwen. Deze situatie van het geloof wordt door de verwijzing ervan naar de Kerk en haar leergezag niet wezenlijk veranderd, omdat juist ook de Kerk als beslissende dragende geloofsgemeenschap mèt haar leerambt behoort tot die geloofsinhouden die aangevochten worden en die de gelovige zelf in een vrije beslissing telkens weer tot de zijne moet maken.

Vier gevolgtrekkingen voor de toekomst van het christendom

Wat wij over de minderheidsstatus én zijn implicaties voor het (kerkelijke) christendom hebben gezegd, is vast geen volledige karakterisering van de huidige toestand. Toch volstaat het gezegde ruimschoots om er vier belangrijke conclusies uit te trekken.

De eerste is deze: deze situatie van de Kerk, naar buiten en naar binnen, moet ons niet bang maken. Heel veel mensen laten zich door deze situatie verleiden tot een sceptisch relativisme. Buiten de natuurwetenschappen en de onmiddellijke materiële levensvoorzorg lijkt niets hun nog zeker te zijn. Zij houden zich niet langer open voor telkens nieuwe aanvechtingen en avonturen van de geest, zij geven het op: vermoeid en onverschillig laten zij alles in de nevel van een alles opslokkend relativisme verzwinden. Zo zijn zij objectief en voorzichtig, denken zij. En zij merken niet dat het opgeven van elk standpunt, dat het onverschillig relativisme en scepticisme ook slechts één standpunt is en eigenlijk het slechtste van allemaal. Zij merken niet dat dit theoretisch relativisme in het leven niet eens volgehouden kàn worden: het leven dwingt immers tot beslissingen en niemand kan echt neutraal blijven. Ook de levensact, die angstvallig alle theorie wil vermijden, impliceert altijd nog een groot aantal theoretische stellingen en beslissingen, of men daarop reflecteert of niet. Het leven laat ons niet toe neutraal te zijn. Wie dat eenmaal vanuit het leven begrepen heeft, houdt een sceptisch relativisme niet langer voor de meest aangewezen houding om vandaag met wereldbeschouwelijke vragen in het reine te komen. Hij ziet in dat dit relativisme een gemakkelijkheidsoplossing of lafheid is, die er toch niet in slaagt alle vitale beslissingen te vermijden die ook maar enig risico inhouden. Dergelijke beslissingen moeten nu eenmaal genomen worden, voor eigen rekening, op eigen risico en zonder de algemene instemming van de maatschappij.

Een tweede gevolgtrekking is de volgende. In de kerkelijke geloofsverkondiging zou veel duidelijker dan in feite gebeurt naar voren moeten komen, dat

[p. 489]

de eigenlijke centrale inhoud van de christelijke boodschap, voor zover deze juist verstaan en beleefd wordt, geen alternatieve opvatting is onder of naast andere opinies die op de jaarmarkt van de wereldbeschouwingen en levenswijzen te koop zijn. Een puur negatief atheïsme dat zichzelf juist verstaat, zou eigenlijk de Godsvraag niet eens mogen opwerpen: als ‘wereldbeschouwing’ kan het zichzelf dus slechts affirmeren door zich tegen het theïsme op te stellen. Een ‘bezorgd’ atheïsme, dat de afwezigheid van God als duisternis en zin-verlies ervaart, staat heel dicht bij het ware theïsme, dat Gods onvatbaarheid als het absolute mysterie ernstig neemt. Dit soort atheïsme kan men eigenlijk niet zien als een tegenspraak van - of een alternatief voor - een theïsme dat zichzelf juist verstaat en van God geen manipuleerbare en berekenbare aparte grootheid maakt. Voor een geloof dat zich realiseert dat het bestaan van de mens gedragen wordt door een onomvatbaar geheim - dat wij God noemen en dat als zingevende en heilscheppende toekomst in een absolute hoop gevat wordt - is er geen echt alternatief tenzij de in de alledaagse drukte opgaande banaliteit. Zulk een theïsme is weliswaar nog niet het hele christendom. Het enige specifiek christelijke in het christendom is de verhouding tot Jezus van Nazareth, die zich uit liefde tot de mensen aan dit onbegrijpelijke mysterie zonder enig voorbehoud heeft overgegeven in de dood, door dat mysterie werd aangenomen in wat wij zijn verrijzenis noemen, en zo Gods onherroepelijk antwoord is geworden op de vraag die wij zelf zijn. Maar heeft men dat ingezien, dan is ook het specifiek christelijke geen eigenlijk alternatief tegenover andere historische godsdiensten, waartussen men zou moeten kiezen. De historiciteit van het christendom is immers niet die van een particuliere geschiedenis, een binnenwereldse concurrent die zich tegen andere wil laten gelden; het is veeleer de geschiedenis van de sprong uit de historiciteit, de dood, in de onvatbaarheid van God, die de hele geschiedenis doordringt en ze in haar voltooiing ‘opheft’. Alle andere dogmatische inhouden van het christendom kunnen daarvan afgeleid worden en daardoor in hun juiste verstaanshorizont worden geplaatst, zonder dat ze afbreuk doen aan het oorspronkelijke feit dat het christendom geen concurrent is tussen de andere godsdiensten.

In de huidige pluralistische context zou deze oorspronkelijkheid van het christendom duidelijk uitgewerkt moeten worden. Wij hebben een echte mystagogie nodig, een in-leiding in een oorspronkelijke Godservaring van transcendentaal verbindende aard, een Godservaring die iets anders is dan de loutere indoctrinatie over het bestaan van God van buitenuit aan de hand van een schema als dat van oorzaak en gevolg. Deze mystagogie moet de christen een grote inwendige zekerheid geven en hem in staat stellen een onontkoombare verhouding op te bouwen tot dat of die wij God noemen. Dan zou hij hem ook kunnen ontdekken in de wirwar van de huidige wereld- en levensbeschouwingen waarbinnen het woord ‘God’ helemaal niet voorkomt, maar datgene wat met dit woord bedoeld wordt onder heel andere na-

[p. 490]

men en in heel andere bestaanssituaties aan de orde komt.

Als derde gevolgtrekking zie ik dit: zonder omwegen zal men werk moeten maken van de zogeheten ‘hiërarchie der waarheden’, een uitdrukking die het tweede Vaticaans Concilie weliswaar alleen binnen een oecumenische context heeft gebruikt. Er bestaat niet alleen een objectieve hiërarchie naargelang de grotere of kleinere relevantie van de werkelijkheden die in de verschillende uitspraken worden bedoeld, maar ook een subjectieve hiërarchie naargelang de existentiële betekenis die aan deze uitspraken in de concrete beleving van de individuele mens gegeven wordt. Er bestaat zelfs een hiërarchie van waarheden die eigen kan zijn aan verschillende leeftijden, aan verschillende culturen. In onze context heeft dit verstrekkende gevolgen. Veel van wat op zichzelf tot het kerkelijk dogma behoort en in de catehismus te vinden is, is vandaag de dag beland onder die waarheden waarmee de enkeling geen duidelijke expliciete en positieve relatie MOET hebben, alleen al omdat het huidig pluralisme van de bewustzijnsinhouden niet meer tot een adequate synthese verwerkt kan worden. Natuurlijk zal een mens die verstandig genoeg is om de relativiteit, de beperktheid en de individuele determinismen van zijn eigen bewustzijn in te zien, en die in de Kerk wil leven als in de ruimte van het concrete christendom, zulke waarheden, die hij zelf niet kan thuisbrengen in een positieve synthese met wat hij van elders weet of meent te weten, niet gaan loochenen of verwerpen; hij zal zichzelf en zijn verdere existentiële evolutie principieel voor deze waarheden openhouden. Maar om een overtuigde katholieke christen te zijn is hij er niet toe verplicht zich hier nu tegenover àlle waarheden afzonderlijk die positieve ingesteldheid eigen te maken, of te doen alsof hij ze had. Hoe meer hij er in slaagt de gedurende tweeduizend jaar ongemeen gedifferentieerde geloofsinhoud positief te assimileren, des te beter. Even terecht evenwel mag hij op zijn hoede blijven voor een intellectuele en existentiële overspanning. Wanneer iemand de fundamentele structuren van het christelijk geloof - waarnaast geen eigenlijke alternatieven bestaan - echt realiseert, dan is hij vanuit dogmatisch standpunt een echt christen, dan kan en mag hij onbevangen aan het kerkelijk leven deelnemen ook waar hij met zijn theologisch inzicht nog bij de kerkelijke praxis achterblijft. Hij hoeft zich niet als een marginale, een periferiechristen te voelen, ook al blijven vele bijzondere leerstellingen van de Kerk hem onbekend of onbegrijpelijk; ook al vindt hij dat er veel moeilijk te begrijpen is of zelfs herzien moet worden in de ‘tol’ die ook deze godsdienst, zoals alle andere, aan de geschiedenis te betalen heeft gehad.

In deze algemene context zou ook nog de christelijke zedenleer ter sprake moeten komen. Wij willen ons beperken tot de bemerking dat ook hier een dergelijke subjectieve hiërarchie van waarheden bestaat volgens de verschillen in leeftijd, cultuur en historische ontwikkeling. In vele punten is ook deze hiërarchie voor meer verandering vatbaar dan vele ambtsdragers willen aannemen. Het specifiek christelijke daarin is eigenlijk alleen het feit dat het

[p. 491]

zedelijk menselijke verwezen wordt naar de onbegrijpelijkheid van God door de dood van Jezus Christus heen, de verwevenheid die wij geloof, hoop en liefde plegen te noemen. Wij willen hierop niet verder ingaan, maar er toch nog een opmerking aan vastknopen.

Het is belangrijk dat de geloofsverkondigers van de christelijke zedenleer geen moraalcodex maken, die de meeste mensen wel de indruk moet geven dat hij te ideëel en te levensvreemd is om voor hen nog werkelijk in aanmerking te komen: ze voelen zich dan buiten de Kerk gedreven, terwijl de Kerk juist de gemeente is die haar schuld onder Gods erbarmen stelt, de gemeente waartoe de zondaars en niet de rechtvaardigen geroepen zijn.

Een vierde en laatste gevolgtrekking tenslotte heeft met de maatschappelijke fundering van het kerkelijk ambt te maken, een fundering die steeds verder afbrokkelt en aan kracht en vanzelfsprekendheid inboet. Wanneer in het verleden iemand in verzet kwam tegen dat ambt en de kerkelijke instellingen, kreeg hij de wereldlijke, publieke macht tegen zich. Dat is vandaag anders geworden. Daaruit volgt dat de feitelijke (en niet slechts de theoretisch gepretendeerde) betekenis en relevantie van het kerkelijk ambt in zijn concrete vertegenwoordigers maar net zo groot zal zijn als wat hun door de christenen aan de basis toegemeten wordt. Volgens de christelijke leer hebben de ambtsdragers hun volmachten van Christus zelf, en zijn zij meer dan slechts de uitvoerders van een democratische wil aan de basis. Maar dat verandert niets aan het feit, dat de werkelijke efficiënte uitoefening van deze macht afhangt van de vrije instemming van hen tot wie deze ambtsdragers zich richten. Dit geldt vandaag nog veel meer dan vroeger, omdat concrete macht, die de basis tot deze instemming zou kunnen dwingen, de ambtsdragers niet meer of nog nauwelijks ter beschikking staat. Daardoor krijgt de ‘basis’ in de Kerk, of men dit nu verheugend vindt of niet, een veel grotere en nieuwe betekenis. De basis is niet langer de door wijze herders vroom aangevoerde kudde, maar een volk dat zelf verantwoordelijkheid draagt, dat, mèt de nodige eerbied voor de hiërarchische volmachten die zijn ambtsdragers in Christus' naam ontvingen, toch zelf het lot en de toekomst van de Kerk mede bepaalt. Dit proces naar een grotere medeverantwoordelijkheid van het volk in de Kerk is nog volop aan de gang. Men zoekt nog grotendeels naar structuren waarin de werkelijke medeverantwoordelijkheid en niet alleen de adviserende bevoegdheid van de basis tot uiting kan komen. De basisgemeenschap zal nog aanmerkelijk aan betekenis winnen door het toenemende priestertekort, waarvan het einde nog niet in zicht is. Deze meer op de personen gerichte basisgemeenschappen hoeven niet altijd en niet noodzakelijk ervaren te worden als de concurrenten of de tegenspelers van de gebruikelijke parochies, zoals die van boven af opgericht zijn. Een echt vitale parochie kan ongetwijfeld ook dàt zijn, wat met een echte basisgemeenschap, die van onderaan groeit, bedoeld wordt. Maar in de huidige en de toekomstige Kerksituatie zullen er zoveel werkelijke Kerken zijn als er

[p. 492]

levend christendom aan de basis bestaat. Dat leven zal zich voortplanten door het overtuigde engagement van de christenen, en veel minder door de publieke geldingsmacht van een Kerk in de profane samenleving. In de overgangssituatie, waarin de Kerk zich thans bevindt, zal men in bijzonderheden altijd van mening kunnen verschillen over de vraag of dit of dat als ballast overboord geworpen moet worden (om vooruit te kunnen gaan), of integendeel naar de toekomst meegenomen moet worden als een zegenrijke belofte. Onenigheid over dergelijke vragen mag en moet er zijn, maar ze hoeft geen polarisatie tussen verbitterde vijanden teweeg te brengen. Iedere christen moet in een Kerk leven die niet zonder meer en helemaal naar zijn smaak is gebouwd. Omdat deze Kerk de tent van Het Godsvolk-onderweg is, een tent die in alle geval ooit neergehaald wordt - zou iedereen met deze feitelijkheid moeten kunnen leven. Te meer daar de christen toch ook hen moet liefhebben die hij niet verstaat en die hem zelfs in naam van God bekampen.