Streven. Jaargang 28

[p. 370]

Forum

Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941

Hoe traag het bewustzijnsproces omtrent beslissende vragen van het christelijk geloof t.a.v. actuele problemen zich in Nederland in het algemeen heeft ontwikkeld - i.c. betreffende de ingrijpende betekenis van het nationaal-socialisme -, heeft de historicus Dr. G. van Roon uit de bronnen die hem ter beschikking stonden, in dit grote boek op boeiende wijze uiteengezet. De schr. heeft zich als taak gesteld na te gaan ‘in hoeverre tijdstip van keuze en houding beïnvloed zijn door het beeld, dat men zich in de jaren 1933-1941 van de gebeurtenissen in Duitsland had gevormd’. De archivaris van de Hervormde kerk, dr. J.P. van Dooren, de beheerder van gewichtige documenten, had de schr. tot dit onderzoek uitgenodigd. Met ongewone speurzin heeft dr. van Roon getracht achter de feitelijke ontwikkeling in kerken, verenigingen en vooral bij leidende personen te komen en daarin samenhang te brengen zonder zijn oordeel te sparen. Daarbij komt een menigte details aan de orde die, ook voor wie deze jaren bewust heeft doorleefd, veel nieuw licht werpt op gebeurtenissen en beslissingen en daarmede ook op hen die daarbij betrokken waren. Dat maakt het boek tot een tijdspiegel van grote importantie.

Het hoofdaccent in het onderzoek is gericht op datgene wat zich na 1933 tot vóór de oorlog in 1940 heeft afgespeeld. In een slothoofdstuk wordt dan de eerste fase van de bezettingstijd beschreven. Daarmede sluit dit boek goed aan bij het grote werk van Ds H.C. Touw: Het verzet der Hervormde Kerk (1946), dat de jaren 1940-1945 behandelt en waarin uiteraard slechts enige hoofdmomenten uit de voorgeschiedenis worden vermeld.

Dr. van Roon heeft zich bij inzage van de ‘stukken’ in de eerste plaats afgevraagd, hoe men in verschillende levenskringen op datgene wat zich door het nationaal-socialisme in Duitsland voltrok, heeft gereageerd. Daarbij komen dan eerst de protestantse kerken, de Ned. oecumenische beweging en de prot. chr. organisaties aan de orde. Men kan zich er niet aan onttrekken, dat hier een zekere ontmaskering plaats vindt. Het blijkt hoe velen door de omwenteling in het hart van Europa zijn overvallen en nauwelijks overzien wat op het spel staat. Het ontbreekt veelal aan echte belangstelling en zeker aan kennis van zaken betreffende het Duitse probleem. De economische crisis en de interne richtingsstrijd in de kerken leiden de gedachten af van de uiterst grote gevaren in de onmiddellijke nabijheid. De geest van neutraliteit in en na de eerste wereldoorlog, een zeker conformisme aan het staatsbelang en het vasthouden aan de vertrouwde kaders van leven belemmeren het uitzicht. Zeker, enkelingen zijn wakker geschud, maar dringt het geluid van theologen als Miskotte, Noordmans, Banning e.a. tot de gemeenten door? Wel begint de studentenwereld¹

1 Ger van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, (Aula) Spectrum, Utrecht/Antwerpen, 1973, 414 pp., f 24,50.

[p. 371]

(NCSV, VCSB) en beginnen enige vrijzinnige kringen scherp te reageren, zoals verder uit het boek van Dr. van Roon duidelijk wordt.

Hoezeer de rechtstreekse contacten met de belijdende kerk in Duitsland van ingrijpende betekenis zijn geweest voor de Nederlandse christenheid, heeft de schr. in hoofdstuk 5 met veel nauwkeurigheid van stap tot stap beschreven. Zowel van individuele ontmoetingen als van discussies op conferenties wordt uiterst zorgvuldig verslag gedaan. Men proeft overal de geest van de klokkenluider bij uitnemendheid, Karl Barth, die ook zelf in enkele gevallen persoonlijk aanwezig is geweest. Er waren ook contacten met andere Zwitsers, met Franse en Engelse theologen. Uit het overzicht blijkt, hoe in het licht van de bedreiging van het Nazi-dom de beslissende vragen inzake bijbel en kerk, sociale en politieke verantwoordelijkheid mede door de Jodenvervolging en door de sluipende kerkvervolging een om-denken, een nieuw denken vereisten. De Barmer thesen (1934) vormden een spoorslag om de consequenties te trekken. Een reeks namen van vooraanstaande Duitse theologen, met wie diepe geestverwantschap bleek en die na de oorlog leidende figuren zijn geworden, passeren hier de revue. Zonder de theologische vernieuwing die de grond werd voor existentiële inzet, zou het later volgende verzet der kerken nauwelijks denkbaar zijn.

Niet alleen voor hen die bij deze besprekingen betrokken waren, maar voor het hele volk was de hulpverlening aan vluchtelingen, met name Joden, een zaak van publieke verantwoordelijkheid voor menselijk leed. Uit wat dr. van Roon ons aan feiten en gegevens voorhoudt wordt duidelijk, hoe moeizaam deze zaak op gang kon komen en hoe teleurstellend de officiële kerken en de overheid vaak reageerden. Van het hele volk was eigenlijk geen sprake. Beschamend zijn de bedragen die voor de directe hulpverlening bijeenkwamen. Ook hier gingen enkele kerkeraden en vrijzinnige kringen voor. Van de goede gedachte dat ons land vooral voor transmigratie zou zorgen, is uiterst weinig terechtgekomen. Wat de hulp van werkcomités betreft, ‘slechts een kleine minderheid van protestants Nederland heeft hen actief gesteund’ (185). Wij laten terzijde, wat later o.a. voor onderduikers is gedaan, al was de mogelijkheid daartoe ook gering.

Hangt dit niet mede samen met het vaak verwarrende beeld dat men uit positieve en negatieve reacties in de prot. chr. pers aantrof? Dr. van Roon geeft er treffende voorbeelden van. Lag het aan de berichtgeving uit Duitsland, aan een miskenning van de vervolgingen, aan het gekweel van Nazi-geestverwanten, aan een gemis aan principiële doordenking, aan een projectie van eigen kerkelijke principes op de Duitse situatie, dat men ondanks de radicale waarschuwingen, die toch helder genoeg waren, de eigenlijke demonie van het Derde rijk onderschatte, vraagt men zich af bij het lezen van zoveel opmerkelijke citaten. Datzelfde is het geval, als schr. de discussies op het grondvlak weergeeft.

Naarmate men besefte, dat de oorlog naderde, kwam er niettegenstaande een zeker politiek neutralisme bij een aantal mensen een heroriënteringsproces op gang, waarbij de tegenstelling duidelijker werd. Nu werd elke poging tot verzoening, waarvan in oecumenische kringen nogal eens sprake was geweest, volstrekt afgewezen. Maar het bleef bij een kleine kring. In de eerste fase van de bezettingstijd ging het er om partij te kiezen. Dr. van Roon heeft duidelijk gemaakt, dat bij het ontwaken van de kerken (hier moet wel de naam van Dr. K.H.E. Gravemeijer genoemd worden) aanvankelijk vele verantwoordelijke figuren de geestelijke dreiging en de noodzakelijkheid van het verzet hebben miskend. De schr. wijst er tenslotte op, dat er in het begin van de bezettingstijd al spoedig in de houding van vele figuren allerlei ging veranderen en dat ‘met hen het beeld van deze tijd verschuift’ (317) en dat dit ‘bij het lezen van dit boek dient te worden bedacht’.

En daarmede dringt nu tevens de vraag op, in welk licht het totaal-beeld, dat dr. van Roon ontwierp, moet worden gezien. Hij spreekt zelf van een onvolledig beeld en bedoelt daarmede, dat in de verdere bezettingsjaren de houding van

[p. 372]

velen zich heeft gewijzigd en de keuze beslister is geworden. Een onvolledig beeld brengt de vraag van de billijkheid van het oordeel in het geding. Daar staat echter tegenover - en daarom mag men de waarde van het boek juist niet aantasten -, dat in de voorgeschiedenis van de oorlog gebleken is, hoezeer een aantal leidende figuren in ons volk door demonische gevaren van het neutralisme werden beheerst. We raken hier de zeer principiële zaak, die dr. van Roon ook telkens ter sprake brengt. Een zaak die permanent actueel blijft!

Intussen mag ook een ander punt niet verzwegen worden. Het boek handelt voornamelijk over protestantse verhoudingen. Dat lag ook in de opdracht. Maar kan men wat in allerlei geledingen van de R. Kath. Kerk in ons land in dezelfde periode omging, buiten beschouwing laten? Dit zou inderdaad een andere opzet van het boek vereist hebben dan wel de medewerking van een historicus uit R.K.-kring. In de loop van de dertiger jaren en reeds vroeg in de bezettingstijd begonnen er ontmoetingen van theologen en van gemeenteleden tot stand te komen. De verhouding tot het Duitse Katholicisme kwam daarbij ook aan de orde. Deskundigen zouden kunnen nagaan in hoeverre het Nederlandse en het Duitse Katholicisme met elkaar in contact zijn geweest en elkaar hebben beïnvloed.

Er is gezegd, dat het boek van dr. van Roon nog juist op tijd is verschenen. D.w.z. er leven nog vele tijdgenoten van de beschreven periode, die namen en bewegingen herkennen en dankbaar kennis nemen van een onderzoek dat zoveel nieuws aan het licht brengt. Een jongere generatie zal er moeite mee hebben, omdat er principiële achtergronden verondersteld zijn, die niet ipsis verbis aan de orde komen, maar waardoor de feiten eerst begrijpelijk worden.

In verband daarmee tenslotte twee opmerkingen. Vooreerst over de houding van kerken en hun synoden. Terzijde gelaten de ethische vraag van de persoonlijke moed, behoort men enig inzicht te hebben in de plaats en functie van een toenmalige synode, b.v. in de Hervormde kerk. Een bestuur dat naar eigen reglement geen taak had om geestelijk leiding te geven - en steeds met argusogen bekeken werd - moest nu principiële beslissingen nemen. De strijd tegen dit systeem o.a. in Kerkopbouw en Kerkherstel vulde de dertiger jaren. Dat de wending in het bestuurlijke tijdens de bezettingstijd toch mogelijk werd, was providentieel. En tevens een voorbode van grote veranderingen. Wie deze ontwikkeling elders bestudeert, zal met te meer vrucht de uiteenzettingen van dr. van Roon volgen.

Het tweede betreft het vraagstuk van het neutralisme in de houding van velen, individueel, en van de organen van de staat. De neutraliteit van Nederland tijdens en na de eerste wereldoorlog hield velen nog gevangen. Maar de wortels lagen dieper. De kerken werden door hun burgerlijkheid gekenmerkt, waarbij het voor de hand lag het bestaande te handhaven en het vreemde buiten de deur te houden. Het liberalisme van Thorbecke had het volk diepgaand gevormd. Hier wordt slechts een enkel punt genoemd. Dr. van Roon geeft trouwens hier en daar een aantal principiële opmerkingen.

Dit boek is meer dan geschiedschrijving. Veeleer een appèl en een waarschuwing. Daarom zo waardevol.

E. Emmen

Simone Weil

Vijftien jaar geleden is de biografie van Simone Weil¹ al aangekondigd (cf. Michel Thiout, Le recherche de la vérité chez Simone Weil. Archives des lettres modernes, n. 25, 1959, p. 3). Simone Pétrement, een van haar vertrouwdste medeleerlingen op het Lycée Henri VI en de Ecole Normale Supérieure, die altijd met haar in nauw contact is gebleven, was de aangewezen figuur om haar levensbeschrijfster te worden. Het boek

1 Simone Pétrement, La Vie de Simone Weil, I, 1909-1934; II, 1934-1943. Fayard, Paris, 1973, 446 pp., f 34,55; en 527 pp., 39,60.

[p. 373]

komt wat moeilijk op gang; het mist de glans die eigen is aan veel Engelse biografieën, maar wij volgen hier het leven van Simone Weil bijna van dag tot dag, ingebed in de geschiedenis van Frankrijk gedurende de periode tussen de twee wereldoorlogen. Het einde van het tweede deel is met ontroerende soberheid geschreven. De schrijfster blijkt dan geheel in de ban van deze grote figuur.

Als wijsgerig auteur is Simone Weil een der getuigen van deze tijd, samen met Teilhard de Chardin, Sartre, Merleau-Ponty, Camus, Malraux en Gaston Berger: zó vinden wij ze samen gegroepeerd in het tweede deel van de Littérature française onder leiding van Antoine Adam e.a. uitgekomen bij Larousse (pp. 316-323). Haar bewonderde leermeester wordt Alain, de man die op ieder moment in het letterkundig leven van de eerste helft dezer eeuw in Frankrijk om de hoek komt kijken. Zijn ‘doctrine’ omtrent het geweten als akt van vrijheid, omtrent het lichaam, dat het natuurlijke instrument van de geest is, omtrent het recht van het individu tegenover de tyrannie van de massa; zijn cartesiaanse klaarheid van denken en zijn robuust hameren op de waarheid wanneer hij die eenmaal gevonden meent te hebben, zijn eerbied voor het ambachtelijke werk, het zijn elementen die wij overal in de geschriften van Simone terugvinden. Van hem erfde zij ook een verering voor Plato, voor de Griekse tragici en de Ilias, al vindt zij later dat haar leermeester één ervaring miste: die van het doorstane leed... De heilige teksten van de Indische Wijzen evenals die van de Westerse mystieken zijn voor haar een openbaring. Zij schreef aldoor, maar heeft zelf nooit een van haar werken gepubliceerd; daarom is het moeilijk een korte samenvatting te geven van haar eigen filosofie. Die was meer een levenshouding: respect voor het allerinnerlijkste van de mens, de volstrekte onafhankelijkheid van zijn denken en streven, een respect dat tot de uiterste consequentie ging. Ieder die met haar in contact kwam, vriend of vijand, was dan ook getroffen door haar ‘pureté’, hier te vertalen door authenticiteit, echtheid, onbaatzuchtigheid.

Zij stort zich hals over kop in de arbeidersbeweging, in het protest tegen de erbarmelijke toestanden waaronder de fabrieksarbeiders en -arbeidsters gebukt gaan in de eerste decennia van de twintigste eeuw, met name tengevolge van het Taylorsysteem. Geen groter voldoening dan met de rode vlag te lopen aan het hoofd van stakersoptochten. Dat bezorgt haar felle kritiek van de kant van haar superieuren tijdens de jaren dat zij als lerares verbonden is aan lycea in de Franse provincie, Le Puy, Auxerre, Roanne, Bourges. De vakverenigingen namen het voor haar op, voor de ‘vierge rouge de la tribu de Lévi’, ook al is zij geen partijlid, want de vrijheid op het politieke en sociale vlak gaat boven alles. En haar leerlingen zijn bijzonder op haar gesteld, ondanks de feilen in haar didactiek, de zonderlinge kledij waarin zij voor de klas verschijnt, de onverzorgdheid van haar uiterlijk. Zij springt op de bres voor elke verdrukte, uitgebuite, marginale die zij op haar weg ontmoet, maar zij wijst revolutie af. Een revolutie schept altijd een nieuw fascisme: daarom uit zij felle kritiek op de linkse bewegingen in Frankrijk, Duitsland en Rusland. Haar enige ideaal blijft de ‘mens’ te bevrijden in de arbeider, hem de ‘inspraak’ te geven die hem toekomt, een tot dan toe onbekende term. Om zuiver inzicht en recht van spreken te krijgen - en daarmee begint het tweede deel van de biografie - werkt zij een jaar in Parijse fabrieken, later nogmaals als landarbeidster in het Zuiden en krijgt daardoor voor heel haar leven het brandmerk van een slavin te zijn. Zo voelt zij zich voortaan. Het klimaat van de fabriek is de hardheid, bij de chefs evenzeer als bij haar lotgenoten. Het geestdodende karakter van haar werk, stukwerk, dat in snel ritme moet worden afgeleverd, dat haar tot puur verlengstuk van de machine maakt, soms het hopeloze solliciteren naar een nieuwe baan, het veel te lage loon: het is voor haar een hel. Maar zij wil er doorheen om van de waarheid te kunnen getuigen en omdat die handenarbeid een onmis-

[p. 374]

bare aanvulling was van de arbeid van de geest. Zó alleen was zij gerechtigd onbarmhartig maatschappijkritiek uit te oefenen.

De vorming van het Front populaire (1935-36) beschouwt zij als een lente. Wat later neemt zij deel aan de strijd tegen Franco in de Spaanse burgeroorlog en doet er afschuwelijke ervaringen op. Vandaar dat zij zich doet gelden als een overtuigde pacifiste, wanneer de ‘Trojaanse Oorlog’ tóch zal gaan plaats vinden. Ofschoon zij in de verzetsbeweging zit, voelt zij zich nutteloos in het bezette Frankrijk en weet naar New-York te ontkomen. Daar zet zij zich in voor een dubbel ideaal: ofwel te trachten een groep jonge vrouwen te vormen die in de voorste frontlinie, met welbewust trotseren van alle gevaren, als verpleegster werkzaam willen zijn, ofwel, als dat mislukt, met een gevaarlijke opdracht vanuit Engeland geparachuteerd te worden in Frankrijk. Ook dat krijgt zij, ondanks al haar relaties, niet gedaan. Haar laatste levensmaanden in Londen zijn gewijd aan koortsachtig schrijven, alsof zij absoluut klaar wil komen met een geestelijk testament. 23 Augustus sterft zij. Engelse kranten brengen het bericht van haar overlijden onder koppen als: ‘French professor starves herself to death’ en ‘Death from starvation. French professor's curious sacrifice’.

Van zelfmoord door hongerstaking was echter geen sprake. Simone Weil had heel haar leven in de uiterste soberheid geleefd. Haar salaris schonk zij grotendeels weg. Van haar zeer bemiddelde ouders weigerde zij iedere steun. Haar voedselbonnen, toch al zo uitermate karig in oorlogstijd, gingen dikwijls naar anderen. Tot geen prijs wilde zij het in het buitenland beter hebben dan de Fransen thuis. Zij sliep weinig en dan nog meestal op de vloer, huisde in armzalige kamers, die zij 's winters niet verwarmde, at bijna niet, dat alles tot wanhoop van haar lieve ouders die hun dochter verafgoodden. ‘Monsieur’, zei haar moeder, ‘si vous avez une fille, priez Dieu qu'elle ne soit pas une sainte’. De beschrijving van Simone's betrekkingen met haar familie - haar vader was arts, haar broer een begaafd natuurkundige - vormt een der aantrekkelijkste en weldadigste elementen van dit boek. En niemand die haar kon helpen tegen de voortdurende barstende hoofdpijn.

De overtuiging van een Godsbestaan had zij, via Alain, van Descartes, Spinoza, Kant meegekregen. Haar Joodse afkomst speelde geen rol in haar religieus leven, eerder het tegendeel; van bepaalde fragmenten in het Oude Testament kreeg zij koude rillingen. Vanaf 1938 voelde zij toenadering tot het katholicisme. Het eerste contact vond plaats in Portugal, waar zij de onuitsprekelijk droefgeestige liederen hoorde die vissersvrouwen zongen tijdens een processie rond de boten: slavinnenliederen, en zij voelde zichzelf altijd als een slavin. Het beroemde gedicht Love van George Herbert, een van de ‘metaphysical poets’ uit de zeventiende eeuw (het staat hier afgedrukt (II, p. 128) zoals Simone het in fraai handschrift liefdevol overschreef) was er waarschijnlijk de aanleiding toe dat zij zich, medio november 1938, overweldigd voelde door Christus: ‘Dans cette soudaine emprise du Christ sur moi, ni les sens, ni l'imagination n'ont eu aucune part; j'ai seulement senti à travers la souffrance la présence d'un amour analogue à celui qu'on lit dans le sourire d'un visage aimé’ (II, p. 207). Simone Weil's leven staat in voor de authenticiteit van dit puur mystieke ervaren. Een derde diepgaand contact bracht de ontmoeting met de bijna blinde, ascetische dominicaan Joseph-Marie Perrin en Gustave Thibon. Maar hoezeer zij zich ook tot de katholieke godsdienst getrokken voelde, zij kon niet over de drempel. In een van haar laatste Cahiers analyseert zij haar houding: ‘Je crois en Dieu, à la Trinité, à l'Incarnation, à la Rédemption, à l'Eucharistie, aux enseignements de l'Evangile. Je crois, non pas que je prenne à mon compte ce que dit l'Eglise sur ces points, pour l'affirmer comme on affirme des faits d'expérience ou des théorèmes de géométrie; mais que j'adhère par l'amour à la vérité parfaite, insaisissable, enfermée à l'intérieur de ces mystères...’ (II, p. 491).

Uit dezelfde maanden van haar naderend

[p. 375]

einde dateren ook de barre gebeden: ‘Père au nom du Christ accorde-moi ceci. Que je sois hors d'état de faire correspondre à aucune de mes volontés aucun mouvement du corps, aucune ébauche même de mouvement, comme un paralytique complet. Que je sois incapable de recevoir aucune sensation... Que je sois hors d'état d'enchaîner par la moindre liaison deux pensées...’ (II, p. 492). Zinloze zelfvernietigingsdrift? Of dolorisme? Verre vandaar! Stuwingen die haar werden ingegeven door de Geest en die samengingen met een verfijnd gevoel voor al wat er mooi is in het leven. Haar gebedshouding was enkel een teken dat er altijd ergens in het Mystiek Lichaam van Christus figuren zijn die de totale ontlediging van Hem voortzetten, die de Profeet zag ‘als een worm, niet als een mens’.

Wat een vrouw, die vierendertigjarige! Een ster aan het Franse firmament, anders van kleur, maar van eenzelfde lichtsterkte als Jeanne d'Arc, of de ‘Petite Thérèse’.

Er ontbreekt in dit boek een uitvoerige bibliografie. Voor de periode tot oktober 1959 kan men terecht in het Essai de bibliografie de Simone Weil, van Michel Thiout, o.c., vol. II.

Jos Daniëls

De Bijbel in het denken van Dietrich Bonhoeffer

Zo er in deze tijd een theoloog is die zeer in de belangstelling staat, dan is het wel de op 9 april 1945 ter dood gebrachte Duitser Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). De interpretatie en waardering van zijn geschriften, waarvan enkele postuum, is momenteel in volle gang. De bekende Amerikaanse theoloog Harvey Cox vergelijkt het onderzoek van Bonhoeffers werken met een Rohrschach-test, een veel gebruikte testmethode in de psychologie. De kandidaat krijgt een aantal kaarten met inktvlekken erop te zien en wordt verzocht spontaan te reageren en te associëren. Mag dat bij een psychologisch onderzoek het beste middel zijn, bij een interpretatie van teksten is dat nog zeer de vraag. En inderdaad is het nu ongeveer zo dat men bijna elke moderne theologische theorie op Dietrich Bonhoeffer laat teruggaan. De vraag die rijst is dus of men Bonhoeffer wel altijd goed verstaan en begrepen heeft. Is hij goed geïnterpreteerd of heeft men uit zijn werken gelezen en gebruikt wat men er zélf in meende te lezen?

Een weerslag van deze vragen is te vinden in de dissertatie van H.D. van Hoogstraten, die nu ook als gewone handelsuitgave verkrijgbaar is¹. Omdat m.n. Bonhoeffers interpretatie van de Bijbel zo'n grote invloed uitoefent op de hedendaagse theologie is dit het centrale deel van Van Hoogstratens studie. Het was immers Bonhoeffers hermeneutische grondinteresse de bijbelse begrippen te herinterpreteren.

Om nu de theologische ontwikkelingsgang van Bonhoeffer goed voor ogen te krijgen volgt de auteur hem door zijn gehele oeuvre heen. Bonhoeffers leven kan dan in drie perioden worden onderverdeeld. De periode van zijn studie en geschriften tot aan 1931 is nogal filosofisch gekleurd en houdt louter rekening met het Nieuwe Testament en dan nog met name de brieven van Paulus. Voor de lutheraan die Bonhoeffer was, is dit geenszins bevreemdend: evenals voor Luther gold ook voor hem dat de methode van exegese de centrale plaats van Christus niet in de weg mag staan². Vóór Christus was het niet mogelijk om tot een werkelijke kerkgemeenschap te komen; vandaar dat Bonhoeffer dan ook geen echte belangstelling toonde voor de oud-testamentische gegevens³.

De tweede periode in Bonhoeffers denken beslaat het tijdvak van 1931 tot zijn

1 Dr. H.D. van Hoogstraten, Interpretatie; het veranderingsproces in het denken van Dietrich Bonhoeffer als model voor een hedendaagse aanpak van Bijbelvertolking, Van Gorcum & Comp., Assen, 1973, 214 pp., f 24,50.

2 a.w., p. 37.

3 a.w., p. 52.

[p. 376]

arrestatie in 1943. Men kan dan een verschuiving constateren naar een ecclesiologisch en christologisch denken. De brieven van het Nieuwe Testament - waaruit hij tevoren zo graag citeerde - maken plaats voor de evangeliën en ook het Oude Testament krijgt een plaats in zijn denken, voor zover dat christologisch kon worden uitgelegd⁴. Er kan dan gesproken worden van een verwrongen bijbelinterpretatie, omdat er slechts één gezichtspunt is van waaruit het O.T. en het N.T. mogen worden gelezen: Christus. Christus is het middelpunt van geloof en openbaring; daarom dient alles, zowel wat vóór als wat ná Hem geschiedde, in directe relatie met hem te staan⁵. Christus is het midden van de geschiedenis en Bonhoeffer dacht vanuit dit midden, zowel naar het verleden als naar de toekomst⁶. Het is niet juist om Bonhoeffer deze strikt christologische interpretatie van het O.T. kwalijk te nemen. De christologische interpretatie van het O.T. zat in de lucht⁷ en kwam o.a. tot uitdrukking in het bekende werk van Wilhelm Vischer⁸, dat als schoolvoorbeeld van een christologische uitleg van het O.T. kan gelden. Uitgangspunt van álle theologie, dus óók van de exegese, is de openbaring in Christus. Het O.T. dient te worden opgevat als getuigenis dat Jezus de Christus Gods is⁹. De wijze waaróp God zich in Christus heeft geopenbaard, is die van het verbond. Alle verbondssluitingen in het O.T. hebben volgens Vischer dan ook een karakter van voorzegging en belofte in de richting van hét verbond in Christus. Sterker nog: zij worden erdoor bepaald.

Het meest opvallende van deze tweede periode uit het leven van Bonhoeffer (1931-1943) is dat er tot nu toe zo weinig onderzoek over is verricht: en dat mag toch wel enige bevreemding wekken, wanneer men weet dat het totale aantal studies over Bonhoeffer inmiddels de 600 ruim heeft overschreden. De arrestatie op 5 maart 1943 wegens deelname aan een Duitse verzetsgroep (die later een aandeel zou hebben in de aanslag op Hitler van 20 juli 1944) luidde een nieuwe periode in Bonhoeffers denken in. In deze laatste jaren van zijn leven is het interpreteren een wezenlijk bestanddeel geweest van zijn theologisch denken. Zij komt herhaaldelijk ter sprake in de brieven die Bonhoeffer vanuit de gevangenis in het geheim aan zijn vriend Eberhard Bethge schreef. Deze heeft de brieven in 1951 uitgegeven onder de titel Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft¹⁰. Sindsdien is Bonhoeffer echt bekend en beroemd geworden.

In de brief van 5 december 1943 uit de gevangenis Tegel schrijft Bonhoeffer: ‘Ik merk steeds weer hoe oudtestamentisch ik denk en voel; ik heb de afgelopen maanden ook veel meer Oud dan Nieuw Testament gelezen. Alleen wie de onuitsprekelijkheid van Gods naam kent, mag wel eens de naam Jezus Christus uitspreken. Alleen wie zo houdt van het leven en de aarde, dat met het verlies hiervan alles hem verloren schijnt, mag in de opstanding der doden en een nieuwe wereld geloven. Alleen wie zich

4 a.w., p. 64.

5 a.w., p. 65. Een m.i. magnifieke neerslag van Bonhoeffers christologie is te lezen in: Wer ist und wer war Jesus Christus? Furche-Verlag, Hamburg, 1965 (Stundenbuch 4). Het is een reconstructie van zijn colleges te Berlijn in 1933.

6 H.D. van Hoogstraten, a.w., p. 72. Christus en de tijd vormt ook het hoofdthema van O. Cullmann, Christus und die Zeit; Die Urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, 1946.

7 H.D. van Hoogstraten, a.w., p. 72.

8 W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testaments, 1934 (2 dln.).

9 W. Vischer, a.w., p. 19: ‘Nicht dem Beweis notwendiger Vernunftswahrheiten, sondern dem Zeugnis, das Jesus der Christus Gottes ist, soll das Alte Testament dienen’.

10 De uitgave van 1951 bestond alleen uit brieven van Bonhoeffer áán zijn ouders en Eberhard Bethge. Op 9 april 1970, precies 25 jaar na de dood van Bonhoeffer is er een totaal nieuwe editie van Widerstand und Ergebung verschenen, waarin ook brieven ván zijn ouders, zijn broers en zussen, van Bethge, ambtelijke stukken e.d. zijn opgenomen, zodat van een totaal nieuwe uitgave gesproken kan worden. In 1973 verscheen bij Ten Have, Baarn, de Nederlandse vertaling, onder de titel Verzet en overgave, 343 pp., f 25,-.

[p. 377]

plaatst onder de wet Gods, mag ook wel eens over genade praten... Wie al te snel, al te direct nieuwtestamentisch wil leven en denken, is mijns inziens geen christen’¹¹. Een totaal andere Bonhoeffer dan in de twee andere perioden.

De titel ‘Verzet en Overgave’ is bewust gekozen. Het was voor Bonhoeffer een vraag waar men zich moet blijven verzetten en waar men zich moet overgeven. Dit is alleen te weten wanneer men erin slaagt in het noodlot de leiding van God te vinden. God is immers in de feiten aanwezig. ‘Gott begegnet uns nicht nur als Dir, sondern auch “vermummt” in Es’. Bonhoeffer weigerde dus om iets te zien, om God te zoeken búiten het menselijk denken en handelen. Hij wilde niet spreken over een blind noodlot dat de mens zou treffen, maar wilde integendeel proberen God-in-de-feiten als persóón te zien¹². Het Oude Testament - schrijft hij in zijn brief van 30 april 1944 - spreekt juist altijd over God die aanwezig is ín de feiten, ín de situatie, ín de mensen: ‘Ik zou van God willen spreken, niet aan de grenzen maar in het centrum, niet bij zwakheid maar bij kracht, dus niet bij dood en schuld maar bij het leven en het goede van de mens. Aan de grenzen lijkt mij beter te zwijgen en het onoplosbare onopgelost te laten’¹³. Het gaat hier voor Bonhoeffer om een interpretatie van het O.T., dat niet van tevoren al christologisch geïnterpreteerd is! Het is in deze laatste periode van zijn leven trouwens opvallend hoe dicht hij voortdurend bij de Bijbel wil blijven. Vanuit de oudtestamentische gegevens gezien moet volgens Bonhoeffer worden gezegd, dat de verlossing zich hier en nu afspeelt en niet gericht is op het ‘Jenseits’. Het messiaans gebeuren voltrekt zich binnen ménselijke, diesseitige mogelijkheden. De theologie wordt dienstbaar gemaakt aan de structuren die het leven vormen, dienstbaar in de zin van corrigerend¹⁴.

De brief van 30 april 1944 aan Eberhard Bethge is behalve om haar beschrijving van het O.T. beroemd geworden door 't begrip religie dat Bonhoeffer hier introduceerde, of liever: zijn kritiek op de religie. ‘Ik kom niet los van de vraag, wat het christendom of wie Christus op dit ogenblik voor ons eigenlijk is. De tijd dat je mensen alles kon zeggen met woorden - theologische of vrome woorden - is voorbij en ook de tijd van innerlijk en geweten, kortom de tijd van de religie. Wij gaan een tijd zonder enige religie tegemoet. De mens, zoals hij op dit ogenblik is, kan eenvoudig niet langer religieus zijn. Ook degenen die eerlijk van zichzelf zeggen dat ze “religieus” zijn, maken dit absoluut niet waar in hun leven; waarschijnlijk bedoelen ze met “religieus” heel iets anders... Hoe kan Christus Heer worden ook van de a-religieuze mens? Is dat mogelijk, een a-religieuze mens? Als religie niet meer is dan een gewaad van het christendom - en ook dit gewaad verschilde sterk met de tijden - wat is dan een christendom zonder religie? Religieuze mensen spreken over God zodra hun menselijke kennis hen in de steek laat (vaak ten gevolge van denk-luiheid) of zodra menselijke krachten te kort schieten. Het is eigenlijk altijd weer de deus ex machina, die ze laten opdraven als schijnoplossing voor onoplosbare problemen, of als kracht wanneer de mens te kort schiet... Dit kan uiteraard maar standhouden, totdat de mens met eigen kracht de grenzen nog verder terugdringt en God als deus ex machina overbodig wordt’¹⁵. Zoals gezegd, wilde Bonhoeffer God veel meer in het centrum van het leven zien en ontmoeten, en niet aan de grenzen, waar hij dan als noodoplossing moet optreden. In de brief van 8

11 Verzet en Overgave, Ten Have, Baarn, 1973, pp. 135-136.

12 H.D. van Hoogstraten, a.w., p. 159.

13 Verzet en Overgave, Ten Have, Baarn, 1973, p. 235.

14 H.D. van Hoogstraten, a.w., p. 200. In dit verband is het goed op te merken dat Bonhoeffer zich zeer direct en persoonlijk met de politiek heeft ingelaten: de samenzwering tegen Hitler. Het is niet zonder reden dat de nieuwere theologie juist het politieke handelen zo centraal stelt (D. Sölle bijv.).

15 Verzet en Overgave, Ten Have, Baarn, 1973, pp. 233, 234, 235.

[p. 378]

juni 1944 formuleert hij hetzelfde anders: ‘De mens heeft geleerd alle grote problemen zelf op te lossen zonder terug te vallen op de “werkhypothese God”. Voor wetenschap, kunst en ethiek is dit een vanzelfsprekendheid geworden; maar de laatste honderd jaar gaat dit ook steeds sterker gelden voor religieuze vragen. Het blijkt dat alles ook zonder “God” gaat en even goed als vroeger. God wordt steeds verder uit het leven teruggedrongen; ... God verliest terrein’¹⁶.

Bonhoeffer is helaas niet toegekomen aan de uitvoering van zijn werkprogramma: de niet-religieuze interpretatie van bijbelse begrippen. ‘Ik vorder maar langzaam met mijn a-religieuze interpretatie van de bijbelse begrippen. Ik krijg wel inzicht in de probleemstelling, maar zie nog niet goed de oplossing’¹⁷. ‘God doet ons weten dat wij moeten leven als diegenen, die hun leven inrichten zonder God. De God, die met ons is, is de God die ons verlaat’¹⁸. De bijbel verwijst de mens naar Gods onmacht en lijden; alleen de lijdende God kan helpen. In zoverre kan men zeggen dat de geschetste ontwikkeling tot mondigheid, die af rekent met een verkeerde voorstelling van God, de blik vrijmaakt voor de God van de bijbel, die door zijn machteloosheid in de wereld macht en ruimte krijgt. Dit zal het uitgangspunt moeten zijn van ‘wereldse interpretatie’¹⁹. Het is bijzonder tragisch dat Bonhoeffer zijn ideeën niet heeft mogen uitwerken; zijn roep tot herinterpretatie heeft met grote kracht tot in onze tijd doorgeklonken en is in diverse vormen van theologisch denken overgenomen. We behoeven slechts te denken aan de zgn. God-is-dood-theologie uit de jaren zestig en de politieke theologie, zoals die m.n. door Joh. Metz en Dorothee Sölle in Duitsland wordt gepropageerd.

Panc Beentjes

16 a.w., p. 272.

17 a.w., p. 299.

18 a.w., p. 300.

19 a.w., p. 301.