Streven. Jaargang 27

[p. 986]

Naar de wortels van maatschappij en cultuur
R. Girard, ‘La violence et le sacré’
Paul Beliën

‘Nous continuons à méconnaître l'emprise qu'exerce la violence sur les sociétés humaines. C'est pourquoi nous répugnons à admettre l'identité de la violence et du sacré’. - R. Girard, La violence et le sacré, p. 363.

Wie het opmerkelijke essay La violence et le sacré van René Girard¹ goed wil lezen, moet de gevestigde theorieën over mens en maatschappij die de menswetenschappen ons aanbieden - of: willen opdringen - even tussen haakjes durven zetten. Hier wordt een nieuwe weg gebaand, die we tot het einde toe mee moeten gaan, voor we echt kritisch kunnen reageren.

Ik wil slechts stilstaan bij enkele thema's uit het boek: de functie van het offer in de primitieve maatschappijen, de Griekse tragedie als vertolkster van de crisis van het offer- en maatschappijsysteem in de klassieke oudheid, en Freuds analyse van het Oidipoescomplex als één van de hardnekkigste moderne mythologieën. Deze thema's belichten Girards hypothese dat de intermenselijke verhoudingen beheerst worden door een ‘imitatie’-mechanisme en onderlinge wedijver, die steeds opnieuw het geweld op gang brengen. Tegelijk zal blijken hoe de religieuze en profane instellingen in iedere maatschappij dit fundamentele geweld (moeten) verbergen en hoe de menswetenschappen met behulp van verstandig verbeeldingswerk deze werkelijkheid blijven ontkennen.

1 B. Grasset, Paris, 1972, 453 pp., 380 FF..

De functie van het offer

Na vroeger een onderzoek te hebben gewijd aan de roman² als de belangrijkste uitdrukkingsvorm van de hedendaagse literatuur is Girard in de literatuurgeschiedenis teruggekeerd tot de Griekse tragedie. In de tragedie geeft de dichter een interpretatie van de mythe(n) die hij als inspiratiebron gebruikt. Achter deze interpretatie ontdekt Girard de rite en nog verder doordringend stoot hij op de kern: het offer van de zondebok, sacralisering van het menselijk geweld.

Zoals de etnoloog vandaag, zo wijst ook de dichter van de tragedie de godsdienst aan als de oorsprong van iedere maatschappelijke ordening. Ook Durkheim heeft dit reeds opgemerkt, maar hij heeft zijn intuïtie niet tot in

2 Mensonge romantique et vérité romanesque, B. Grasset, Paris, 1961.

[p. 987]

haar kern doorgedacht. Aan de basis immers van alle grote menselijke instellingen, religieuze zowel als profane, ligt het rituele handelen met als centrum en hoogtepunt het offer.

Voor de primitieve religieuze mens is het offer een heilig gebeuren, waaraan hij zich niet zonder grove nalatigheid kan onttrekken. Tegelijkertijd is het echter ook een soort misdaad, die men niet kan begaan zonder zich bloot te stellen aan grote risico's³. Het is misdadig het slachtoffer te doden omdat het heilig is... maar het slachtoffer zou niet heilig zijn als het niet werd gedood. De primitieve mens zat hier gevangen in een vicieuze cirkel. De moderne etnologie spreekt hier van het ‘ambivalente’ karakter van het offergebeuren. Het wordt tijd dat men erkent dat dit woord geen werkelijke verklaring biedt voor het mysterie van het offer. ‘Pourquoi, par exemple, ne s'interroge-t-on jamais sur les rapports entre le sacrifice et la violence?’ (p. 14).

Of het nu gaat om het offer van een dier of van een mens, of het gaat om het daadwerkelijk doden van een slachtoffer of om een symbolisch gebaar⁴, de betekenis van het offer is niet een fout uit te boeten, maar het geweld van de gemeenschap af te wenden naar een slachtoffer dat men met weinig gevaar voor wraakneming kan doden. Ieder slachtoffer is een zondebok. Ieder offer is een middel om het geweld te bezweren dat binnen de gemeenschap is losgebroken.

Het offer wordt in de eerste plaats gekenmerkt door een ‘substitutie’, die tot doel heeft het geweld te misleiden. In het 27ste hoofdstuk van het boek Genesis lezen we dat Isaak zijn oudste zoon Esau zijn zegen belooft in ruil voor een ‘lekkere maaltijd’. Het is evenwel Jakob, de jongste zoon, die dank zij een list gezegend zal worden. Hij kan zich bij zijn blinde vader laten doorgaan voor zijn broer dank zij de pels van het bokje dat hij zijn vader te eten aanbiedt. Het bokje dient Jakob op twee manieren om het geweld dat hem bedreigt af te wenden. Om gezegend te worden moet hij het dier doden en het zijn vader te eten aanbieden. Tegelijkertijd gebruikt hij de pels van het gedode dier om zich - letterlijk - erachter te verbergen en zo zijn vader te misleiden. Het belet het rechtstreeks contact, waardoor het geweld van de vervloeking zou kunnen losbreken. We hebben hier te doen met een dubbele substitutie: de jongste zoon neemt de plaats in van de oudere en een dier wordt in de plaats gesteld van een mens. Dit verhaal wil duidelijk

3 Vergelijk Rudolf Otto's omschrijving van het Heilige (Das Heilige, 1917) als ‘een wonderlijke contrastharmonie’ van het fascinosum (de meeslepende aantrekkelijkheid) en het tremendum (het vreesaanjagende, het ontzettende).

4 Om slechts één van de voorbeelden te noemen waarnaar Girard verwijst: de rituele moord op de koning bij de Incwala in Swaziland, waarbij niet alleen een koe, maar zelfs een van de deelnemers aan het ritueel als zondebok de plaats inneemt van de koning om gedood te worden.

[p. 988]

de eerste substitutie bloot leggen, maar verbergt tegelijk een tweede. Alles wijst erop dat we hier wel eens met een mythe zouden kunnen te doen hebben die aan de basis ligt van een (nieuw) offersysteem.

Een vergelijkbaar verhaal vinden we ook in de Griekse wereld. In het 9de boek van Homerus' Odyssee lezen we hoe Odysseus dank zij een list ontsnapt uit het hol van de Cycloop. Nadat hij het enige oog van de Cycloop heeft uitgebrand, slaagt hij erin, verborgen onder de ‘wollige dieren’ van de kudde van de Cycloop, samen met zijn vrienden te ontsnappen.

Men heeft het offer steeds gedefinieerd als een bemiddeling tussen een offeraar en een godheid. In plaats van deze theologische verklaring, die de mythen ons bieden, in zijn geheel te verwerpen - zoals vandaag meestal gebeurt - moeten we trachten ze kritisch te onderzoeken. In de twee verhalen waarnaar we zojuist verwezen, is er geen sprake van een godheid. Recente etnologische studies⁵ leren ons bovendien dat het offer beschouwd moet worden als een ‘collectieve transfer’ die wordt uitgevoerd ten koste van een slachtoffer en betrekking heeft op spanningen binnen de gemeenschap.

Primitieve gemeenschappen weten zich voortdurend bedreigd door het geweld van de wraakneming. Iedere onenigheid, iedere jaloersheid, iedere twist tussen verwanten kan de inzet betekenen van een eindeloze reeks geweldplegingen die het bestaan zelf van de gemeenschap in gevaar brengt. Het taboe op de wraakneming kan de honger van de mens naar geweld niet stillen. Vanuit de ervaring van zijn onmacht tegenover dit fundamentele geweld heeft de primitieve mens de oorsprong ervan buiten zichzelf en zijn gemeenschap gesitueerd. Het geweld heeft een transcendent karakter, het is van een godheid afkomstig. Om aan het gevaar van dit transcendent geweld te ontsnappen offert de primitieve mens een ongevaarlijk slachtoffer. Zo ziet het basisschema van de meeste mythen eruit. Het is echter een vergissing de mythologische interpretatie als louter verbeeldingswerk te beschouwen. Het offer van de zondebok heeft een zeer reële functie in de gemeenschap. Eenmaal losgebroken zoekt immers ieder geweld - hoe dan ook ontstaan - tot een voldoeninggevend slachtoffer gevallen is. Door op ritueel geordende wijze een door de hele gemeenschap aanvaard slachtoffer te doden, dat enerzijds een voldoende reële rol speelt in de gemeenschap. maar anderzijds toch niet het gevaar voor weerwraak in zich draagt, slaagt de primitieve gemeenschap er in de steeds weerkerende honger van de mens naar geweld te stillen.

Het offer heeft dus als functie de harmonie binnen de gemeenschap te beveiligen (zo nodig te herstellen of te verstevigen) tegen het geweld van die

5 Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience, the Religion of the Dinka, Oxford. 1961, en Victor Turner. The Drums of Affliction, Oxford, 1968.

[p. 989]

gemeenschap zelf. Het moderne denken miskent echter de rol van het geweld in de menselijke samenleving, omdat het met de theologische interpretatie van de mythen ook de werkelijke betekenis van het offer afwijst. Men kan zich de vraag stellen hoe het komt dat wij in onze maatschappij geen weet meer hebben van het altijd dreigende geweld der (bloed-)wraak. Het is het juridische systeem dat het gevaar van de wraak in onze gemeenschappen afwendt. Het juridische systeem schaft de wraak niet af: het stelt er een daadwerkelijk einde aan door een unieke vergelding, waarvan de uitoefening is toevertrouwd aan een soeverein en gespecialiseerd gezag. Het juridische gezag spreekt het laatste woord van de wraakneming. In een gemeenschap waar een dergelijk onaantastbaar en door iedereen aanvaard gezag niet bestaat, moet men preventief te werk gaan. Het taboe op de wraak volstaat niet: daarom voldoet men aan de geweldhonger door de agressiviteit te polariseren op één slachtoffer, waarvan geen weerwraak te vrezen is. Het offersysteem brokkelt echter af wanneer het juridische systeem ontstaat en omgekeerd: het juridische systeem ontstaat wanneer het offersysteem afbrokkelt, zoals in het antieke Griekenland en Rome. Eén van de redenen waarom wij zo moeilijk doordringen tot de reële betekenis van het offer en de religieuze instellingen in het algemeen, is precies dat we er gewoonlijk kennis mee maken in de fase waarin ze in afbraak zijn.

‘Omdat wij het gevaar van de wraak onderschatten, zien wij niet goed waartoe het offer wel zou kunnen dienen. Wij vragen ons nooit af hoe een gemeenschap waar geen juridisch strafsysteem bestaat, een geweld waarvan wij geen besef meer hebben, op afstand kan houden. Ons onbegrip sluit als een bus. Niets spreekt ons tegen. Wij hebben het religieuze niet nodig om een probleem op te lossen waarvan het bestaan ons ontgaat. Het religieuze schijnt ons onredelijk. Onze oplossing verbergt het probleem en de overschaduwing van het probleem verbergt voor ons het religieuze als oplossing’ (p. 36).

Hoewel het offersysteem en ons juridisch systeem niet onderling verwisselbaar zijn en wij dus niet mogen denken dat het ene het andere kan vervangen, vervullen zij op verschillende wijze uiteindelijk dezelfde functie. Beide beschermen zij het bestaan zelf van de gemeenschap tegen het onderlinge geweld van haar leden. Het juridische systeem is echter oneindig veel efficiënter, omdat het zonder aarzelen het geweld in zijn kern kan treffen dank zij zijn absolute wraakmonopolie op de schuldige. Met het offer wendt de primitieve religieuze mens integendeel alle aandacht van de schuldige af, niet bij gebrek aan inzicht in de schuldvraag, maar omdat hij een ‘heilige’ schrik koestert om door het rechtstreekse contact met het geweld in de schuldige, de wraak te voeden, of meer algemeen: de besmetting van het geweld uit te breiden. De primitieve mens richt heel zijn aandacht op het

[p. 990]

slachtoffer om het geweld van de wraak dat daarin gewekt werd, op een secundair doel af te wenden.

Tevens steunen beide systemen op een ‘theologie’ die ze in stand houdt. Het offer moet voltrokken worden in een geest van pietas. In ruil voor vrede en eenheid biedt de primitieve religieuze mens een slachtoffer aan. Het juridische systeem staat of valt met de aanvaarding van het transcendent karakter van het juridische gezag. Zoals de godheid, zo bepaalt het juridische gezag het onderscheid tussen heilig en misdadig, tussen legitiem en illegitiem geweld.

Als wij het religieuze niet begrijpen, is het dus niet omdat wij er buiten staan, maar omdat wij er nog middenin zitten. Alleen een transcendentie, van welke aard ook, kan het geweld duurzaam misleiden. Daarom gaat de ontmythologisering van ieder systeem noodzakelijk samen met de ineenstorting ervan. Zij brengt bovendien een kwaadaardiger geweld met zich mee, omdat het ontdaan zal zijn van iedere (rituele) inperking.

De Griekse tragedie vertolkt de crisis van het offer- en maatschappijsysteem

De Griekse tragedie moet historisch gesitueerd worden in de overgangsperiode tussen een archaïsch-religieuze maatschappijorde en de ‘moderne’ juridische (staats)ordening. Zij voert met legendarische figuren de crisis van het offer ten tonele in anekdotische interpretaties van de mythen⁶.

‘Het begrip crisis van het offer blijkt zeer vruchtbaar om een aantal aspecten van de tragedie inzichtelijk te maken. Voor een goed deel stelt het religieuze zijn taal ter beschikking van de tragedie. De misdadiger beschouwt zich niet zozeer als een rechter dan wel als een offeraar. Men beschouwt de tragische crisis steeds vanuit het standpunt van de ordening die geboren wordt, nooit vanuit de orde die in elkaar stort. De reden van dit gemis is duidelijk. Het moderne denken heeft nooit een reële functie kunnen toeschrijven aan het offer, het is dan ook niet in staat de ineenstorting van een systeem waarvan het wezen haar ontsnapt, op te merken’ (p. 69).

Van een dergelijke crisis is de Griekse tragedie de getuige. De mythen - als verhalen van het heersende religieuze en maatschappelijke systeem - houden, op gelijkaardige wijze als het offer, het fundamentele geweld verborgen: één slachtoffer - de zondebok - wordt verantwoordelijk gesteld voor de schuld die allen hebben aan het steeds opnieuw losbrekende geweld in de gemeenschap. In de mythe is er geen vergelijking mogelijk tussen Oidipoes en alle anderen: hij is de monsterachtige uitzondering. Hij is een

6 De oud-testamentische profeten - Amos, Jesaja en Mikea - schilderen dezelfde crisis in taferelen met duidelijk historische inslag. Zij leggen uitdrukkelijk het verband tussen de religieuze ontbinding en het bederf van de menselijke verhoudingen.

[p. 991]

vadermoordenaar en een zoon die met zijn moeder huwt. Naast het thema van de overtreding van de meest strikte taboes - vadermoord en incestueuze verhouding - is er nog het thema van de pest. De pest is de epidemie die alle vitale functies in de gemeenschap verlamt. In de pest herkennen we het gemeenschapskarakter van de crisis; in de vadermoord en de incestueuze verhouding vinden we het ‘verhaal’ van het mechanisme van de zondebok. Tweemaal hebben we te doen met de vermomming van de eigenlijke crisis. In de pest wordt de crisis voorgesteld als was het een godheid die de verlamming van het leven van de gemeenschap veroorzaakt. In de vadermoord en de incestueuze verhouding herkennen we de ‘collectieve transfer’ van het geweld van allen naar de schuldigverklaring van één. ‘Wie is begonnen?’ is in de Oidipoesmythe de mythische vraag bij uitstek.

‘Tijdens heel het verloop van de crisis van het offer groeit het inzicht in de waarheid omtrent het geweld. Maar in plaats van vrede te bewerken, beschuldigt iedereen de ander er meer van te weten. Omdat deze kennis als een bedreiging wordt ervaren, wordt het conflict er slechts door gevoed en verergerd. Het gemeenschappelijk geweld van allen tegen één blust deze kwaadaardige en besmettelijke kennis, als vorm van geweld, en er volgt een totale onwetendheid. De gemeenschappelijke gewelddaad wist alle herinneringen aan het verleden uit. Daarom ook komt de waarheid van de gebeurtenissen van de crisis van het offer nooit aan het licht in de mythen en het ritueel (...). Het menselijk geweld wordt steeds buiten de mens gesitueerd. Het wordt gefundeerd in het sacrale en vermengd met de machten die werkelijk van buiten op de mens drukken zoals dood, ziekte, natuurfenomenen, enz..

De mens kan zijn eigen onzinnig geweld niet in zijn naaktheid onder ogen zien zonder gevaar te lopen dat hij er zich aan overgeeft. Hij heeft het steeds tenminste gedeeltelijk miskend, en de mogelijkheid zelf tot werkelijk menselijk samenleven zou wel eens van dit onbegrip kunnen afhangen' (pp. 121-122).

Het religieuze is dus verre van ‘nutteloos’. Het ontmenselijkt het geweld. Het onttrekt aan de mens zijn geweld om hem ertegen te beschermen, door het tot een transcendente bedreiging te maken. Deze bedreiging eist niettemin bevrediging, die voldaan kan worden door geëigende riten en een bescheiden en voorzichtige levenshouding. Religieus denken betekent het lot van de gemeenschap denken in functie van het geweld dat de mens des te onverbiddelijker in zijn greep houdt naarmate hij zich meer in staat acht het te beheersen. Het gaat erom dit geweld als bovenmenselijk te beschouwen en zo op afstand te houden. Dan zal het zwijgen, zolang als het geheim, het mechanisme van de gewelddadige eensgezindheid tegen de zondebok, ongeschonden bewaard blijft. De hubris, zowel in alle antieke en primitieve

[p. 992]

godsdiensten als in het moderne filosofische denken, heeft alles te maken met de kennis van dit geheim. Ook wij leven nog onder het regime van dit taboe en het moderne denken is verre van de ontluistering ervan.

In de Griekse tragedie zijn wij getuige van een dergelijke hubris. In Oidipoes Koning is het antwoord op de vraag ‘wie is begonnen?’ een wederzijdse beschuldiging van allen door allen. Iedereen beschuldigt de ander. Allen worden elkaars dubbelgangers, slachtoffer en schuldige, want ieder beschuldigt de ander ervan aan de oorsprong te liggen van het geweld, van de wraak en de weerwraak in de gemeenschap. Vrijwel niets is nodig opdat de verdenking van ieder tegen ieder ander zou omslaan in de overtuiging van allen dat één enkele schuldig is. De kleinste aanduiding kan aan de oorsprong liggen van een overtuiging met sneeuwbaleffect. Ieder leidt zijn overtuiging af van die van de anderen onder invloed van de plotselinge mimesis (nabootsende overname). De veralgemening van de dubbelgangers is de noodzakelijke en voldoende voorwaarde tot de gewelddadige eensgezindheid tegen de ene zondebok.

De vadermoord in Oidipoes Koning betekent de reductie van de vader-zoon-relatie tot een conflict tussen twee vijandige broers. De moord op de koning is in de staatsorde wat de vadermoord is in de familieorde: de vernietiging van de meest fundamentele verschillen. Wanneer het wederzijdse geweld eenmaal de vader-zoon-relatie in haar macht heeft, laat ze niets meer onaangetast. Ze slorpt deze relatie helemaal op door ook de moeder als object aan de wedijver uit te leveren: het object dat op de meest formele wijze voorbehouden was aan de vader en ten strengste verboden voor de zoon. Beide samen, de vadermoord en de incestueuze verhouding, voeren het proces van de gewelddadige ononderscheidenheid ten einde toe.

De tragische inspiratie ontmythologiseert. Zij lost de mythische verschillen tussen de protagonisten op in het wederzijdse geweld. Zij ontmythologiseert de dubbele illusie van een gewelddadige godheid (of held) en een onschuldige gemeenschap. Zij vernietigt daarmee ook de basis van onze miskenning van het fundamentele geweld. De dichters van de tragedie voeren de ontmythologisering echter niet ten einde toe, want zij voelen aan dat de anti-religieuze ontluistering even ambigu is als de religie zelf. Daarom blijft er een ‘probleem van de tragedie’ bestaan. In Oidipoes Koning is Oidipoes de zondebok, die schuldig is aan het afschuwelijkste kwaad dat de mens kan bedrijven. In Oidipoes te Colonus is hij, als vadermoordenaar en incestueuze echtgenoot, de held die geweld zaait om vrede te oogsten; de geduchte en mysterieuze redder die de mensen ziek maakt om hen daarna te genezen. In de Bacchanten schijnt Euripides de verdediger van de gewelddadige Bacchuscultus te zijn én de aanklager van de bacchanaliën. Dit probleem zou echter niet bestaan indien de tragici ten einde toe waren

[p. 993]

doorgedrongen tot de gewelddadige oorsprong, de gewelddadige eensgezindheid die, even verloren geraakt in de gewelddadige wederzijdsheid, teruggevonden werd in het mechanisme van de zondebok. De tragedie vindt echter geen evenwicht, en we moeten ook niet trachten haar probleem op te lossen. We moeten het probleem breder zien in de dimensie van iedere - religieuze en niet-religieuze, primitieve en modern-westerse - cultuur. Het gaat immers om de gewelddadige oorsprong van iedere cultuur, van iedere gemeenschap, die nog nooit achterhaald werd, maar vandaag zichtbaar wordt in de ontbinding van de laatste offerpraktijken van de westerse cultuur.

Freuds analyse van het Oidipoescomplex: een van de hardnekkigste moderne mythologieën

De Griekse tragedies tonen aan hoe het geweld de eigenlijke drijfveer is van de mens in zijn verhouding tot andere mensen. Ook Freud spreekt over drijfveren en driften. Freud is echter blijven steken in een bewustzijns-antropologie.

In de klassieke dialectiek wordt het wezen van de mens (het subject) bepaald vanuit zijn verhouding tot de wereld, de medemens (en God) (het object). Deze verhouding wordt beschouwd ofwel als een cognitieve relatie (idealisme) ofwel als een praktische relatie (materialisme), die evenwel beide gefundeerd zijn in de identiteit van het subject. Girard daarentegen - en hiermee stoten wij op zijn uitgangshypothese, een inzicht waartoe hij gekomen is vanuit zijn, reeds vermelde, onderzoek van de roman - meent dat de meest oorspronkelijke relatie van de mens tot de wereld en de medemens verloopt over een verhouding tot een ander, die zijn ‘leraar’ is. Ieder mens leeft op het fundamentele niveau van zijn verlangens in een complex van driehoeksverhoudingen. Ieder mens wordt in zijn verlangens geleid door een leraar (of model) die tot navolging aanspoort. Of nog anders uitgedrukt: al onze verlangens - heel ons fundamenteel bestaansniveau - zijn mimetisch. Dit mimetisch karakter van onze verlangens loopt onvermijdelijk uit op rivaliteit en geweld, omdat wij in welke rol ook, die van leraar of die van leerling, ons voortdurend in concurrentie bevinden rond dezelfde objecten van verlangen. Dat deze rivaliteit geen toevallig gevolg is van het kruisen van twee dezelfde verlangens rond één object, is duidelijk. Als leerling verlangen wij immers precies hetzelfde als onze leraar, omdat hij ons voorbeeld is voor onze verlangens.

Niet de seksuele libido, zoals Freud beweert, is dus de motor van onze relatie, maar het mimetisch karakter van onze verlangens bepaalt de - gewelddadige aard van onze verhoudingen met onze medemensen. Net als het primitieve religieuze denken is ook het moderne (wetenschappelijk) denken

[p. 994]

blind voor deze realiteit. Hetzelfde, het gelijkaardige, in de menselijke verhoudingen roept automatisch de gedachte aan harmonie op. Zijn wij niet, indien wij dezelfde smaak hebben en van dezelfde dingen houden, voorbestemd om elkaar te begrijpen? Idem velle atque idem nolle, ea demum firma amicitia est (Sallustius). Het tegendeel is waar.

In een schitterende kritische lezing van drie teksten uit Freuds analyse van het Oidipoescomplex in Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) en Das Ich und das Es (1923) toont Girard aan dat Freud zelf het mimetisch karakter van onze verlangens en het noodzakelijk uitmonden ervan in rivaliteit en geweld onderkend heeft. De mimetische opvatting krijgt echter in Freuds analyse nooit de bovenhand op het strikt object-gerichte verlangen, d.w.z. de libido die gericht is op de moeder. Wordt de spanning tussen deze twee opvattingen te sterk, dan losten Freud zelf of zijn leerlingen ze steeds op in het voordeel van de libido-opvatting.

Lezen we eerst de bedoelde teksten. De eerste twee zijn genomen uit het ‘vergeten’ hoofdstuk VII: Die Identifikation in Massenpsychologie und Ich-Analyse:

(I)a.	De kleine jongen legt een biezondere belangstelling voor zijn vader aan de dag, b. hij zou willen worden en zijn zoals hij, c. in alle opzichten zijn plaats innemen, d. Laten we rustig zeggen: hij zet zijn vader als ideaal voorop, e. Deze verhouding heeft niets te maken met een passieve of vrouwelijke houding tegenover de vader (e' en tegenover iedere man in het algemeen), zij is veeleer uitgesproken mannelijk, f. Zij stemt zeer goed overeen met het Oidipoescomplex, dat zij helpt voorbereiden.
(II)a.	De kleine jongen merkt, dat de vader hem de weg naar de moeder verspert, b. Zijn identificatie met de vader wordt vijandig gekleurd c. en wordt vereenzelvigd met het verlangen, d. om de vader ook bij de moeder te vervangen, e. De identificatie is trouwens van bij de aanvang ambivalent, De derde tekst is de definitie van het Oidipoescomplex in Das Ich und das Es:
(III)a.	(...): heel vroeg reeds richt (het mannelijk kind) zijn libido op zijn moeder, (...); b. van zijn vader maakt de kleine jongen zich meester door identificatie, c. Beide verhoudingen ontwikkelen gedurende een zekere tijd samen, d. totdat door de intensivering van de seksuele verlangens naar de moeder het Oidipoescomplex ontstaat, e. De identificatie met de vader wordt vijandig gekleurd en verandert in het verlangen om de vader uit de weg te ruimen en zijn plaats bij de moeder in te nemen. f. Vanaf dat ogenblik wordt de verhouding tot de vader ambivalent. Het lijkt wel alsof de ambivalentie die in de identificatie van de aanvang af (impliciet) aanwezig was, nu heel duidelijk wordt^7.

7 Der kleine Knabe legt ein besonderes Interesse für seinen Vater an den Tag, er möchte so werden und so sein wie er, in allen Stücken an seine Stelle treten. Sagen wir ruhig: er nimmt den Vater zu seinem Ideal. Dies Verhalten hat nichts mit einer passiven oder femininen Einstellung zum Vater (und zum Marine überhaupt) zu tun, es ist vielmehr exquisit männlich. Es verträgt sich sehr wohl mit dem Oedipuskomplex, den es vorbereiten hilft. (...) Der Kleine merkt, dass ihm der Vater bei der Mutter im Wege steht; seine Identifizierung mit dem Vater nimmt jetzt eine feindselige Tönung an und wird mit dem Wunsch identisch, den Vater ouch bei der Mutter zu ersetzen. Die Identifikation ist eben von Anfang an ambivalent, (...).
(...): Ganz frühzeitig entwickelt es (das männliche Kind) für die Mutter eine Objektbesetzung, (...); des Vaters bemächtigt sich der Knabe durch Identifizierung. Die beide Beziehungen gehen eine Weile nebeneinander her, bis durch die Verstärkung der Sexuellen Wünsche nach der Mutter der Oedipuskomplex entsteht. Die Vateridentifizierung nimmt nun ein feindselige Tönung an, sie wende sich zum Wunsch, den Vater zu beseitigen, um ihn bei der Mutter zu ersetzen. Von da an ist das Verhaltnis zum Vater ambivalent; es scheint, als ob die in der Identifizierung von Anfang an enthaltene Ambivalenz manifest geworden wäre.
S. Freud, Gesammelte Werke XIII, Imago Publishing Co., London, 1953³; pp. 115-116, 260. Wij cursiveren.

[p. 995]

De gelijkenis is opvallend tussen de beschrijving van de identificatie met de vader (in tekst I) en het mimetisch verlangen, zoals wij het hierboven beschreven. Beide bestaan in de keuze van een model (leraar/vader). Deze keuze is niet beperkt tot de familierelatie (Ie). Het model duidt zijn leerling het object van zijn verlangen aan door het zelf te verlangen. Het mimetisch verlangen is niet geworteld in het subject noch in het object, maar in een derde, het model, dat zelf dat object verlangt en wiens verlangen de leerling nabootst. Waarin kan de niet-passieve noch vrouwelijke, maar zeer mannelijke identificatie (Ie) anders bestaan dan in het verlangen naar zeer concrete objecten? Maar hier ligt nu precies de moeilijkheid: waar in de eerste tekst (Ie) alles, dus ook de moeder, de vrouw van het model, ook voor de zoon object van verlangen is, komt in de tweede tekst (IId) het conflict tussen het mimetisch verlangen en zijn libidinale tegenhanger duidelijk naar voren. Achter de schijnbaar onbelangrijke opmerking: ‘ook bij de moeder’ (IId) schuilt een fundamentele keuze. Freud weigert zich op de weg te begeven van het mimetisme. Nadat hij impliciet het mimetisch karakter van het verlangen gesuggereerd heeft, verwerpt Freud even impliciet deze interpretatie door de subtiele opmerking ‘ook bij de moeder’. Dat deze verschuiving niet toevallig is, bewijst de derde tekst, waarin 1) de nadruk gelegd wordt op de libidinale moederrelatie (IIIa + d), die 2) - in tegenstelling tot de vorige teksten - voorafgaat aan de identificatie met de (verlangens van de) vader; 3) tenslotte wordt deze inversie tot tweemaal toe achter elkaar herhaald (IIIab + de). In plaats van de versterking van de libidinale moederrelatie toe te schrijven aan de identificatie met de vader, keert Freud het proces om. Het effect van de identificatie blijft bewaard, maar gaat aan zijn oorzaak vooraf.

Indien Freud was verdergegaan op de weg van het mimetisch verlangen,

[p. 996]

dan was hij in conflict gekomen met het incesttaboe. Door de weg van de libidinale relatie te volgen, blijft hij in het spoor van het mythische denken. In de mythe wordt Laos door het ‘orakel’ op de hoogte gebracht van het dreigende gevaar van de koning(/vader)moord en de incestueuze verhouding, waartoe zijn zoon Oidipoes op weg is, vooraleer Oidipoes zelf hieromtrent ook maar enig vermoeden heeft. Ook Freud projecteert zijn kennis van het taboe (de kennis waarover ook de vader beschikt) in het kind. En wat de vadermoord betreft: indien er een stadium is in het leven van de mens waar het wederzijds geweld omwille van eenzelfde verlangen tot eenzelfde object onmogelijk is, dan is het wel in het stadium van het kindzijn. Bij het lezen van de tweede tekst zou men evenwel gaan denken dat de kleine jongen nauwelijks moeite heeft om in zijn vader de rivaal te herkennen. Wanneer men ook maar even aandacht schenkt aan de observatie van gevoelens als afgunst en jaloersheid, ontdekt men onmiddellijk hoe zelfs volwassenen er niet in slagen hun tegenstellingen met anderen terug te brengen tot het eenvoudige feit van de wedijver. Freud schrijft hier een onderscheidingsvermogen toe aan het kind dat niet eens bij volwassenen te vinden is. Geen enkel ‘klinisch gegeven’ dat men hier als argument zal willen aanvoeren, is in staat getuigenis af te leggen van het bewustzijn, hoe summier ook, van een verlangen naar vadermoord en incestueuze verhouding. Om zich van deze moeilijkheid af te maken, grijpt Freud naar begrippen als het onbewuste en de verdringing.

‘Hiermee zitten we in de kern van onze kritiek op Freud. Het mythische element van het freudiaanse denken moeten we niet zoeken, zoals lange tijd beweerd is, in het niet-bewuste karakter van een aantal fundamentele bouwstenen van de individuele psyche. (...) wat wij Freud verwijten is dat hij onverbiddelijk blijft vasthouden aan een bewustzijnsfilosofie. Het mythische element in het freudiaanse denken is het bewustzijn van het verlangen naar vadermoord en incestueuze verhouding: “Ik verdring dit verlangen omdat ik het vroeger werkelijk gekoesterd heb. Ergo sum”’ (p. 245).

Wanneer we loskomen van deze bewustzijnsfilosofie, ontdekken we de waarachtige intuïtie van Freud. Er opent zich bovendien een nieuwe weg voor de psychiatrische theorie, die ontsnapt aan het fetisjisme van de aanpassing zonder in het andere uiterste, het fetisjisme van de perversiteit, te vervallen, waartoe we voortdurend worden verleid in het hedendaagse denken. Aan de basis van vele psychische storingen ligt een waarheidshonger die haast onvermijdelijk miskend wordt door de psychoanalyse, een onduidelijk maar radicaal protest tegen het geweld en de leugen die met iedere menselijke orde gepaard gaan.

Wijzen we tenslotte nog op een begrip dat we reeds ontmoet hebben bij de wetenschappelijke benadering van het offer. Het offer is een ‘ambivalent’

[p. 997]

gebeuren, zegt de etnologie. Als we de teksten II en III naast elkaar leggen, valt het op hoe telkens aan het einde het woord ‘ambivalent’ of ‘ambivalentie’ terugkeert. Waarom noemt Freud de helemaal niet-passieve noch vrouwelijke identificatie (Ie) met zoveel nadruk plotseling ambivalent? Omdat hij voorvoelt - en zijn intuïtie bedriegt hem niet! - dat de positieve gevoelens van de eerste identificatie, imitatie, bewondering en aanbidding, onverbiddelijk zullen omslaan in negatieve gevoelens, wanhoop, schuldgevoelens, wrok enz.. Maar Freud erkent het waarom van deze omslag niet. Hij slaagt er immers niet in door te dringen tot het radicaal mimetisch karakter van onze verlangens. Immers mimetisme betekent dat onze intermenselijke verhoudingen niet geworteld zijn in het subject noch in het object, zoals de filosofische antropologie voorhoudt, maar in de ander die wij tot voorbeeld kiezen. Mimetisme betekent bovendien dat onze verhoudingen voortdurend uitmonden in rivaliteit en geweld. Dit geweld bedreigt nog steeds ook onze maatschappij, hoewel de moderne mens erin slaagt - zeer efficiënt - onder meer met zijn wetenschappelijke mythologieën, deze realiteit te ontkennen.

‘In de religieuze interpretaties wordt het fundamentele geweld miskend, maar zijn bestaan wordt er geaffirmeerd. In de moderne interpretaties wordt zijn bestaan ontkend’ (p. 443).

Elders werd La violence et le sacré meer in zijn geheel gepresenteerd⁸. Wij meenden belangstelling te kunnen wekken voor dit merkwaardige boek, door Girard op de voet te volgen in drie etappes van zijn onderzoek naar het fundament van iedere menselijke samenleving. Etnologie, literatuur en diepte-psychologie brengen hem telkens tot hetzelfde inzicht: menselijk samenleven is totnogtoe slechts mogelijk dank zij de geïnstitutionaliseerde vermomming van het gewelddadig karakter van onze intermenselijke verhoudingen. Bij de aanvang van onze verkenningstocht vroegen wij om opschorting van kritische reflectie om Girards weg tot het einde toe mee te gaan. Deze weg is nog niet ten einde, zoals wij lezen in het besluit van La violence et le sacré: ‘l'élargissement de notre théorie en direction du judéochristianisme et de la culture tout entière est d'ores et déjà amorcé. Il se poursuivra ailleurs’ (p. 429). In de discussie, georganiseerd door het Franse tijdschrift Esprit, waar Girard geconfronteerd werd met acht specialisten, heeft hij deze belofte reeds geconcretiseerd. In een tweede bijdrage zullen wij Girard dus zelf aan het woord laten, waar hij het heeft over de onthullende betekenis van het christendom.

8 Alfred Simon, Les masques de la violence, in Esprit, nov. 1973, pp. 515-527. Raymund Schwager, Gewalt und Opfer, in Orientierung, 28 Februar 1974, pp. 41-44.