Streven. Jaargang 28

[p. 304]

Het historisch feit
Wie of wat maakt een feit ‘historisch’?
Raoul Bauer

De reflexie over het historisch feit en het daarmee samenhangend probleem van de evolutie in de geschiedenis, lijkt mij geen overbodige luxe. Deze problematiek wordt door de meeste historici quasi volledig genegeerd en zij die er toch over spreken, passen het niet toe in hun werk¹. De bedoeling van mijn tekst is dubbel. Vooreerst wil hij de noodzaak onderstrepen van een methodische bezinning op de eigen aard van de historische kennis, om vervolgens een weg aan te duiden waarlangs men tot die bezinning kan komen.

1 Zie in dit verband ook A. Schaff, Geschichte und Wahrheit, Wenen, 1970, p. 57.

Wie maakt het ‘historisch feit’?

Voortgaande op de praktijk van de historiografie heb ik de indruk dat heel wat historici vrij willekeurig omspringen met historische feiten. De Franse Revolutie is er een, de keizerskroning van de Frank Karel de Grote eveneens... Zo kan men blijven doorgaan. Ik betwist niet dat bovenstaande voorbeelden historische feiten zijn, maar het is toch onmiddellijk duidelijk dat er tussen deze feiten onderling grondige verschillen bestaan. De aard van deze verschillen is niet op het eerste gezicht duidelijk, zodat een bezinning over de historische feiten zich opdringt. Het gaat hier immers om de bouwstenen van alle geschiedeniswetenschap.

Een historisch feit bepalen als gelijk welk feit uit het verleden, is een zo ruime definitie dat men er gewoon niet mee kan werken. Immers alle historische feiten zijn feiten uit het verleden, maar daarom is het omgekeerde nog niet waar! Wanneer Willem van Normandië in 1066 van Frankrijk naar Engeland oversteekt, dan is dat een historisch feit: maar niet alle overtochten van Frankrijk naar Engeland die sindsdien gebeurd zijn, beantwoorden aan deze kwalificatie, hoewel ze zich eveneens in het verleden situeren. Het verschil tussen beide wordt al concreter door het onderscheid tussen een gebeurtenis die heeft plaatsgevonden in het verleden, en een ge-

[p. 305]

beurtenis uit het verleden die door haar betekenis belangrijk is voor de geschiedeniswetenschap. Alleen het laatste geval kan een historisch feit genoemd worden². In deze formulering lijkt mij één passage enorm belangrijk, nl. ‘door haar betekenis belangrijk voor de geschiedeniswetenschap’. Dit impliceert immers dat het historisch feit geen vaste en onveranderlijke betekenis an-sich heeft, maar kan veranderen naargelang van het standpunt en het inzicht van wie de geschiedeniswetenschap bedrijft, nl. de historicus. De historiografie schijnt deze stelling te bevestigen. De periodisering van de Europese geschiedenis is daar een treffend voorbeeld van. De val van het Westromeinse Rijk in 476 is voor de historicus die de Middeleeuwen hier laat beginnen, van zeer grote betekenis. Voor H. Pirenne echter, die het einde van de Antieke Wereld laat samenvallen met het ontstaan van de Islam (622), heeft 476 niet diezelfde draagwijdte. In het gegeven voorbeeld lijkt het mij onzinnig om te gaan polemiseren over de juistheid van 476 of 622 als begin van de Middeleeuwen. Men heeft hier gewoon twee standpunten: Pirenne legt de nadruk op economische veranderingen, terwijl de andere visie meer algemeen politiek georiënteerd is. Wat betekent 476 of 622 voor de kunsthistoricus bij voorbeeld, of wat betekenen deze data nog voor de cultuurhistoricus die het Europese gezichtspunt verlaten heeft voor een verhevener planetair standpunt?

Uit de historiografie blijkt dus duidelijk dat elke historicus een welbepaalde betekenis geeft aan het historisch feit. Wordt dan het historisch feit zónder die betekenis gewoon onbestaand? Ofschoon ik op deze vraag verder zal ingaan, kan ik ze nu reeds vanuit de historiografie beantwoorden. Een bepaald historisch feit dat via de historische techniek vaststaat, blijft, los van elk bepaald standpunt, bij elke historicus impliciet of expliciet bestaan. Pirenne heeft nooit de machtsovername door Odoaker ten nadele van Romulus Augustulus in 476 geloochend. De historicus die het begin der Middeleeuwen plaatst in 476, aanvaardt dat Mohammed in 622 uit Mekka naar Medina is gevlucht. De universalist A. Toynbee neemt eveneens de staatsgreep van Odoaker en de vlucht van Mohammed aan. Voor de kunsthistoricus tenslotte blijft het lot van de laatste Romeinse keizer eveneens een zekerheid.

Een vraag die wel overeind blijft, is: welke waarde moeten we toekennen aan dergelijke door iedereen aanvaarde zekerheden? Gewoon dát er een zekerheid bestaat over een afzonderlijk feit én, voeg ik er dadelijk aan toe, dat de historicus dit feit heeft leren kennen via een getuigenis ervan. Deze zekerheid houdt hoegenaamd niet in dat hij het historisch feit begrepen heeft: dat hij het gevat heeft zoals het dient gevat te worden, als een scha-

2 A. Schaff, o.c., p. 172.

[p. 306]

kel nl. tussen andere feiten waarmee het in relatie staat. Uit zijn eigen leefervaring weet de historicus dat een geïsoleerd feit een volledig kunstmatig iets wordt. Ook historische feiten staan niet afzonderlijk naast andere; zij verlopen in de tijd en staan in die tijd in een bepaalde orde. Ik veronderstel dat deze laatste uitspraak past in elke geschiedenisdefinitie tot nu toe uitgesproken. Dit brengt echter mee dat de historicus de feiten moet gaan interpreteren om ze via zijn interpretatie te plaatsen in een tijdsverband. Maar die relatie tussen de feiten treft hij niet aan met dezelfde zekerheid die hij had bij de getuigenissen van het afzonderlijke feit zelf: elke verbinding tussen twee feiten die de historicus in zijn bronnen zou aantreffen, is gewoon al een vroegere interpretatie! De interpretatie is dus tegelijk noodzakelijk en - daar zij wel moet uitgaan van de historicus - ook subjectief. Elke historicus doet aan interpretatie, maar jammer genoeg beschouwt hij te weinig het probleem van de gevarieerdheid in zijn historisch denken over hetzelfde verleden. Nochtans lijkt het mij mogelijk deze diverse interpretaties te rechtvaardigen vanuit een wetenschappelijke methode.

In de geschiedschrijving kan ik constateren dat de historicus vanuit zijn eigen tijd de getuigenissen uit het verleden bekijkt³. Dit volstaat evenwel nog niet als rechtvaardiging van zijn handelwijze: daarmee wordt de tijdgebondenheid van de historicus wel geconstateerd maar nog lang niet verklaard! De verklaring daarvan lijkt mij samen te hangen met het verklaren van de existentiële plaatsbepaling van de mens. Hoe staat de mens in de wereld en hoe bekijkt hij die wereld? Dergelijke vragen vallen binnen een filosofische reflexie. Moet de historicus ze dan maar uit de weg gaan? In geen geval, deze reflexie is zo belangrijk voor de geschiedeniswetenschap - het gaat hier om niets minder dan om de verhouding van de historicus tegenover het historisch feit - dat de historicus niet anders kan dan de filosofische handschoen oprapen. Voor de problematiek die ons hier bezighoudt, meen ik een valabel antwoord te hebben gevonden binnen de hermeneutische filosofie.

3 P.J. Bouman, Voor en na de zondvloed, Amsterdam, 1970. Door de wel bijzondere structuur van dit werk, kan het hier aangehaald worden als typisch voorbeeld.

Fenomenologische en hermeneutische benaderingen

Volgens Husserl vertoont de alledaagse wereld of de leefwereld, onderscheiden van de hogere wereld van wetenschap en filosofie, duidelijk twee kenmerken. De mens, of zoals Husserl het noemt, ‘het natuurlijk ik’, ervaart de wereld als een Umwelt: ik ben mij bewust van de totale wereld, maar deze wereld is mij nooit tegelijk in al zijn delen tegenwoordig. Dit kan

[p. 307]

ook niet, want ik sta er midden in: de wereld is geordend rondom mij, het middelpunt.

Vanuit dit standpunt bekeken verschijnt de leefwereld als afhankelijk van mij. Een tweede kenmerk van die leefwereld staat daar diametraal tegenover: ik tref namelijk de wereld aan, en in die wereld ontmoet ik reeds gegeven voorwerpen die ‘vorhanden’ zijn, d.w.z. of ik mij met die dingen bezig houd of niet, ze zijn aanwezig; ze zijn mir-voraus in die zin, dat deze dingen mijn toewending tot hen voorafgaan. De leefwereld is dus enerzijds van-mij-afhankelijk en anderzijds niet-van-mij-afhankelijk. Nu wil de wetenschap in haar streven naar objectiviteit afzien van alle ik-afhankelijkheid. Husserl wijst dit van de hand. Het ‘ik’ is gekenmerkt door intentionaliteit en verleent daardoor de wereld zijn zin. In wat hij de fenomenologische reductie noemt, radicaliseert hij wel zeer scherp deze ik-afhankelijkheid, waarin de betekenis van de wereld radicaal afhankelijk wordt gesteld van het ‘transcendentale ik’⁴.

Deze filosofische voorstelling wordt onderschreven door het groeiend besef van eigen kunnen dat we bij de 20ste-eeuwse mens aantreffen, geruggesteund als hij zich weet door de enorme versnelling van de technologie. Samen met dit individueel waardebewustzijn komt ook een gevoel voor historiciteit naar voren. De eigen plaats van het individu in de geschiedenis wordt sterk aangevoeld.

Nochtans ervaren we ook dat deze fenomenologische stellingname enkele onoverbrugbare moeilijkheden impliceert. Als de leefwereld zou voortgekomen zijn uit het transcendentale ik, zou hij voor dat ik volledig intelligibel moeten zijn, en dit is niet het geval. Ik ervaar de leefwereld als iets dat ik tot op bepaalde hoogte ken, dat ik meer en meer kan kennen, maar niet als iets dat ik volledig adequaat ken. Merleau-Ponty constateert dan ook dat iedere reflexie ‘de reflexie is op een irréfléchi dat nooit totaal in de reflexie kan opgaan’⁵. Dit laatste waarborgt trouwens de zin van de geschiedenis die bij het behoud van het transcendentale ik verloren zou zijn gegaan.

Omwille van bovenstaande bedenkingen lijkt mij de hermeneutische filosofie juister te zijn. Herman Berger omschrijft ze als volgt: ‘Hermeneutische filosofie aanvaardt met de fenomenologie dat de mens door intentionaliteit gekenmerkt wordt en dat de menselijke intentionaliteit de gestalte heeft van het ontwerp. Maar bovendien is ze bijzonder gevoelig voor het feit dat de mens erfgenaam is. Alle verworvenheden van het verleden zijn nu aan de mens aanwezig, omdat de mens geworpen is in een milieu waarin

4 H. Berger, De progressieve en de conservatieve mens in hermeneutisch perspectief, Nijmegen - Utrecht, 1969, pp. 21-22.

5 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, 1945. pp. IV en 419.

[p. 308]

de verworvenheden feitelijk meespelen’⁶. Hieruit blijkt vooreerst dat de mens in staat is om in contact te komen met de wereld, een wereld die niet alleen een ruimtelijke uitgebreidheid heeft (Umwelt), maar ook een uitgebreidheid naar het verleden toe. De kennis van de wereld is hier geen gegeven iets, maar moet verworven worden en in dit proces moet de mens er rekening mee houden dat hij een uniek moment is in een evoluerende wereld waar het heden het verleden impliceert. Dit betekent o.a. dat het individu zichzelf niet mag zien als een eindpunt van een evolutie. Was dit wel het geval, dan zou hij zichzelf buiten de geschiedenis plaatsen; een eindpunt vraagt immers geen ontwikkeling meer. Mag ik hier even verwijzen naar de historiografie van het burgerlijke West-Europa rond de jaren 1900? Vooral in Engeland heerste de mentaliteit dat voor hen de geschiedenis voorbij was. In een euforie van burgerlijke degelijkheid, orde en industriële verwezenlijkingen zag het Victoriaanse Engeland zichzelf als toeschouwer van hetgeen er in de rest van de wereld nog kon gebeuren. De Eerste Wereldoorlog heeft dit utopisch beeld bruusk aan scherven geslagen⁷.

Belangrijke consequenties van deze hermeneutische richting zijn vooreerst dat de waarheid pluriform kan zijn en vervolgens dat zij zelf niet buiten de ontwikkeling valt: de kernidee in deze beide consequenties is de on-vastheid van de waarheid. Betekent dit geen uitholling van het begrip omwille van één bepaalde filosofische conceptie?

6 H. Berger, o.c., p. 23.

7 In dit verband kan ik verwijzen naar A. Toynbee, Civilization on trial, Londen, 1955, en naar P.J. Bouman, Beschavingsgeschiedenis van de 20ste eeuw, Antwerpen-Utrecht, 1964.

(Historische) waarheid in hermeneutisch perspectief

Wat is ‘waarheid’? Volgens de klassieke definitie is een oordeel waar indien het iets meedeelt en het in de werkelijkheid is zoals het is meegedeeld. De grote moeilijkheid in deze definitie ligt in de omschrijving van het begrip werkelijkheid. Binnen het kader van deze definitie spreken over ‘objectieve waarheid’ is gewoon een pleonasme. De waarheid komt hier naar voren als absoluut en dus objectief. Meer en meer echter wordt nu geopteerd voor een relatieve waarheid waarin het al dan niet waar zijn afhangt van de omstandigheden waarin het oordeel wordt uitgesproken. In het verlengde hiervan kan de waarheid geponeerd worden als een processuele verschijning⁸. Voortgaande op ervaringsgegevens lijkt mij de absolute waarheidsidee van de klassieke definitie onhoudbaar omdat hierin elke evolutie de pas wordt afgesneden: een dergelijke visie kan nauwelijks iets anders zijn dan de

8 A. Schaff, o.c., pp. 77-78.

[p. 309]

ouverture tot een extreem conservatisme. Verder wens ik er de nadruk op te leggen dat de overgang van de absolute naar de relatieve waarheid gebeurd is los van de uitdrukkelijk-hermeneutische ervaring. Het is niet zo dat de hermeneutica een bepaald evolutief waarheidsbeeld eerst heeft geschapen, maar ze heeft wel een fundament gegeven aan de reeds veranderde houding van de menselijke geest ten opzichte van de waarheid. De tijd dat het vaste en het onveranderlijke positief gewaardeerd werd, lijkt mij al sinds Hegel voorbij te zijn. Waarheid is een gebeuren⁹. Ook het mensbeeld dat Freud ontworpen heeft, waaruit o.a. bleek dat de mens niet volledig bepaald is door zijn bewustzijn, ondersteunde de strijd tegen de vastheid van de waarheid.

Tenslotte was ook de fenomenologie op de eerste plaats een verzet tegen das fix Gegebene. ‘Men verzet zich tegen de vastheid, in de mening dat de mens geen geschiedenis kan hebben, niet creatief kan zijn, als hij besloten is in een universum waarvan de structuren al vastliggen. Wat vast is gaat nu verstaan worden als datgene wat niet meer stroomt maar vastgelegd en derhalve gefixeerd is. En fixatie wordt beschouwd als een aanslag op de waardigheid van de creatieve mens’¹⁰.

In het kader van een dergelijke waarheidsbenadering komt onvermijdelijk het probleem van het relativisme naar voren. Wordt hier de deur niet wagenwijd geopend voor handige sofisten? Voor ik het gevaar van het relativisme in de geschiedschrijving zelf bespreek, kom ik nog even terug op de concrete hermeneutische ervaring. Daarin ontmoeten wij steeds twee elementen: de mens als zingevend ontwerp, en de werkelijkheid die op zichzelf bestaat, maar niet onmiddellijk als een intelligibele werkelijkheid verschijnt. Deze verhouding kunnen we analogisch inkrimpen tot de historicus tegenover een historisch feit. Dit feit verschijnt steeds via een een getuigenis dat de historicus aantreft in diverse soorten bronnen: archivalische, literaire, archeologische enz.. Wij zeiden reeds dat de historicus nooit staat tegenover het historisch feit zelf, maar altijd tegenover een getuigenis ervan. Via de historische kritiek (in traditionele zin) poogt de historicus zijn gevonden getuigenis te omschrijven. Daarvoor moet hij de taal van het getuigenis verstaan, het oorspronkelijke van het later toegevoegde kunnen onderscheiden, het ook in de tijd situeren, pogingen doen om de schrijver te kennen enz.. Kortom na dit eerste stadium heeft de historicus een welbepaald document voor zich verschillend van andere documenten. Wat moet nu verder zijn houding bepalen? Te weten komen wat er in dat bepaald getuigenis staat? Maar weten wat er in een getuigenis staat, roept twee mogelijkheden op.

9 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, uitg. H. Glockner, Stuttgart, 1951, pp. 11-16 en 372-459.

10 H. Berger, o.c., p. 29.

[p. 310]

Ofwel gaat de historicus fundamentalistisch te werk en pretendeert hij de inhoud van het getuigenis op een volledig objectieve manier weer te geven - wat elke interpretatie uitsluit - ofwel gaat hij hermeneutisch te werk en laat hij het getuigenis spreken via zijn persoonlijke betrokkenheid als mens levend in een welbepaalde tijd. Afgezien nog van het feit dat een strikt fundamentalisme m.i. onmogelijk is - vertalingen en citaten zijn hier uiteraard uit den boze - is het belangrijk te constateren ‘dat het de fundamentalist onmogelijk wordt te aanvaarden dat het getuigenis hem, de lezer, aanspreekt in zijn geschiedenis, want hij wil de tekst buiten zijn ontwikkeling houden daar deze, de tekst, anders met de ontwikkeling van zijn gedachten mee zou evolueren’¹¹.

Indien echter de historicus als hermeneut optreedt, schiet hij dan niet tekort in zijn eerbied tegenover het historisch feit? Is ondanks alles de houding van de fundamentalist niet eerlijker? Bij nader toezien blijkt dit helemaal niet het geval te zijn. Elke historicus ziet een tekst, een monument... uit het verleden als een middel om meer te weten te komen over dat verleden. Oorspronkelijk nu verschijnen deze getuigenissen als vreemde objecten, vreemd naar vorm en inhoud, dus onbereikbaar. Willen ze echt getuigenissen worden, d.w.z. zinvol verwijzen naar iets anders, dan moet de historicus die vreemdheid opheffen. Concreet betekent dit dat de historicus dat oorspronkelijke vreemde object in zijn wereld moet binnenbrengen, met zijn eigentijdse expressiemiddelen moet reproduceren.

Bij deze stellingname behoren twee opmerkingen. Vooreerst moet men er rekening mee houden dat de mens als ontwerpend wezen verschijnt¹², zodat de vreemdheid waarvan hier sprake is, nooit volledig kan zijn: de interpreet en het te interpreteren getuigenis behoren tot dezelfde traditie. Met traditie wordt hier bedoeld de continuïteit van het zich herinneren die een gemeenschappelijkheid van fundamentele en dragende voor-oordelen tot stand brengt tussen de interpreet en zijn tekst¹³. De getuigenissen die behoren tot deze gemeenschappelijke traditie zijn de mens vertrouwd in zijn geworpenheid, maar hem nog vreemd in zijn ontwerpen¹⁴. In zijn interpretatie, in zijn ‘ontwerpen’ opent de mens zich nieuwe mogelijkheden, opent hij zich een toekomst. Hiermee ben ik beland bij de tweede opmerking. Het feit dat de historicus (hermeneut) het oorspronkelijk vreemde object in zijn wereld binnenbrengt, betekent dat het getuigenis een ‘meer’ heeft gekregen, een ‘meer’ aan woorden, een ‘meer’ aan waarheid, een meerwaarde. In een werkelijk evoluerende traditie is het onvoltooid karakter van het getuigenis

11 H. Berger, o.c., p. 58.

12 Cfr. supra, p. 307.

13 J. Vandenbulcke, Hans-Georg Gadamer. Een filosofie van het interpreteren, Brugge, 1973.

14 H. Berger, o.c., p. 71.

[p. 311]

minder onvoltooid geworden. De interpreet heeft een actieve bijdrage geleverd tot de vooruitgang van de kennis. Hij heeft iets nieuws, iets vreemds - deze termen steeds bekeken vanuit het standpunt van de mens als ontwerpend wezen - naar voren gebracht.

De hermeneut maakt dus het getuigenis reëel, produktief; de fundamentalist daarentegen gaat het getuigenis niet in zijn tijd willen binnenbrengen, waardoor het onbegrijpelijk blijft en ophoudt getuigenis te zijn.

Relativisme en zekerheid in de geschiedeniswetenschap

Nu de individuele mens zo expliciet werd binnengebracht in de geschiedeniswetenschap, komt uiteraard het probleem van het relativisme in deze wetenschap en daarmee samenhangend het probleem van de zekerheid in de historiografie zeer sterk naar voren.

Vooreerst wil ik duidelijk stellen dat men een onderscheid moet maken tussen een kennis-theoretische en een kennis-praktische benadering van het zekerheids- en objectiviteitsprobleem. De kennis-theoretische benadering onderzoekt het probleem van de zekerheid en de onzekerheid van onze kennis (in casu beperkt tot de kennis van het verleden), terwijl de kennispraktische benadering een zuivere vaktechnische kwestie is omtrent de zekerheid van bepaalde feitelijkheden (de filologisch-kritische methode van Niebuhr, de werkzaamheden van Ranke, de diplomatiek enz.). Voortgaande op eigen inzicht en aanleunend bij J. Romein en P.J. Bouman¹⁵, wil ik hier duidelijk stellen dat deze techniek de geschiedeniswetenschap weliswaar vooruit heeft geholpen, maar dat zij ons geen stap dichter bij een kennis-theoretische zekerheid kan brengen. Het feit dat bisschop A op een welbepaalde datum niet op een welbepaalde plaats B aanwezig was zodat hij een bepaalde oorkonde niet heeft kúnnen uitgeven, belet geenszins dat de historicus als subject in het object van zijn studie aanwezig blijft.

Ik neem dus aan dat het verleden een objectieve en kenbare realiteit is waarvan de betekenis niet zonder meer op voorhand gegeven is, maar wordt in de tijd. Hoe en in hoeverre is deze realiteit te kennen? Dit lijken mij vragen die dienen behandeld te worden binnen een historische kennis-theorie, die heeft uit te maken wat we in de geschiedeniswetenschap onder objectief zullen hebben te verstaan en wat niet. Tot op de hoogte waarop objectiviteit mogelijk zal blijken, tot op diezelfde hoogte is er ook zekerheid¹⁶.

Ook de vraagstelling naar het historisch weten verloopt via de trits subject-

15 J. Romein, Historische lijnen en patronen, A'dam, 1971, p. 101.
P.J. Bouman, In de ban der geschiedenis, Antwerpen - Utrecht, 1962, p. 13.

16 J. Romein, o.c., p. 97-98.

[p. 312]

object-weten. In dit verband brengt A. Schaff drie modellen van een kennisproces naar voren¹⁷. In een eerste model ziet men het weten als een weerspiegeling van het object waarbij het subject optreedt als een passief-receptief element. Het idealistisch-actief model vervolgens ziet het object louter als een produkt van het subject dat schepper van de werkelijkheid wordt. Het derde model tenslotte beklemtoont de wisselwerking tussen subject en object: zowel het subject als het object worden hier als objectief bestaand aangezien. In de praktijk van de geschiedeniswetenschap vinden wij de eerste twee modellen terug in het positivisme en in het Präsentismus¹⁸.

Het positivisme met als vaandeldrager Leopold von Ranke omschrijft de historische kennis als dé ware kennis van het verleden, vrij van elke subjectieve factor. Het Präsentismus met Hegel als voorloper en B. Croce als geestelijke vader ziet de geschiedeniswetenschap als de projectie van de huidige tijd in het verleden. Met geen van beide standpunten kan ik vrede nemen. Ranke is in feite een fundamentalist, waar hij het verleden en het heden volledig los van elkaar ziet. Zijn positivistische benadering van het verleden (die eist dat de historicus zich losmaakt van de tijd waarin hij leeft) wordt trouwens ab origine fundamenteel ondergraven. Leefde hij immers niet in de bloeiperiode van het positivistische wetenschappelijke denken? Dat hij verschillende generaties historici tot op de dag van vandaag heeft kunnen beïnvloeden, ligt m.i. wel voor een groot deel hieraan dat hij hun een comfortabele oplossing voor hun epistemologische problemen heeft gegeven. Als de historicus bepaalde spelregels van de historische kritiek en van ‘afstand-scheppen’ toepaste, kon hij immers objectieve tijdloze waarheden i.v.m. het verleden aanduiden. Afgezien van de filosofische opwerpingen hiertegen kan men ook wijzen op een dubbele methodologische fout. Primo is er hier de voortdurende verwarring tussen techniek en methode. In de geschiedenis zoeken we naar de historische waarheid: ‘wanneer wij de techniek de instrumenten noemen, met behulp waarvan wij de historische waarheid benaderen, dan is de methode het apparaat met behulp waarvan wij die instrumenten maken’¹⁹. Dus, vóór wij aan historische kritiek doen, moeten wij ons eerst bezinnen over wat wij kúnnen kennen. Secundo wordt het afstand-scheppen vaak te eenzijdig verstaan als een afstand-in-de-tijd. Er wordt echter ook een afstand-tot-het-ik mee bedoeld. Deze afstand-tot-het-ik nu kan zo groot zijn dat het te onderzoeken getuigenis niet in staat is om bij de onderzoeker nog vragen op te roepen, vragen die nochtans noodzakelijk zijn om de interpretatie op gang te brengen. Men

17 A. Schaff, o.c., pp. 59-63.

18 A. Schaff, o.c., p. 83 e.v..

19 J. Romein, o.c., p. 254.

[p. 313]

kan het immers zo stellen dat de vraag waarmee men naar het getuigenis gaat, impliciet door het getuigenis zelf aan ons gesteld werd²⁰.

In de praktijk tonen heel wat opgedrongen licentiaatsverhandelingen aan dat een te grote afstand tussen het getuigenis en de interpreet dikwijls nefaste gevolgen voor het werk heeft.

Ook het Präsentismus kan mij niet voldoen. Kan ik mij vanuit filosofisch en historiografisch standpunt wel akkoord verklaren met enkele facetten van deze richting, zoals het benadrukken van de subjectiviteit van de historicus en het nooit af zijn van de geschiedenis, dan lijkt het mij globaal genomen toch te idealistisch. Hermeneutisch gezien is dit onaanvaardbaar aangezien het object een autonoom, onafhankelijk van het subject staand, bestaan heeft. De hermeneut interpreteert een objectief bestaand gegeven. Historiografisch bekeken is dit idealisme ook niet vol te houden. Hoe verklaart men dan immers het feit dat in alle historische werken over een bepaald onderwerp steeds dezelfde feitelijkheden terugkomen?

Nu ik zowel het positivisme als het Präsentismus heb afgewezen moet ik een andere weg zoeken om te komen tot historische waarheid. Ik vertrek hiervoor van het derde kennismodel: een subject en een object die allebei ‘los’ van elkaar kunnen bestaan en waar het subject in staat is om via een actieve daad het object te leren kennen. Dit actieve subject zit in zijn kennis echter vast in een tijdsgeest. Op die manier wordt de mens tegelijk schepper en resultaat van de beschaving.

Het grote gevaar voor de geschiedeniswetenschap, namelijk het relativisme, blijft bij deze omschrijving (waar de subjectiviteit sterk benadrukt wordt) nog altijd reëel. Nochtans lijkt er mij geen adequatere omschrijving van de verhouding historicus - verleden mogelijk. Tot op bepaalde hoogte zal de subjectiviteit in de geschiedschrijving onvermijdelijk blijven. Een merkwaardige oplossing, die ik voorlopig kan bijtreden, heb ik gevonden bij J. Romein. Tussen de objectiviteit en de subjectiviteit ziet hij maar één valabel compromis, namelijk het opnemen van de subjectiviteit in de definitie van de objectiviteit. Zo komt hij dan tot deze omschrijving: objectief is die geschiedschrijving die in overeenstemming is met de tijdsgeest... Ik zie de ware tijdsgeest van nu in de emancipatiestrijd van arbeiders en boeren en zolang die duurt, is voor mij de kritische wetensvorm, die daarbij behoort, de dialectisch-materialistische. Zij dus waarborgt, naar mijn mening, voor ons de grootst mogelijke mate van objectieve kennis omtrent het verleden. ... Deze zekerheid, die ik zie, is de lezer misschien niet veel waard? Indien zo, dan moet ik er in berusten. Meer heb ik niet te bieden²¹.

Waarom haak ik in op de mening van Romein? Ik ben er mij wel van

20 J. Vandenbulcke, o.c., p. 146.

21 J. Romein, o.c., p. 115.

[p. 314]

bewust dat de terminologie vaag blijft - vooraleer men echter deze kritiek hanteert, wil ik er op wijzen dat het gebruik van ‘vage’ termen zoals Renaissance, socialisme e.a. nooit kritiek heeft uitgelokt - maar het is vooralsnog de enige definitie die aansluit bij mijn eigen ervaring i.v.m. de historiografie en i.v.m. de hermeneutiek. Romein spreekt hier over de tijdsgeest zoals hij die beleeft, als basis voor zijn geschiedschrijving. Vanuit het standpunt van de door hem ervaren tijdsgeest bedrijft hij dus geschiedeniswetenschap, m.a.w. vroegere perioden worden door hem vanuit zijn eigen periode bekeken, maar tegelijkertijd wordt zijn periode voortdurend geconstitueerd door de traditie. Dat hij zijn tijd en de traditie bepaald ziet door de ontvoogdingsstrijd van arbeiders en boeren lijkt mij niet herleidbaar tot het verwijt dat het hier slechts zou gaan over een puur ideologische vooronderstelling. Romein vertrekt hier inderdaad van een vooroordeel, maar dit vooroordeel is noch occasioneel noch toevallig: het is gegroeid uit zijn confrontatie met de overlevering waarin bepaalde elementen hem gegrepen hebben. M.i. betreft het hier een ‘waar vooroordeel’ aangebracht door de traditie²².

Waarom kan ik nu de stelling van Romein aanvaarden en die van Ranke niet, alhoewel deze laatste toch ook schijnt te vertrekken van zijn tijdsgeest?²³. Bij Ranke heeft dit een heel andere draagwijdte dan in het geval van Romein. De periode die Ranke beleeft, wordt door hem niet binnen een evoluerende traditie geplaatst. Ranke ziet elke geschiedenisperiode als een afgesloten geheel - de zinscontinuïteit wordt hier doorbroken - die men enkel wetenschappelijk kan benaderen door uit zijn eigen tijd te stappen en door terug te keren naar de voorstellingswijze van die periode uit het verleden²⁴. De houding van Ranke is een gedistantieerde, gereflecteerde houding die geen ruimte laat voor het laten meespelen van de eigen tijd. Een dergelijke benadering kan m.i. nooit verder reiken dan het oproepen van een esthetisch-historische interesse.

22 Cfr. supra, p. 310.

23 Cfr. supra, p. 312.

24 J. Vandenbulcke, o.c., pp. 30-36.