Streven. Jaargang 27

[p. 998]

De dialoog tussen Joden en Christenen en de bijdrage van Henri Bergson
Frans Kurris S.J.

In een periode dat het jodendom en het Christendom in een verwarde dialoog gewikkeld zijn waarin politieke, historische en religieuze elementen ieder hun pikante rol spelen, is het goed te luisteren naar denkers die sereen en onbevooroordeeld, soms jaren geleden, hun positie bepaald hebben. Ze zijn geen partij in een strijd, maar leveren stenen voor de opbouw. Hun gedachte kan helpen om iets te doen aan de toekomst. Ogenschijnlijk zijn ze niet geëngageerd, achterhaald, door de tijd en het nageslacht. Maar als zij klassiek heten, moet hun visie in staat zijn om het heden te stimuleren en om van de toekomst een voorgevoel te geven.

Sommige joden zijn gedoopt tot christenen, vele arabieren eveneens. Hoe praten zij met elkaar? Het statuut van Jerusalem, de situatie van de gedoopte joden in arabische landen, en vooral: het geloof van alle gedoopten omtrent Israël - het huidige Israël, waarover Paulus al piekert in zijn brief aan de mensen van Rome -, dat alles is er mee gebaat als wij niet ophouden ons te bezinnen op Israël en zijn mysterie. Vaticanum II is hierin voorgegaan. En in gespreksgroepen en theologieën, vanaf de kansel en in bijbelkringen gaan wij door. Het is een vitale vraag, welke niet wordt afgedaan met een pure verwijzing naar de dood van Jezus of, even vermeend radicaal, met een à tort et à travers beroep op Hitlers gaskamers. Aandachtig luisteren naar de beste gesprekspartners van Rome en Jerusalem brengt de zaak verder. Het zijn de nuances die tellen.

In het begin van deze eeuw was Henri Bergson een beroemd filosoof. Hoewel zijn joodse ouders geen van beiden Fransen waren, kon hij de Nobelprijs ontvangen mede ‘uit waardering voor het briljante meesterschap’ waarmee hij zijn ideeën voordroeg. In de tien jaren voor de eerste wereldoorlog trokken zijn voordrachten aan het Collège de France volle zalen en tot in onze tijd blijft zijn naam genoemd. Zelfs de existentialisten en het wereldbeeld van Teilhard de Chardin zijn ondenkbaar zonder zijn invloed. Ter oriëntatie: Henri Louis Bergson is geboren in 1859. Hij is dus een leeftijdgenoot van Blondel, Husserl, de analyticus Whitehead, de pragmatist

[p. 999]

John Dewey, de sociologen Durkheim en Lévy-Bruhl. Een generatie die de gangbare, door Kant, Hegel en Comte gebaande paden niet meer wenst te bewandelen en uitwegen zoekt.

De namen van hun opvolgers vinden wij regelmatig in onze eigen krant terug. Henri Bergson bevindt zich kennelijk dichtbij een inspiratiebron die ook voor ons van betekenis is. Het jaar 1889, waarin hij in Parijs promoveert op een studie over de vrijheid en de duur, is het geboortejaar van Heidegger, Marcel, Przywara en Wittgenstein.

Bergson doceert in Parijs tussen 1898 en 1914. Dat zijn beslissende jaren in het geestesleven van West-Europa. Rond de Dreyfus-zaak klontert een problematiek samen die, positief, misschien gekarakteriseerd mag worden als de spanning tussen het menselijke en het absolute. Het schandaal van een valselijk van spionage beschuldigde joodse leger-officier radicaliseert weer eens het oeroude conflict tussen links en rechts, democratie en absolutisme, modernisme en integralisme, creativiteit en traditie, Heraclitus en de Eleaten. In deze strijd lijkt Bergson zich afzijdig te houden. Terwijl zijn omgeving - Jaurès, Péguy, Maritain - partij kiest voor Dreyfus en het socialisme, maakt Bergson diepgaande studie van de relatie tussen lichaam en geest (1896), de betekenis van het komische (1900) of de betekenis van de metafysiek (1903).

Toch is hij geëngageerd, als filosoof. Vóór 1900 weet hij vanuit de psychologie en de natuurwetenschappen, dus vanuit de feiten, tot een bepaalde visie te geraken. Vooral de thema's van de vrijheid, de duur en de ‘mémoire’ - de menselijke geest die het verleden actualiseert - komen dan telkens terug. Met de leeropdracht in de moderne wijsbegeerte aanvaardt Bergson de uitdaging om zijn filosofie toe te passen op het gebeuren in de kosmos, de maatschappij en de godsdienst. Zo ontstaan zijn latere thema's: de scheppende evolutie (1907) en de tegenstelling tussen geslotenheid en openheid (1932).

Vrijheid, historie maken, creativiteit en doorbraak zijn sindsdien niet meer weg te denken. Zelfs het Hitler-regiem heeft alleen kunnen bestaan als verzet er tegen. Moest juist daarom het volk dat bij uitstek met zin voor deze waarden is begiftigd, met uitroeiing bedreigd worden?

Joods denken

Bergson is een van de eerste moderne filosofen die zijn filosofie niet wil beperken tot het loutere denken of bouwen op de wiskunde. Zijn werk betekent het definitieve einde van het Cartesianisme. Bergson, die aanvankelijk vooral psycholoog is, gaat zijn leer ontwikkelen op basis van ervaring, experiment, innerlijke deelname. Zijn inductie wil zich dus ook niet beperken

[p. 1000]

tot de positieve wetenschappen, al bloeiden deze rond 1900 rijkelijk, met name aan de Sorbonne. Tegen de wiskundige schematisering en tegen het determinisme in wil Bergson de objectieve verschijnselen verklaren vanuit de vrijheid. Zo integreert hij positieve wetenschappen en menswetenschappen, feiten en waarden.

Wij hebben de wereld, het leven, de feiten te aanvaarden. Nuchtere aandacht voor die werkelijkheid doordringt ons ervan dat alles zich ontwikkelt, hoe dan ook. Dynamiek blijkt een constituerend element van het bestaan. Daarom is ook elk denken dat reëel wil zijn, perse evolutionair.

Zo blijkt Bergson van meet af aan een allergische gevoeligheid te hebben voor alles wat statisch en ruimtelijk aandoet. De (filosofische) ruimte is het terrein waar de mens eigenmachtig is. Het ruimtelijk denken volgt niet de golvingen van de werkelijkheid, maar construeert kaders. Het speelt niet in op de vrijheid, maar wil manipuleren, hanteren. De meetbaarheid van de ruimte biedt wel overzichtelijkheid, maar zij is ook vrijblijvend. Wie rationaliseert, houdt zichzelf buiten schot. Toch moet het ruimtelijk denken, om te kunnen hanteren, zichzelf aan de wetten van de materie onderwerpen. Het moet een knieval doen om tot manipuleren te komen. Met andere woorden, de eigenmachtigheid wordt betaald met de ware vrijheid.

Ook de Bijbel spreekt met terughoudendheid over de ruimte. Heilige plaatsen, de tempel en het land vertroebelen vaak het Verbond en remmen de dynamiek van de Qehal Jahweh. Ook in de Schrift impliceert ruimtelijkheid onvrijheid. De oud-oosterse ruimte blokkeert de mens omdat zij het resultaat is van verovering en doordrammen. Volgens de Bijbel, summa van het joodse religieuze denken, mag de ruimte slechts functioneel zijn, land van Jahweh, het Beloofde, dat slechts de volheid van de Gever mogelijk maakt. Net als de Volkeren mag Israël zijn land hebben, zoals het ook zijn koning mag hebben, zijn tempel en zijn welvaart. Maar alles moet een tonicum zijn voor het jahwisme, stimulans voor de beweging van ‘recht en gerechtigheid’. Rond de loutere ruimte blijft het eeuwenoude vraagstuk van het geloof en de werken hangen, vanaf Jesaja, die zijn koning voorhoudt om alléén op God te vertrouwen, tot en met de zeventiende-eeuwse dominicanen, die de jezuïeten van activisme betichtten. De mens kan niet zonder de ruimte en lijkt daarom God te moeten uitsluiten uit bepaalde sectoren van het bestaan. Uit die impasse ontdekt Bergson een uitweg: de evolutie in vrijheid.

Die is beweging en vraagt deelname. Zij maakt ook kwetsbaar. De realist zal voortaan moeten meedoen en het patertje mag niet meer langs de kant blijven. Het ruimte-schild van de abstractie is gesmolten. Maar men zal nu ook de onvoorzienbaarheid van het scheppen in zijn bestaan incalculeren. Er ontstaat veel hoop. Als de onvoorzienbaarheid tot het bestaan zelf be-

[p. 1001]

hoort, kan de toekomst immers alleen maar hoopgevend zijn. Evolutie is niet het afwerken van een programma of de rijping van potentialiteiten, maar iets wat in wezen creatief is, vrijheid.

In Bergsons opvatting is traditie niet het doorgeven van vreemde gegevens, maar het dóórleven van je eigen leven. In de Bijbel bestaat er een wonderlijke eenheid van creativiteit en continuïteit. De geschiedenis van Abraham en Jacob, de intocht in het Land, het ontstaan van het koningschap, de gebeurtenissen vóór, tijdens en na de Ballingschap hebben alles te maken met het bergsoniaanse spel van tijd en ruimte, van schepping en sedentair worden, van vrijheid en determinatie.

In het hart van Bergsons filosofie staat de duur. Het is, grof gezegd, de gehumaniseerde tijd. Duren betekent: jezelf blijven in de verandering; of liever nog, jezelf worden door anders te worden. Wie aldus ‘duurt’. wordt met de dag meer vrij. Hij wordt steeds minder geestdriftig voor visies en steeds trouwer aan personen. Hij streeft geen ideaal na, maar laat zich bezielen door een image. Hij gaat lijken op het volk Gods in zijn beste momenten, de profeten.

In de traditie van Montaigne

Het joodse denken is in het algemeen niet rechtlijnig. Het heeft besef van psychologische duur, intuïtie en vitaliteit. In de traditite van Michel de Montaigne stelt het zich niet tevreden met apriori's en blijft het in staat tot zelfcorrectie. Zijn gevoel voor vrijheid en beweging garandeert een veelheid van vormen. Met andere woorden, het blijft creatief.

Zo is de filosofie van Bergson meer dan eens in verband gebracht met die van de zestiende-eeuwse Montaigne. Zouden hun gevoel voor duur en hun dynamische levensinstelling ook aan hun joodse afkomst te danken zijn? Gedachtengang, beelden en stijl bezitten zowel bij Montaigne als bij Bergson een hoge graad van beweeglijkheid. Hun intuïtie in alwat samenhangt met psychologische duur en morele inzet, staat lijnrecht tegenover de statische, Latijns hoekige instelling van mensen als Maurras en Comte.

Ook het literaire denken van Bergsons beroemde achterneef, de romancier Marcel Proust (1871-1922), gaat uit van een tijd die verloopt. Hij schrijft een essayistische roman en gaat gedurende zeventien delen à la recherche du temps perdu.

Bergson, Montaigne en Proust hanteren alle drie een ‘style de découverte’ die alle ruimte aan het leven zelf laat, zonder zich in vaagheid te verliezen. Graag zouden wij hier ingaan op de stijl van fenomenologen als Husserl, Scheler, Reinnach, Picard, Edith Stein, Landsberg en Simone Weil. Boven het rechtlijnige, aristotelische lijken zij de voorkeur te geven aan een voort-

[p. 1002]

durende terugkeer tot het concrete bestaan. De verschijnselen zoals zij zich aan ons voordoen en wij ze beleven, kunnen immers zelf hun diepste waarheid openbaren.

Ook de Bijbel is niet gecomponeerd naar een vooropgesteld plan; zij volgt de grillige bochten die de gebeurtenissen aan de geschiedenis opleggen, put haar inspiratie uit de actualiteit en voegt zich naar het leven zelf. Haar krachtige eenheid dankt zij aan de duur van Jahweh, welke door het profetisme is verzekerd.

Jahweh en de god van de filosofen

Wanneer de werkelijkheid zelf alleen bereikt wordt als wij ons aan haar ritme overgeven, geeft ook God zich alleen van binnenuit te kennen. De echte Godskennis kan niet berusten op symbolen; beelden noch concepten volstaan om die ervaring uit te drukken. Net als de Bijbel waarschuwt de metafysicus ons voor afbeeldingen of een nonchalant gebruik van de goddelijke namen.

Wij moeten God daar zoeken waar Hij zich in ons bestaan doet ervaren. En omdat het leven prevaleert boven het zijn, moet onze vraag niet luiden ‘Wat “is” God?’ maar ‘Hoe “functioneert” God?’. Niet ons schouwen bereikt God, maar in zijn eigen actie openbaart Hij zich aan ons. God ‘is’ niet buiten de mens als een soort zelfprojectie; Hij leeft in ons, en onze actie leeft Hem uit. Al kan de weg van de simpele Godservaring, door Newman in zijn Grammar of Assent (1870) al gesignaleerd, tot de hoogste mystiek, waarin wij opnieuw ‘agents par rapport aux hommes’ worden, lang en pijnlijk zijn, in elke fase laat God zijn levensnabijheid ervaren¹.

Op deze wijze treedt ook de filosoof met Jahweh in contact. Hij bestudeert hoe de christelijke mystiek feitelijk in de geschiedenis functioneert. Hij ziet hoe zij doorbraak uit de beslotenheid, weergaloze creativiteit en onvoorwaardelijke inzet voor de mensheid ontketent. Een zo intens contact met het diepste van de werkelijkheid openbaart hem in een flits het goddelijk leven zelf. Als Mozes met Jahweh heeft gesproken, straalt zijn gelaat en weten ook de gewone stervelingen dat Jahweh leeft.

Deze God is niet meer de ‘dieu des philosophes’ waarvan Pascal sprak. Hij is niet het denkproduct ‘quod omnes vocant deum’. de laatste vrucht van een massieve opvatting van het zijn die nergens gevenfiëerd is. Hij is niet een god-op-zich, wiens onbewogenheid even onnavolgbaar als onaantrekkelijk is. De levensgevaarlijke bekoring voor joden en christenen blijft de abstractie, of die nu gestalte krijgt in een godsbeeld, een politiek ideaal, een

1 Zie Kerngedachten van Henri Bergson, Roermond, 1968, pp. 49-51; 55; 102-111.

[p. 1003]

religieuze idee of een principe. Ook de God van de Bijbel moet zich voortdurend laten verifiëren - dat zegt tenminste de Bijbel zelf -, Hij troont niet als een motor immobilis.

Veeleer beseft Bergson dat de mens op zoek naar God allang door Hem geleid wordt. God is voor hem niet alleen ‘uiteindelijk’. aan het einde van een lange keten van oorzaken, of eeuwen, of etappes. In alle leven leeft God mee. In elke pas die gezet wordt, stapt God mee. Hij staat in ieder gebeuren.

Thomas van Aquino wist al dat op zijn ‘quinque viae’ God zelf meetrok en hij gebruikte de term immanentie. Eigenlijk sprak hij over de God die in ons leeft en die inzoverre onveranderlijk is dat Hij in ons wil blijven leven. Gods onveranderlijkheid is niets anders als zijn trouw aan ons.

Bergson heeft vanuit de thomistische hoek in de jaren die op zijn Evolution créatrice (1907) volgden, nogal wat tegenwind ondervonden. Thomisten die zowel aan de analogia entis van hun eigen leermeester als aan het evolutie-gebeuren van Bergson een statisch-univoke uitleg gaven, wisten voor het bergsonisme alleen een plaats onder de modernistische ketterijen. Door echter hun eigen godsidee roekeloos te koppelen aan ‘het zijn’. toonden zij minder feeling te hebben voor de God der mensen dan de joodse filosoof. Hun zorg om toch vooral niet ‘als theologen’ te spreken, heeft hun het rendez-vous met Jahweh zelf bijna doen missen.

Nu het getij gekeerd is, beseffen de joden en christenen dat God-op-zich aleen maar als Jahweh kenbaar is, en dat het alternatief slechts een statische religie kan zijn met ficties, taboes en fatalisme, met ‘hoogten’ en partijen.

Maar beide groepen beschikken in hun groeiende diaspora ook over een rijke wijsheidstraditie. Opgenomen in deze stroom heeft in de eerste helft van de eeuw een wijze aan zijn medejoden getoond dat het profetisme voor de hele mensheid is, en aan de christenen dat Jahweh een God van levenden is.

Voor beiden was zijn optreden een nieuw stukje schepping, dat is verbond.