Streven. Jaargang 27

[p. 887]

Hoe Christelijk is het conflict in Ierland? II
Blauwdruk voor een christelijker kerk
Documentatiecentrum Pro Mundi Vita

In een vorige bijdrage spraken wij de hoop uit dat er voor christenen nog een ander soort realisme mogelijk moet zijn dan alleen maar de verwachting de vijandschap te kunnen bevriezen. Als zo iets mogelijk is, dan moet - hoe zwaar ook dit álle katholieken vallen kan - de haat van de Orde van Oranje nog meer au sérieux genomen worden dan nu al het geval is, zonder voorop te stellen dat er geen ander dan dit haatdragende Orangisme of dit gehate Rome mogelijk zijn. Om te beginnen zou men moeten erkennen dat de Orde van Oranje in feite veeleer óók een geïnduceerd verschijnsel is: iets wat haar verdedigers zelf én zij die het voorwerp zijn van hun haat, nog altijd onvoldoende beseffen. De Orde put haar sterkte en haar overlevingskans uitsluitend uit het bestaan van haar aartsvijand. In zekere zin geldt dat zij een van de meest natuurlijke (in de gegeven omstandigheden misschien zelfs onvermijdelijke) neven-produkten is van een bepaald type Rooms-Katholicisme, zoals dit met meer of minder geluk, in Ierland en daarbuiten, eeuwen lang bekend stond. Is het hele protestantisme niet eveneens zulk een protest dat achterwege had kunnen blijven, of minder weerklank had kunnen vinden, ware het niet dat een groot aantal mensen, met een normale redelijkheid begaafd, werkelijk meenden redenen te hebben om te protesteren? Het Orangisme is slechts een locale versie van dit protest, die haar uitzonderlijke kracht en hevigheid aan even zoveel bijzondere omstandigheden ontleent die niet alle het produkt van zijn schepping of inbeelding zijn.

Mocht nu de historische analyse aantonen dat het gewoon niet mogelijk is deze vorm van katholicisme te behouden zonder ipso facto deze vorm van weerstand op te roepen en te verstevigen (althans niet binnen het systeem van nauwe oorzakelijkheid, waarvan Ierland de ongelukkige erfgenaam is), dan staat de weg open naar meer fundamentele en meer theologische^* vra-

* Met toelating van de redactie Pro Mundi Vita overgenomen Special Note 30, augustus 1973, The Irish conflict and the Christian conscience. Cf. het eerste deel in Streven, mei 1974, pp. 739-753

[p. 888]

gen. Van katholieke zijde kan men zich dan afvragen (en moet men het in geweten doen) of deze vorm van katholicisme (d.w.z. een katholicisme dat noodzakelijk deze vorm van reactie oproept) moet behouden blijven tot deze prijs of tot gelijk welke prijs: zou de onloochenbare impasse niet veeleer een providentiële vingerwijzing kunnen zijn? In dit laatste geval ware de ergste ramp dat men deze tekenen niet zou verstaan: de prijs om op de platgetreden paden nog verder te gaan is te hoog, nu er een reële kans voor een vernieuwde aanpak bestaat.

Ulster heeft zijn problemen. Hun oplossing hangt natuurlijk niet alleen af van de katholieken in Ulster, en zelfs niet van alle katholieken samen. Uit al het voorafgaande is dit duidelijk genoeg gebleken. Toch willen wij in het vervolg van dit artikel uitsluitend appelleren aan de gedeelde verantwoordelijkheid van de katholieke partner in dit conflict, in de hoop dat alle christenen moeite noch inspanning zullen sparen om uit de bedroevende en frustrerende impasse te geraken.

Het sectaire karakter van de godsdienst

Het eerste wat ons van katholieke zijde lijkt te moeten overwonnen worden is het al te makkelijke onderscheid tussen de godsdienst, die vrij uitgaat, en een paar sectaire uitingen ervan, die nagenoeg ‘iedereen’ veroordeelt. Er zijn heel wat redenen om nog bij een status quo te zweren: er zijn er echter nog meer om de noodzaak van een verandering zo scherp mogelijk te analyseren. Met deze stellingname distantiëren wij ons, op een genuanceerde wijze, van een aantal bestaande analyses van de Ierse situatie, die alle op een of andere manier vermijden dat men van een verandering in de kerk zelf een oplossing zou verwachten. Voor sommige analyses is deze kritiek vrij eenvoudig, maar wij geloven dat geen enkele gespaard mag worden.

Sommigen beweren dat de godsdienst ter sprake brengen slechts een afleidingsmaneuver in de discussie is: de Angelsaksers noemen dat ‘a red herring’ (een gerookte bokking). Terecht repliceerde Conor Cruise O'Brien daarop ‘dat deze haring dan wel de afmetingen van een walvis heeft’¹. Anderen beweren dat het meer een kwestie van klasse- dan van godsdien-stverschillen is, maar de fundamentele studie van Rose in 1971 wijst op de onhoudbaarheid van deze hypothese. Nog anderen² menen dat de expliciet religieuze referenties eigenlijk slechts een ‘stam-samenvatting’ zijn van wat in één volksgroep leeft, waarbij de inhoud minder belang heeft. Daartegenover wensen wij slechts dit ene te stellen: dat een ruimer begrip van wat

1 Conor Cruise O'Brien, States of Ireland, Hutchinson, London, 1972, p. 155.

2 Harold Jackson, The two Irelands / The problem of the double minority, Minority Rights Group, London, 1972².

[p. 889]

een doctrine vertegenwoordigt, vooral als ze in zo geheten religieuze overtuigingen geworteld is, heel wat bijdraagt tot de specificatie en de consolidatie van de ‘stam’ of de volksgroep. Weer anderen³ accepteren gewoon als een feit dat de religieuze factor inderdaad de status quo in Noord-Ierland bepaalt en meespeelt in het verzet tegen een vereniging met het Zuiden. Wij negeren niet dat de religieuze elites, die thans aan de macht zijn, inderdaad graag de angst voor de andere gebruiken om hun macht te bevestigen. Maar we mogen wel enig vertrouwen hebben in hun opmerkelijke realiteitszin om hun echte objectieven en vooral hun mogelijke toekomstige rivalen in de machtsstrijd te onderkennen. En dan zijn er tenslotte nog al diegenen die beweren dat het geen godsdienstig probleem is⁴, maar een probleem van sectarisme, en dat dit een hemelsbreed verschil uitmaakt. Hun moeten we antwoorden, dat we bereid zijn de woorden in deze zin te gebruiken, maar dat we dan nog moeten nagaan hoe dit sectarisme binnen de structuren van de kerken zelf zit.

Doordat op een bepaald niveau van het establishment sommige belangen samenvielen, genoten de kerken van een soort diplomatieke onschendbaarheid, die hen toeliet op deze laatste vraag niet in te gaan. Deze onschendbaarheid is aan het afbrokkelen en de clerus geraakt meer en meer geïsoleerd in de verdediging ervan. Ongetwijfeld blijven de kerkelijke overheden in Ierland en daarbuiten de stelling verdedigen dat het Ierse conflict in de grond niet van religieuze aard is. Men kan ‘religieus’ hier verstaan in de zin van ‘theologisch’ om deze stelling verdedigbaar te maken. Deze beperkende definitie kan bewust irenisch bedoeld zijn, maar ze kan ook erg geinteresseerd klinken. Belangrijke politieke leiders, twee ministers van de Ierse Republiek en de voorzitter van de New Ulster Movement in het Noorden, blijven beweren dat het conflict fundamenteel van religieuze aard is (en voor ons part mag men hier religieus in de zin van sectair verstaan). Misschien is het dus toch raadzaam ‘deze stier bij de horens te vatten’. Wil men ‘het christendom naar Ierland terugbrengen en Ierland naar het christendom’⁵, dan moet men het feit van het sectarisme moedig onder de ogen durven zien.

3 John Brady in The Month, juli 1972, pp. 196-206.

4 Cahal Daly, Violence in Ireland and Christian conscience, Veritas, Dublin, 1973, A Catholic bishop's collected statements.

5 A.E.C.W. Spencer, Christian proposals for the Irish Churches, in The Month, januari 1973, vol. 234, pp. 7-10.

De Kerk in de strijd om de macht

Een tweede belangrijke opdracht lijkt ons de erkenning dat het ook in Ierland ‘om een machtsstrijd’ gaat. Maurice Hayes, de eerste voorzitter van de

[p. 890]

Commissie voor Communautaire Betrekkingen in Noord-Ierland, heeft daar in algemene termen nadrukkelijk op gewezen. Vooralsnog hebben slechts weinig kerkmensen het aanvaard de religieuze implicaties van dit fundamentele feit na te gaan: nog minder zijn ze geneigd om over te stappen van de religieus/sectaire implicaties naar de religieus/theologische. Nochtans zijn de drie grote bewegingen die al het langst in de machtsstrijd verwikkeld zijn - de Fianna Fail Party in het Zuiden, de Unionistische Partij in het Noorden en de Orde van Oranje - het in de praktijk allemaal eens over één punt: dat de katholieke hiërarchie een vierde, minstens even belangrijke macht vertegenwoordigt. De overtuiging van het volk en het kritisch onderzoek vallen op dit punt samen. De macht van de katholieke kerk in de Ierse Republiek is een van de weinige dingen waarvan katholieken en protestanten in Noord-Ierland even overtuigd zijn. Ze behoort tot een van de zeldzame gemeeenschappelijke conclusies van de Franse onderzoeker Blanchard⁶ en de Amerikaan Blanshard⁷. Ook Whyte van Ulster hecht er veel belang aan⁸.

Dit feit stelt dus de dubbele vraag naar de ‘sectaire’ en naar de theologische implicaties van een dergelijk religieus bestel. De eerste vraag luidt: In welk stadium van de ontwikkeling zal, naar louter politieke berekening, de kerkelijke macht over haar eigen doel heenschieten, doordat ze een onverteerbare tegen-macht in het leven roept? En de tweede: Staan we in Ierland niet voor een overtuigend bewijs (even overtuigend als gelijk welk ander) dat een bepaalde monolitische opvatting van het kerkelijk gezag onhoudbaar is geworden, méér nog, dat een bepaalde ‘substantialistische’ theologie van de kerk heeft afgedaan? Zelfs na Vaticanum II hebben niet alle kerken in alle landen de aansluiting met de huidige tijd even gelukkig gerealiseerd.

De Ierse bisschoppen staan dus voor een moeilijke keuze: tussen de grootst mogelijke morele invloed en de grootst mogelijke expliciete macht. De tijd waarin ze beide dingen tegelijk in handen konden houden, lijkt definitief voorbij. Mochten zij zelf ooit met deze conclusie instemmen, dan zal dit pas mogelijk zijn op voorwaarde dat ze de schijn doorbreken: meestal immers zijn zij de laatsten in het land die vernemen wat reeds lang en onverbloemd onder het kerkvolk wordt uitgesproken. Willen ze consequent naar dit nieuwe inzicht handelen, dan zullen ze moeten aanvaarden dat de prijs voor een herwonnen vertrouwen de verzaking aan de macht is. Verwonderlijk is het ondertussen niet dat vooralsnog slechts weinig bisschoppen het aandurfden

6 Jean Blanchard, Le droit ecclésiastique contemporain d'Irlande, Pichon, Paris, 1958. The Church in contemporary Ireland, Conmore, Dublin, 1963.

7 Paul Blanshard, The Irish and Catholic power! An American interpretation, Derek Verschoyle, London, 1954.

8 J.H. Whyte, Church and State in modern Ireland, Gill & Macmillan Dublin 1971.

[p. 891]

‘deze netels met volle handen beet te pakken’: de meesten hebben ze nog niet aangeroerd. De uitdrukking stamt van een Eerste Minister van de Republiek, tegen wie een deel van de katholieke hiërarchie dadelijk in het verweer kwam.

De noodzaak van politieke moed

Een derde opdracht ware: meer politieke moed om reeds bestaande inzichten in de praktijk om te zetten. ‘Het Ierse probleem is niets anders dan de vrucht van de afkeer die de protestanten van het noorden ervaren tegen hun integratie in wat zij beschouwen als een katholieke autoritaire Staat in het zuiden’. Niet de Grootmeester van de Orde van Oranje heeft dit gezegd, maar niemand minder dan Fitzgerald, Minister van buitenlandse zaken van de Ierse Republiek, één jaar voor hij met zijn partij aan het bewind kwam⁹. Indien naar zijn zeggen dit ‘de hinderpaal blijft die overwonnen moet worden’, dan zouden mensen van zijn rang toch niet langer mogen aarzelen om er iets aan te doen. Makkelijk zal dit alleszins niet zijn, aangezien bisschoppen en politici in laatste instantie meer de produkten dan de producenten zijn van de katholieke Ierse mentaliteit. Niet minder uitgesproken is de traditionele identificatie van de Orde van Oranje met de Unionistische Partij in het Noorden, dankzij een ietwat subtielere symbiose van het godsdienstige en seculiere, die op langere termijn eveneens heel andere vruchten afwerpt dan die welke officieel worden beoogd. De historicus Edwards meent zelfs dat bisschoppen en politici van het Zuiden een zeker belang hebben bij de status quo van de grens¹⁰; en de socioloog Spencer gewaagt zelfs van een bepaalde medeplichtigheid van de bisschoppen met het geweld tegen de traditionele vijand, medeplichtigheid die weliswaar verdoezeld wordt door een vertoon van veroordelingen dat de buitenwereld gerust moet stellen.

De beschuldiging van medeplichtigheid is ongetwijfeld de zwakste plek in het betoog van deze auteur en zou de bisschoppen kunnen verleiden om ook aan de rest van zijn studie niet de minste aandacht te besteden. Over het geheel genomen lijkt niets ons zo oprecht, in goede of in kwade zin, dan de historische afwijzing van het geweld van de Ierse bisschoppen: of het nu gaat om het traditioneel gebruik ervan in het moderne Ierse nationalisme, of om gelijk welke vorm die ook maar enigszins lijkt op de Franse Revolutie en wat daaruit voortvloeit. Het reële medeweten, en dus ook de medeplichtigheid, werd op een veel minder betwistbare wijze geformuleerd door

9 Garret Fitzgerald, Towards a new Ireland, Knight, London, 1972.

10 O.D. Edwards, The sins of our fathers / Roots of conflict in Northern Ireland, Gill & MacMillan, London, 1970.

[p. 892]

een andere minister van de huidige republikeinse regering: ‘De rol van de kerken, die een soort stam- en secte-farizeïsme aanmoedigen, ophemelen en versterken, waardoor een cultuur ontstaat waarin het geweld zich zo licht uitbreidt’¹¹.

Wat dus wel blijkt is dat de katholieke kerkelijke overheid zich tot nog toe duidelijker heeft opgesteld tegen het geweld van het Ierse Republikeinse Leger dan de hoogste katholieke staatsambtenaren. Maar in tegenstelling tot heel wat leken, enkele politici niet uitgezonderd, zijn de bisschoppen minder bereid tot de erkenning dat het IRA (en het Orangisme) eveneens een onvermijdelijk neven-produkt zijn ‘van de huidige religies, waar de protestanten van Ulster en de katholieken van Ierland zo aan gehecht zijn’ (O'Brien). Ze zouden moeten erkennen, meent dezelfde auteur, dat deze religies ‘ofschoon formeel dezelfde, in werkelijkheid toch verschillen van de gelijknamige in andere landen’ en dat ‘hun dubbele onverdraagzaamheid beide in stand houdt en hun wrede kinderen koestert: het ultranationalisme en het sectarisme’.

Er bestaat geen hoop dat deze vicieuze cirkel ooit doorbroken zal worden tenzij door een gedurfd leiderschap. In het midden van 1973 hebben beide Ierlanden de gelegenheid gehad zich nieuwe leiders te kiezen. Aan beide kanten waren de resultaten niet van alle dubbelzinnigheid gespeend, en nog het minst aan die zijde waar het vuur het sterkst wordt aangeblazen. Er werden nochtans ook mandaten toegekend aan mensen die een zekere morele wijsheid en politieke moed bezitten. Het enige wat men kan voorspellen is dat men deze mensen hard nodig zal hebben. Van hen hangt het af of men ‘de netels zal beetpakken’ die de vroegere politieke en religieuze leiders alleen met woorden hebben aangeraakt. Alleen deze mensen zijn in staat het initiatief te nemen om zelfs de schijn van ‘een katholieke autoritaire Staat’ op te ruimen. Want deze Staat is niet Iers en niet katholiek genoeg.

11 Conor Cruise O'Brien, op. cit. p. 312.

Van symbolische naar substantieële veranderingen

De vierde opdracht zou hierin bestaan dat men overstapt van louter symbolische daden van verzoening naar (structurele) hervormingen van substantiële aard. De katholieke overheid heeft in het algemeen het principe van een verandering in de kerk al aanvaard: ‘verandering in de kerk’ was de titel van de gemeenschappelijke herderlijke brief van alle Ierse bisschoppen in 1972. In de Republiek bestaat een groeiende consensus - van kerkelijken, politici en het volk - over het nieuwe nationale ‘image’ dat men

[p. 893]

zoekt: een pluralistische politieke maatschappij, gericht op de toekomst en naar buiten. Het volk heeft zich daar duidelijk over uitgesproken: 83% stemden voor de intrede van Ierland in de E.E.G.; 84% waren het eens met het schrappen uit de constitutie van de verwijzing naar de ‘bijzondere positie’¹² van de katholieke Kerk; 85% stemden voor de kiesleeftijd van 18 jaar; slechts 2% stemden voor de extremistische partijen. En het was een protestant die (op een totaal van vier Ierse presidenten) verkozen werd tot president en het won van een katholieke rivaal die blijkbaar niet minder oecumenisch ingesteld is.

Toch mag men zich geen illusies maken en bepaald niet wat de politici betreft: er werd nog geen enkele ‘netel’ aangeraakt die niet reeds lang verdord was. En toch zijn zij de enigen die het kunnen doen. Wanneer het tenslotte toch om de macht gaat, gaan ook de meest edelmoedige bisschoppen nooit zo ver dat ze werkelijk vertrouwen schenken aan katholieken of protestanten, in het ene of het andere deel van Ierland, opdat deze zich als volwassen christenen zouden kunnen waarmaken. Om uit deze impasse te geraken is een nieuwe impuls, van de basis of enigszins van buiten af, noodzakelijk.

De symbolische gebaren van het verleden hebben als gebaar beslist heel wat waarde. Voor het huidige conflict losbrak, heeft men zelfs kunnen beweren dat de belangrijkste bijdrage van Ierland aan het moderne katholicisme van politieke aard was: ‘Ierland is een uniek geval als eerste moderne staat, die met een gelovige katholieke bevolking, geregeerd door praktizerende katholieken, een democratische republiek heeft opgericht’¹³. Wat het conflict bewezen heeft, is niet dat deze uitspraak vals is, maar wel dat deze weg, die de Vrijstaat Ierland als eerste is gegaan (enig voorbeeld van een godsdienstvrijheid in de Engelssprekende wereld, waarvoor katholieke staatslieden verantwoordelijk zijn), klaarblijkelijk nu aan een herinterpretatie toe is, een nieuwe inhoud moet krijgen. Indien deze nieuwe weg eerder de zaak is van de leken dan van de clerus, dan herhaalt zich slechts wat in Ierland reeds in 1922 is gebeurd en dan gebeurt wat men na Vaticanum II ook in de kerk verondersteld wordt te doen.

Hoe staat het met de geïnstitutionaliseerde wrijvingspunten tussen Noord en Zuid, die als zovele hinderpalen gelden op de weg van de verstandhouding tussen katholieken en protestanten? Deze punten zijn - of waren -

12 De ‘bijzondere positie’ van de katholieke kerk betrof een wijziging die in 1937 aan de Constitutie van 1922 werd aangebracht. Ze bevatte de ‘erkenning’ van de katholieke kerk, onder al de andere godsdienstige belijdenissen, als hebbende een ‘bijzondere positie’, aangezien ze ‘de behoedster was van het geloof van de grote meerderheid van de Ierse burgers’.

13 Desmond Fennell, The changing face of Catholic Ireland, Chapman, London, 1968.

[p. 894]

de de bevoorrechte positie van de katholieke kerk, de verplichte Ierse taal, de boekencensuur, het verbod van anticonceptionele middelen, het echtscheidingsverbod, diverse wetten van kerk en staat aangaande het huwelijk, de kerkelijke controle op het onderwijs... In het begin van de jaren zeventig was er een algemene tendens bij de verdedigers van de status quo om zich terug te trekken op de onwrikbare barricades van een uiterste weerstand. Bij referendum was de ‘bijzondere positie’ van het katholicisme in 1973 uit de constitutie verdwenen! (Reeds in 1969 had Kardinaal Conway verklaart dat hij daarvoor geen traan zou laten). De nieuwe regering schafte in 1973 het verplichte Iers af. De publieke censuur, reeds grondig hervormd in 1967, is in haar huidige vorm voor beide gemeenschappen aanvaardbaar geworden, zonder ernstige tegenstand van de kant van de kerk. Het verbod van de contraceptiva lijkt de steun van de meerderheid te verliezen, al blijft de kerk het krachtdadig verdedigen: na Humanae Vitae bracht een enquête bij katholieke jongeren uit Noord-Ierland aan het licht dat 64% gewonnen waren voor de contraceptie als (persoonlijke) gewetensbeslissing. Het echtscheidingsverbod echter lijkt nog sterk in de praktijk verankerd te zijn en dit niet uitsluitend door een veroordeling ervan van clericale of confesssionele zijde. Dit geldt eveneens, met nog meer zekerheid van het abortusverbod.

Resten dus nog de katholieke huwelijkswetgeving en de controle van de Kerk op het hele onderwijs. Hierop is ongetwijfeld het gezegde van een Engelse katholieke socioloog toepasselijk: ‘In Ierland zijn de katholieken al even weinig in staat te erkennen wat de protestanten razend maakt, als de protestanten het zijn om te erkennen wat de katholieken razend maakt¹⁴. Er werden officiële interconfessionele contacten op gang gebracht, waarin de gemengde huwelijken en de structuren van communicatie zelf ter sprake kwamen: maar juist deze discussie openbaarde nieuwe en onvermoede diepten van onbegrip juist daar waar men probeerde ze te overbruggen. Uit de wijze waarop het episcopaat herhaaldelijk heeft gereageerd, in ‘oriëntaties’ en communiqués, op de zogenaamde Ne temere-kwestie, op echtscheiding, contraceptie, oecumenische structuren en interconfessionele scholen, blijkt dat de bisschoppen behept zijn met een onbewuste en karakteristieke ongevoeligheid voor al wat niet rooms en niet clericaal is. Welke ongevoeligheid dan wel leidt tot heel bewuste en onwrikbare stellingnamen aangaande de meeste van deze problemen. De ervaring in Ulster heeft vooralsnog nauwelijks enige twijfel kunnen wegnemen over het structureel integrisme van het Ierse katholicisme: nog in 1973 werd de katholieke praktijk in verband met de gemengde huwelijken ervan beticht - en niet uitsluitend

14 A.E.C.W. Spencer, Urbanisation and the problem of Ireland, The Month, London, dec. 1972, blz. 361.

[p. 895]

door protestanten - reeds achterhaald te zijn door de nieuwe Romeinse regelingen terzake uit 1970. En de schoolpolitiek moest het nog steeds hebben van het feit dat het onderwijs niet alleen het meest katholieke pedagogische systeem ter wereld was, maar tevens het meest clericale dat er bestaat¹⁵.

Hier zijn we dus wel op een breekpunt aangeland: waar een verandering in de kerk meer 'n kwestie van ‘substantie’ dan van symbool wordt. Hier komt immers de macht in het gedrang, de directe macht in de parochies en de scholen, de indirecte in de families en de hele samenleving. Nergens ter wereld is dit soort clericale macht, ten goede of ten kwade, zo stevig als in Ierland. Onberoerd door de rechtstreekse en gepassioneerde aantijgingen van een Blanshard in 1954 of een Sheehy in 1968¹⁶ nauwelijks aangetast door de vrij algemene kritiek op het clericalisme sinds Vaticanum II, kon deze macht blijven steunen op een consensus die zelf meestal nooit een mogelijk alternatief onderscheidde. De rolverdeling in de katholieke kerk van Ierland werd daardoor zo weinig betwist, dat zelfs in het grote debat over de katholieke scholen, voor- en tegenstanders ervan bleken uit te gaan van de idee dat een school niet katholiek kan zijn tenzij ze door de clerus wordt gecontroleerd. Wat bijgevolg met zulke naijver wordt geprezen en behoed als het meest katholieke schoolsysteem ter wereld, heeft in dubbel opzicht gefaald. Er is geen enkele oecumenische dimensie aanwezig die aan de katholieke controle ontsnapt (om die reden werd de interconfessionele school radicaal verworpen), en er is evenmin plaats voor een bijdrage van de leken die aan de clerico-religieuze controle ontsnapt (om die reden werd even categorisch de gemeenschapsschool verworpen, waarin de controle ook gedeeltelijk in de handen van leken zou zijn).

In deze lange traditie van katholieke huwelijken en scholen, in hun gevestigde vormen, is het kaf niet licht van het koren te scheiden. Men is makkelijk geneigd alles of niets ervan te aanvaarden, want de voordelen van de acceptatie waren tot nog toe enorm. Op de bisschoppensynode van Rome in 1971 waarschuwde de Kardinaal-Primaat van heel Ierland voor een ‘eerste bres’ in wat niets anders kon zijn dan een van de zeldzame clericale burchten die nog stand hebben gehouden. Daarmee zette hij de klok achteruit tegenover hen die reeds wijzigingen hadden voorgesteld in het bestaande clericale systeem. Toch waren er in 1973 opnieuw tekenen van een veranderde instelling en een nieuw realisme, niet alleen in de oriëntatie van de politici, maar ook in de verklaringen van bisschoppen, priesters en religieuzen.

15 J.H. Whyte, op. cit. pp. 17, 235.

16 Michael Sheehy, Is Ireland dying? - Culture and the Church in modern Ireland, Hollis and Carter. London, 1968.

[p. 896]

Toekomstperspectief: gematigden en radicalen

In het brandpunt van de discussie stonden in 1972 de politieke prognoses zoals ze, vanuit het standpunt van Dublin, door Conor Cruise O'Brien waren geformuleerd, die toen de woordvoerder was van de Labourpartij in het Noorden en nadien minister van verkeer in de nieuwe regering. Deze prognoses gingen uit van een ‘goedaardig’ en een ‘kwaadaardig’ model van ontwikkeling. De analyse van de religieuze situatie zou op een soortgelijke wijze kunnen gebeuren. In een ‘goedaardige’ ontwikkeling zouden de stamen secte-trekken van de kerken geleidelijk wijken voor meer oecumenische en broederlijke karakteristieken, en zouden de te clericale en autoritaire structuren van de Ierse kerk vervangen worden door het dynamisme van de participatie en het pluralisme. In een ‘kwaadaardige’ ontwikkeling zou als gevolg van het immobilisme en de onverzoenlijkheid de politiek verder evolueren in de zin van confrontatie en escalatie.

Toch bestaat er wellicht nog een derde mogelijkheid: dat een bepaalde impasse en een bepaalde desintegratie tegelijk onvermijdelijk en providentieel zouden zijn. Dat een zekere onverzettelijkheid in de religieuze status quo tevens een duidelijker breuk met de ‘aliënerende mythes’ zou kunnen verhaasten. Deze loutering en de prijs die ervoor betaald moet worden, door het leed van de bevolking en de vernedering van de kerken, zou Ierland verder kunnen brengen dan wat zelfs de radicalen ooit onder ogen wensten te zien. En toch zou deze ervaring een les kunnen bevatten die voor Ierland en de buitenwereld nog de moeite waard is, indien nu eenmaal deze les voor geen geringere prijs te krijgen is. Het zal dan in elk geval om een les gaan die iets te maken heeft met het ‘hij heeft zichzelf vernederd’ uit de brief aan de christenen van Filippi (II, 7), met het sterven-om-te-leven dat de kerk de kans geven moet om ook morgen nog kerk te blijven.

Er zijn vooralsnog onvoldoende gegevens voorhanden om uit te maken of de evolutie van het Ierse conflict, vanuit het standpunt van het christelijk bewustzijn, in kwaadaardige of goedaardige zin zal verlopen, of wezenlijk nog iets anders zal zijn dan deze beide uitersten. We kunnen hier slechts enkele details aan de diagnose toevoegen, die ons inziens wel enig belang hebben voor het geheel, al hoeven ze het oordeel van de lezer niet in een bepaalde richting te bevestigen.

Wat de positie van het Vaticaan betreft, kunnen we opmerken dat zelfs de Osservatore Romano (al was het slechts binnen de context van de discriminatie) de term ‘radicaal’ heeft gebruikt, waar hij het over de enig mogelijke oplossing had. Op het niveau van de bisschoppen als individuele personen is het besef van de noodzaak van een radicale verandering zo ver gevorderd dat een van hen, Hanson van Clogher (van de Kerk van Ierland), bij zijn

[p. 897]

aftreden kon verklaren ‘dat het voor alle eerlijke mannen en vrouwen van Ierland wel eens een dwingende plicht zou kunnen worden aan de confessionele godsdienst te verzaken in naam van God en van Jezus Christus¹⁷. De leiders zelf van deze (protestantse) Kerk van Ierland (de andere kerken in Noord-Ierland zijn de Presbyterianen, de Methodisten en enkele kleinere) wisten in september 1973 een eerste oecumenische top te beleggen, waarin de Ierse christenen vertegenwoordigd waren, zoals dit in geen duizend jaar was gebeurd. Van katholieke zijde hebben hooggeplaatste leiders aangedrongen bij de katholieke hiërarchie, dat ze alles in het werk zou moeten stellen om lid te worden van de Ierse Raad der Kerken: dit ‘profetisch gebaar’ zou de religieuze vijandigheid kunnen overbruggen. Terwijl het voorstel van de prior van Taizé¹⁸ van een dubbel lidmaatschap van de kerk in het belang van het oecuménisme, vooral in het buitenland stof deed opwaaien, is een Ier, Michael Hurley, voorzitter en stichter van de Irish School of Ecumenics, met een nog veel radicaler voorstel voor de dag gekomen, dat van de ‘interkerkelijke families’¹⁹.

Een belangrijke minderheid onder de leken en de clerus probeert in een aanzienlijk aantal initiatieven de doorbraak van het gesloten kerkelijk systeem te bevorderen: de reeds vermelde Irish School of Ecumenics, de Association of Irish Priests, de Irish Theological Association, de Corrymeela Ecumenical Community, de Protestant and Catholic Encounter (PACE). De zelfkritiek van de kerken komt op dreef in de sociale studieweken, de liturgische conferenties, de summerschools, onder theologen van Maynooth, van Leuven, de protestantse clerus van Ulster, de katholieke clerus in het buitenland. De christenen in het buitenland weten nu allicht dat van hen meer verwacht wordt dan machteloze betuigingen van sympathie en solidariteit. Ze stellen zich de vraag hoe ze meer kunnen doen dan alleen maar het gezicht redden van de betroffen instellingen. Ze kunnen dit doen door hun solidariteit met het volk én met wat de instellingen zouden moeten dienen, doordat zij meehelpen aan die delicate autokritiek, die niet alleen voor de Ieren maar voor alle christenen uiterst heilzaam is.

Buiten de eigenlijk religieuze sfeer kan men niet zo makkelijk evalueren in welke mate de kloof van het sectarisme reeds overbrugd werd in de geprivilegieerde domeinen van bepaalde instellingen: de Queen's University te Belfast, de arbeidersunie, de wereld van de werkende vrouwen, de Belfast Telegraph in het Noorden, de Irish Times in het Zuiden en wat daarbuiten. De studie van David Bleakly bevat enkele positieve punten²⁰. Een enquête

17 Bishop Hanson of Clogher, in Irish Times, 4 maart 1973.

18 In Le Monde, 12 juli 1973.

19 Michael Hurley, in Irish Times, 8 juli 1972.

20 David Bleakly, Peace in Ulster, Mowbrays, London, 1972.

[p. 898]

in het Noorden, uitgevoerd in het begin van 1973, wees uit dat 90% van de bevolking het geweld afkeurt en dat 38% aan de verzoening de voorrang gaven boven elke band met Londen of Belfast²¹. Een belangrijke factor in de socialisatie van het conflict, met name de confessioneel gescheiden opvoeding, werd door een besliste en ruime meerderheid van protestanten én katholieken in de provincie (Ulster) afgekeurd en er kwamen heel wat voorstellen uit de bus om de haast totale scheiding tussen katholiek en protestants onderwijs geleidelijk op te ruimen²².

Tenslotte heeft de recente crisis in de tijdspanne van een paar jaar meer nieuwe ideeën losgeweekt dan in de voorbije vijftig jaar. Steeds meer heeft men het over een ‘nieuw Ulster’, een ‘nieuw Ierland’ en zelfs een ‘nieuwe gemeenschap van de Britse eilanden’. Whyte in zijn commentaar op het werk van Rose²³ heeft waarschijnlijk niet helemaal ongelijk met zijn bewering dat deze uitspraken minder wijzen op het bestaan van twee gemeenschappen in Noord-Ierland dan wel ‘op een enkele gemeenschap die over bepaalde kwesties verdeeld is’, ook al slaan dan deze kwesties op de fundamentele vragen waar men religieus en politiek thuishoort. En een reactie tegen de bitterste vruchten van deze polarisaties kan nog steeds de christenen sensibiliseren voor een nieuwe kijk op hun situatie. Voor de hele wereld was Cry, the beloved Country van Alan Patton een verrijkende en heilzame schok voor de bewustwording van de onmenselijkheidheid van de apartheid. Ook Ulster is rijp voor een eigen geschiedenisboek over ‘zijn moed in de beproeving’.

21 Cfr. Belfast Telegraph Series, 19-21 februari 1973.

22 Richard Rose, Governing without consensus / An Irish perspective, Faber & Faber, London, 1971, pp. 336, 372; en David Bleakly, op. cit. p. 61, cfr. ook Fortnight poll, 21 mei 1973.

23 J.H. Whyte et al., Governing without consensus / A critique, Nothern Ireland Relations Commission, 1972, p. 2.

Bij wijze van conclusie

Wij komen nog even terug op het standpunt van hen die beweren dat het conflict niet op de eerste plaats van religieuze aard is. Wij durven de suggestie opperen dat zij, in een ruimer historisch perspectief, wel eens meer gelijk konden hebben dan ze zelf vermoeden. Het aandeel van Ierland aan dat mengsel van ‘clericalisme, legalisme en triomfalisme’ waartegen zowel Vaticanum II als Ulster zich afzetten, wordt al zo lang en zo overwegend bepaald door de Britse en vooral de Protestants-Britse ingreep op de Ierse geschiedenis, dat Bernard Shaw durfde te beweren in 1906: ‘In Ierland is Engeland niets anders dan de politie van de Paus’. Shaw wenste zich niet uit te spreken over de vraag of een Ierland dat volledig van de protestantse

[p. 899]

Britse overheersing bevrijd mocht zijn, ook zou ophouden een massief katholiek land te zijn. Maar het is nog steeds niet bewezen dat hij zich vergiste in zijn verwachting dat het katholicisme zou ophouden zo passief en negatief te zijn als het blijkbaar veroordeeld was te worden in het laatste kwartaal van zijn lange geschiedenis. Mocht er ooit weer een tijd aanbreken van gelukkiger betrekkingen tussen Ieren, Engelsen en Schotten in hun voornaamste ontmoetingsruimte die Ulster nu eenmaal is, dan kon wellicht veel van wat nu nog onlosmakelijk met het Ierse katholicisme verbonden lijkt, ervan worden afgepeld, zoals men heel wat kostbare natuurprodukten kan verwijderen uit schelpen of planten, waarin ze een voorlopig onderkomen hadden gevonden.

Wat men in elk geval kan voorspellen is dat men nooit aan deze gelukkiger situatie zal toe geraken, zolang als er niet van alle zijden veel meer toegegeven wordt dan tot nog toe gebeurd is. Er zal met name veel meer vertrouwen nodig zijn in de Heer, die allen beweren te dienen, dan in de onverzoenlijke opvattingen aangaande die dienst, die iedereen er op na houdt. Reeds in 1660 vertolkte een Lord Luitenant zijn inzicht dat ‘men een nieuw Ierland moet leren ontdekken, omdat het oude zijn beloften niet meer kan inlossen’. Dit Ierland zal tegelijk ouder moeten zijn dan in 1660 en jonger dan in 1972.