|
| |
| |
| |
Onze ‘verknoeide’ aarde
Van theologisch tot ecologisch pessimisme
Frederik Bokshoorn O.S.Q.
Het debat over de implicaties van de materiële vooruitgang voltrekt zich tegenwoordig hoofdzakelijk op het zogenaamde ecologische niveau. Onze bewoonde aarde zelf is een struikelblok geworden voor de gedachte van een steeds verder gaande verbetering van de levenscondities van het menselijk geslacht met wetenschappelijke en technische middelen.
De zaak heeft alle aspecten van een dramatische ontknoping: want dat ooit hier, aan de tellurische uitgangsbasis van het vooruitgangsdenken zoals dat zich sinds de 18de eeuw ontwikkeld heeft, moeilijkheden zouden rijzen, nam geen toeschouwer van de voorafgaande bedrijven aan, eenmaal door dat denken zelf meegesleurd.
Indien de vooruitgang bij sommigen reeds in de 19de eeuw op scepsis stuitte, dan betrof het meestal remmingen die bij de mensen optraden. Zij wisten zich sociaal niet goed te organiseren, zij veranderden hun mentaliteit te weinig of zij waren teveel geneigd hun onderlinge geschillen met geweld te beslechten. Zij waren met andere woorden niet op de hoogte van de nieuwe taak die het cumulatieve karakter van de materiële vooruitgang hun stelde. Op de achtergrond bleef echter de overtuiging dat de aarde zelf door al deze kwesties niet werd beroerd, en op die aarde zou ten slotte een verstandiger geworden mensheid haar groot mechanisch paradijs vestigen.
Deze overtuiging is nu bijna twee eeuwen oud, lang genoeg om het te doen voorkomen alsof zij niet slechts een goede, maar zelfs een christelijke gedachte is. Zij ligt in elk geval ten grondslag aan alle geestelijke en politieke bewegingen die in de laatste twee eeuwen de meeste invloed hebben gehad (liberalisme, socialisme, communisme).
Het christendom bestond wat langer en heeft in feite minstens 17 eeuwen lang een totaal verschillende gedachte over de ‘draagkracht’ van de aarde gehad. Zelfs het protestantisme heeft daaraan niet getornd, ja men kan zeggen dat er nooit zoveel pessimisme over de toekomstmogelijkheden van de aarde heeft bestaan als dat in de tijd tussen 1500 en 1700 in gebieden met een protestantse signatuur het geval was.
| |
| |
De protestanten maakten namelijk bijzonder ernst met een oude christelijke overtuiging dat de aarde slechts 6000 jaar zou bestaan. Daar het tot ca 1700, tot de geologie anders leerde, eveneens vrijwel onwrikbare wijsheid was dat de aarde omtrent 4000 v. Chr. was geschapen, kon de conclusie alleen maar luiden dat de aarde in het allerlaatste stadium van zijn ‘decadentie’ verkeerde. Een meerderheid onder de protestanten zag dan ook niets meer in een bewerking van de aarde. Zij was immers ten dode opgeschreven.
Wel zeer welsprekend werd dit gevoel in het midden van de 17de eeuw door Sir Thomas Browne tot uitdrukking gebracht. In eeen verhandeling over urnen wees hij zijn tijdgenoten op de onzin hun naam te willen vereeuwigen, al was het slechts op begraafplaatsen.
‘Door monumenten de gedachtenis aan ons willen rekken... ware in tegenspraak met ons geloof. Wij, wier generaties gesteld zijn voor dit beslissende tijdperk, werden door de voorzienigheid verschoond van dit soort hersenschimmen. Gedwongen als we zijn 't geringe restant van de toekomst onder ogen te zien, zijn we van nature uit ingesteld op gedachten aan de komende wereld. En wij hebben geen excuus voor het afwijzen van de beschouwing van die duur, welke de piramiden tot hoopjes sneeuw heeft gemaakt, en heel dat verleden tot één ogenblik’.
De verwoesting van de aarde werd om zo te zeggen elk ogenblik verwacht en wie mocht denken dat Browne slechts een excentrieke idee uitte, vergist zich zeer. Zij was de basis waarop de hele protestantse cultuur van Luther tot en met Isaac Newton over kosmische zaken redeneerde.
Newton ontdekte zijn wetten niet om de aarde aan de bijbelse leer te onttrekken. Indien het daartoe kwam en indien juist zijn ontdekkingen zozeer tot de gedachte van een geenszins met de bijbelse geschiedenis samenvallend wereldverloop zouden bijdragen, geschiedde dit zeker tegen zijn zin. Ook hij was er theologisch van overtuigd dat de apocalyps op komst was. Er woeden nog steeds grote discussies over de vraag of het moderne wetenschappelijke denken in die eerste eeuwen na de Renaissance beter in een protestantse omgeving heeft kunnen gedijen. Daarbij wordt een niet onbelangrijk gezichtspunt vrijwel steeds verwaarloosd. Men zou dit kunnen gieten in een andere vraag: Waar bestond meer fiducie in een aarde die wetenschappelijk onderzoek überhaupt loonde en dit onderzoek niet bij voorbaat tot een grote ijdelheid stempelde in de zin van Sir Thomas Browne?
In dit opzicht was het protestantisme van die eeuwen door zijn onmiskenbare fixatie op een decadente, nadere studie nauwelijks meer waardige aarde stellig meer gehandicapt dan het katholicisme, dat hierover veel minder uitgesproken, althans minder urgente opvattingen had. De katholieke theo- | |
| |
logie van die periode bleef opmerkelijk vrij van de apocalyptische koortsen die toen aan protestantse zijde om zich heen grepen en dit hield uiteraard in dat zij tegenover de aarde, zoals zij was, heel wat positiever kon staan.
Het zou vreemd zijn geweest indien dit niet zijn effect op het wetenschappelijke streven zou hebben gehad.
De grote breuk kwam pas na ca 1700 wanneer, zoals we zullen zien, de protestantse wereld zich steeds meer van haar apocalyptiek en haar tellurisch pessimisme losmaakt en daar bijna zonder overgang en in feite hoogst inconsequent een zeer optimistisch vooruitgangsgeloof voor in de plaats stelt. Voordien was het eerder zo dat de katholieke wereld in dit opzicht een grote voorsprong op de protestantse had, totdat het welbekende feit voorviel dat met één slag de rollen heeft omgekeerd: het kerkelijke proces tegen Galilei.
De reden voor deze voorsprong was ook niet ver te zoeken. De hervorming had mede alle laat-middeleeuwse scholastiek verworpen. Over haar negatieve aspecten kon ook inderdaad weinig twijfel bestaan. Toch waren er ook enige positieve kanten en die lagen, zoals het viel, meer op natuurwetenschappelijk dan op ander terrein.
De herontdekking van deze scholastieke fysica sinds Pierre Duhem (1861-1916) heeft het beeld van de zogenaamde wetenschappelijke revolutie van de 17de eeuw sterk gewijzigd. Het is duidelijk geworden dat Galilei zeer oude voorlopers heeft gehad. De lijn tussen hem en iemand als Robert Grosseteste (14de eeuw) is bijna logischer geworden dan die tussen hem en de renaissance of de hervorming die tot de exacte wetenschappen nauwelijks een bijdrage hebben geleverd.
Deze lijn zorgde in de katholieke wereld voor een continuïteit van interesses in het natuurgebeuren die in het aanvankelijk zeer natuurvijandig optredende protestantisme ten enenmale ontbraken.
De eerste tijd van de contrareformatie was, vooral door de bijdrage van de jezuieten, zelfs een periode van zeer intensief geëxperimenteer. De experimentator Galilei had eerst al de steun van zijn katholieke omgeving. Pas toen uit zijn werk een theologische kwestie voortvloeide - die met wat meer diplomatie van beide kanten ook heel goed te vermijden ware geweest -, was de fatale cause célèbre er die twee zeer ingrijpende gevolgen heeft gehad.
| 1. | In de katholieke wereld werden wetenschappelijke onderzoekers voortaan met andere ogen bekeken. Galilei had het precedent geschapen van een experimentator die zijn licht ook wilde laten schijnen over zaken die, vonden de theologen, slechts hen aangingen. |
| 2. | De rem die dit voor ca twee eeuwen op het natuurwetenschappelijk onderzoek in het katholieek deel van Europa zette, kon alleen maar het
|
| |
| |
| protestantisme baten toen het (overigens vrij laat; Newton weifelde nog tussen een godsdienstig-neutrale wetenschappelijke wereldbeschouwing en de onrust van een apocalyptiek à la Thomas Browne) van zijn kant aan natuuronderzoek ging doen, wat uiteraard een bekentenis inhield dat dit de moeite waard was en geen ijdele bezigheid van mensen die de aardse dingen overschatten. |
Protestantse theologen hadden de neiging natuuronderzoek misschien niet voor gevaarlijk maar wel voor absoluut nutteloos te houden. Alles wat de mensen moesten weten, stond in de bijbel.
Een late start hoeft niet steeds een nadeel te zijn. De snelle vorderingen die het natuurwetenschappelijk onderzoek in de niet-katholieke landen maakte, waren hiervan een treffend bewijs. Intussen bracht de optiek mee dat protestantisme en natuurwetenschappelijke ontdekkingen sinds de 17de eeuw bijna voor twee kanten van dezelfde mentaliteit doorgingen. Pas de nieuwe wetenschapshistorie die in de loop van de 20ste eeuw is opgekomen, heeft dit simpele beeld eindelijk weten te rectificeren, al is daarvan nog altijd niet veel tot het grote publiek doorgedrongen, ondanks publikaties als The Sleepwalkers van Arthur Koestier of The Origins of Modern Science 1300-1800 van de Engelse historicus Herbert Butterfield. In Nederland heeft E.J. Dijksterhuis er als geen ander toe bijgedragen dat deze historische problematiek in een beter licht werd geplaatst.
In de loop van de 17de eeuw werd echter de teerling geworpen die maakte dat het katholicisme, hoewel van oorsprong veel ‘naturfreundlicher’, de exacte studie van de natuur min of meer uit handen gaf aan hen die hun carrière in feite met een ressentiment tegen de aarde en alles wat zij bevatte waren begonnen. Dit bleek zelfs zijn voordelen te hebben om ontdekkingen te doen. Er was geen uitgesproken natuurfilosofie die daarbij remmend optrad.
Dijksterhuis heeft eens de opmerking gemaakt dat men als natuuronderzoeker liever geen gedachten over de natuur moet hebben. ‘Wat men in de wandeling een filosofische geesteshouding pleegt te noemen, een houding die de mens er toe drijft door te willen dringen in wat hij het wezen der dingen noemt, is voor de groei der natuurwetenschap niet de meest bevorderlijke. Een zekere wijsgerige oppervlakkigheid of het bezit van een wijsgerige opvatting die in staat stelt om wat eeuwenlang als ernstig filosofisch probleem gevoeld is, als schijnprobleem te ontmaskeren en daardoor te elimineren, biedt bepaald betere kansen op welslagen’.
Dit nu was precies het mentale uitgangspunt van de natuurwetenschappelijke wereld waarin wij thans nog leven. Er ligt geen klaar denkpatroon aan ten grondslag. Filosofisch gesproken is zij niet het object van een subject, niet de oplossing van een probleem. Eerder de ignorering daarvan.
| |
| |
De middeleeeuwse geleeerden wilden bijv. weten wat het wezen van een chemische binding was. Zijn de elementen er nog en indien ja, in welke zijnswijze? Zij vonden er geen antwoord op en daarom begonnen zij maar niet aan chemie. Heden weet men het echter nog niet. Maar men heeft zich totaal van de wezenskwestie afgewend en op dit ‘niets’ een verbazingwekkende chemische wetenschap opgebouwd. Maar wat hiervoor geldt, geldt in feite voor ons hele natuurwetenschappelijke wereldbeeld. Newton, een man van vele vragen, had er daarom geen vrede mee.
Wij moeten nog een keer op Newton terugkomen, omdat zijn persoonlijke positie in dit geheel zo verrassend is. De hindernissen die het protestantisme tegen zichzelf opwierp om wetenschappelijk gesproken geloofwaardig te worden, treden bij hem bijna paradigmatisch aan den dag.
Men stelle zich voor: Geen natuurwetenschappelijk bewijs was deze grote geleerde per slot van rekening zo dierbaar als een chronologisch-mysticistisch bewijs dat de dagen van deze wereld spoedig geteld zouden zijn. De manuscripten die hij daarover heeft nagelaten, tasten zijn grote werken (Principia en Opticks) weliswaar niet aan, maar zij werpen wel een onverwacht licht op de persoon.
Lord Keynes, die in 1936 een deel van deze manuscripten kocht - zij zijn nu in King's College Library, Cambridge -, noemde hem een ‘magician’, ‘de laatste van de Babyloniërs en Sumeriërs, de laatste grote geest, die de zichtbare en de geestelijke wereld schouwde met dezelfde ogen, als die welke de oorsprong bepaalden van onze geestelijke erfenis, nogal wat minder dan 10.000 jaar geleden’.
Wat ons hoofdzakelijk interesseert, is dat hij een fervente apocalypticus was, en men was dat toen omdat men geen vertrouwen in de natura naturans had.
Overigens, twee eeuwen geleden was die aarde nog nauwelijks meer dan ‘woest en ledig’. En thans?
De publikatie van The Limits to Growth (1972) heeft velen opgeschrikt die over de reserves van onze planeet nog illusies hadden. Wij zijn daarna allemaal een beetje ecoloog geworden. ‘The dangers are readily diagnosed’, schreef Robert Graves, ‘but who will ever be empowered to correct them?’ De computer van Dennis L. Meadows cum suis heeft in dit opzicht niet veel hoop kunnen geven. De ‘predicament of mankind’ blijft ook uitermate hachelijk, indien wij voortaan voorbeeldige ecologische criteria zouden gaan toepassen. Wij hebben ons mechanisch paradijs, zo gezien, al weer gehad.
Onze eeuw loopt zo ten einde met een nieuwe variatie op een oud thema: Eertijds was het leven op aarde beter. Na een intermezzo van nauwelijks twee eeuwen waarin alles ‘vooruitgang’ was wat de klok sloeg, schijnen
| |
| |
thans nieuwe ecologen tot de opvatting van oude theologen te neigen dat paradijzen per definitie in het verleden liggen en niet in de toekomst.
Daar wij tijdens de vooruitgang snel hebben geleefd, zijn wij intussen totaal vergeten dat tot ca 1700 de aarde voor minstens zo ‘verknoeid’ werd gehouden als nu. Het enige verschil was dat toen de natuur zelf, die welke sindsdien door ons is verknoeid, voor ‘gedegenereerd’ en ‘decadent’ doorging.
Christen zijn betekende tot aan de 18de eeuw natuurpessimisme, terwijl wij daar nu cultuurpessimisme voor in de plaats hebben gesteld.
De kwestie was dat men tot ca 1700 deze aarde als een triest resultaat van de bijbelse zondvloed beschouwde. In niemands gedachten zou het toen zijn opgekomen dat de aarde op zichzelf iets moois was. In het bijzonder de bergen waren voor het algemene gevoel een bewijs hoe lelijk de aarde er sinds de zondvloed op geworden was.
Een reis door Zwitserland was een melancholische bezoeking. Als er van een panorama sprake was, dan zeker niet van een van toeristische aard. De reizigers lieten hun gedachten meer gaan over het panorama van alle zonden die de mensheid had begaan, alvorens God de zondvloed zond en daarmee die afstotelijke Zwitserse bergen. Pas Rousseau was een van de eersten die durfden te bekennen dat die bergen toch wel iets heel indrukwekkends hadden.
Thomas Burnet, een Anglikaanse hofkapelaan van koning-stadhouder Willem III, was in vele opzichten zeer modern voor zijn tijd. Hij moest zijn ambt dan ook neerleggen. Maar in zijn beroemde Telluris Theoria Sacra (Sacred Theory of the Earth), verschenen tussen 1681 en 1689, geeft hij nog volkomen zuiver de oude christelijke opvatting over de door ons bewoonde, sinds de zondvloed absoluut gedegenereerde aarde weer. Het paradijs van Adam en Eva was vlak en mooi.
‘Op deze vlakke Aarde bevonden zich de eerste Taferelen van de Wereld en de eerste Generaties van de Mensheid. Ze had de Schoonheid van de Jeugd en van de prille Natuur, ongerept en vruchtbaar, zonder een Rimpel, Schram of Breuk op heel haar Lichaam: geen Rotsen, noch Gebergten, geen diepe Grotten, noch gapende Kloven, maar effen en gelijkvormig over het hele oppervlak. En deze Effenheid van de Aarde maakte ook het Gelaat van de Hemelen mild: de lucht was kalm en sereen, zonder die verwarde Bewegingen en Conflicten van Dampen, die Bergen en Winden in onze atmosfeer veroorzaken. 't Was een aarde die paste bij een gouden Tijdperk, en bij de eerste onschuld van de Natuur’.
Dan komt de zondvloel die de aarde lelijk maakt en de mensen bijna met verlangen naar de dag doet uitzien waarop deze lelijke aarde zal ondergaan. ‘Zo bereikte dan de Vloed zijn hoogste grens, en 't valt niet mee ons dat vreemde Toneel der Dingen voor te stellen, toen de Zondvloed in een top- | |
| |
punt van Razernij verkeerde; toen de aarde werd stuk gebroken, en verzwolgen in de Afgrond, waarvan de woeste Wateren de hoogste bergen bedekten, en de lucht vervulden met wilde golven, en een universele Nevel, en een dikke Duisternis, alsof de Natuur in een tweede Chaos was ondergegaan. En op deze Chaos dreef de benauwde Ark, die de kleine rest van de Mensheid borg... een schip, waarvan de lading niets geringer was dan een hele wereld; dat het Lot en de Hoop van een heel nageslacht meevoerde. Was de Ark vergaan, dan ware de Aarde, naar ons beste weten, niets meer geweest dan een Woestijn, een grote Ruïne, een dode hoop Afval, vanaf de Zondvloed tot aan de ultieme Brand. Maar Dood en Hel, Graf en Vernieling hebben ook hun grenzen’.
Deze opvatting over de aarde was tot ca 1700 in het christendom niet slechts theorie. Zij vormde de reële achtergrond als mensen baden ‘Uw koninkrijk kome’. Het kon bijna niet anders dan dat dit eschatologisch werd gezien en gevoeld, want deze aarde als zodanig - zo hadden 17 eeuwen christelijke theologie geleerd - was slechts de puinhoop van een voormalig paradijs.
Het is duidelijk dat onder deze geestelijke voorwaarden weinig ruimte voor materiële vooruitgang bleef.
Technisch gesproken stond de westelijke wereld nog in het midden van de 18de eeuw op een punt dat de hellenistische wereld al bereikt had. En een hoog punt was dit ook in de hellenistische wereld al niet, veel minder hoog althans dan het had kunnen zijn als de intelligentie van hellenistische wetenschapsmensen en uitvinders praktische gevolgen had gehad. Maar hun werk bleef nutteloos, omdat er door de slavernij geen enkele premie op de toepassing van nieuwe uitvindingen stond.
Bovendien dacht de Griek niet in de eerste plaats technisch en de Romein nog veel minder, want hij had nog meer slaven.
Om de westelijke wereld technisch te doen denken was derhalve een grote revolutie in de denkgewoonten nodig. Daar die tot in de 18de eeuw uitgesproken ‘theologisch’ waren en theologen van diverse signatuur mede het denken over de aarde als gegeven vehikel van een eventuele technische vooruitgang bepaalden, kan men zeggen dat het kritische punt aanbrak toen theologen de aarde anders gingen bekijken.
Een Descartes was om zo te zeggen niemand zonder een theoloog die de mensen begon te vertellen dat Descartes iemand was. Een theoloog had in de 17de eeuw nog een zeer ruime functie, vooral in Engeland, waar de technische vooruitgang begonnen is. Zij waren onder andere de voornaamste publicisten en journalisten van die tijd en konden dat zijn omdat theologen, of predikers, de aangewezen personen waren om iets onder het publiek te brengen.
| |
| |
Maar dit betreft slechts een uiterlijk aspect van deze zaak. Veel belangrijker werd dat de theologie de vooruitgangsgedachte tenslotte uit zichzelf voortbracht, in een zeer merkwaardige transpositie, die voor het eerst overtuigend is beschreven door de Amerikaanse ideeënhistoricus Tuveson.
Deze is uitgegaan van het feit dat de hervormingstijd een grote opleving van oude millenniumvoorstellingen te zien gaf. Deze waren speciaal populair in Engeland en zouden daar nog in de 17de eeuw zo om zich heen grijpen dat Cromwell de grootste moeite had om zijn republiek uit de handen van fantasten te houden die er het einde van de wereld mee wilden bespoedigen. Vanuit Engeland moest zich volgens deze lieden het duizendjarige vredesrijk, genoemd in de Openbaring van Johannes, over de wereld verbreiden. Na Cromwell volgde daarop een ontnuchtering, die men zich misschien het best kan voorstellen aan de hand van wat na Hitler in Duitsland gebeurde. Na de mythologie kwam de economie, met het verschil dat dit toen in Engeland voor de allereerste keer in de geschiedenis voorviel.
De millenniumgedachte werd radicaal in praktische richting omgebogen. Men ziet het paradigmatisch gebeuren bij een na-Cromwelliaanse calvinistische theoloog als John Edwards (1637-1716), die in het laatste jaar van de 17de eeuw over de aarde eensklaps iets heel anders zegt dan wat men tot die tijd gewoon was te horen.
‘De “virtuozen” zullen de natuurfilosofie ontwikkelen, de bodem zal zijn oorspronkelijke vruchtbaarheid terugwinnen, het leven zal comfortabeler zijn. De erfgenamen van de utopische aarde zullen niet de verrezen heiligen maar gewoon het nageslacht zijn’.
Met andere woorden: Het millennium kan morgen beginnen als de mensen hoofd en hersens gaan gebruiken om die hopeloze aarde van na de zondvloed, waaraan tot dusverre weinig of niets gedaan was, aan een goede bewerking in ‘virtuoze’ zin te onderwerpen. (Het toenmalige begrip voor technologisch was: virtuoos).
‘Zo kwam het’, schrijft Tuveson, ‘dat de apocalyps die aan het begin van de hervorming slechts een donkere toekomst voor de mensheid voorspelde, met behulp van een nieuwe wetenschappelijke filosofie van universele betekenis juist dat werd wat vooruitgang garandeerde en verzekerde’. (Millennium and Utopia, 1949).
Op deze transponering berustte alles wat later technische vooruitgang zou worden. Deze was letterlijk ondenkbaar zonder die verandering van de opvattingen over de aarde, die in de loop van de 18de eeuw haar beslag kreeg.
De rol die theologen, d.w.z. vooral Engelse protestantse theologen, daarbij vervulden, mag beslissend heten. Christopher Hill heeft in zijn nieuwste boek, The World Turned Upside Down (London, 1972), nauwelijks over- | |
| |
dreven, wanneer hij daar over deze protestantse volksleraren van de 17de eeuw het volgende zegt:
‘(Zij) ondernamen een culturele revolutie, een actie voor zuivere leer en hersenspoeling op toen nog weergaloze schaal. Wij kunnen dat niet zo zien omdat wij in een maatschappij van hersenspoeling leven. Deze begint echter zo vroeg en komt van zoveel kanten tegelijk dat wij het niet weten. Alleen andere volken ondergaan haar naar ons gevoel. Pas tegenwoordig, nu de protestantse ethiek in onze maatschappij niet meer volledig geaccepteerd wordt en met andere opvoedingen in andere maatschappijen vergeleken kan worden, kunnen wij begrijpen hoe zij ons is opgelegd, al werd er dan verscheidene generaties over gedaan om het zover te krijgen’.
Het resultaat was een geweldige mentaliteitsverschuiving, van een betere tijd die vroeger had bestaan naar een betere tijd die integendeel eerst zou komen.
De eerste hervormers hadden nog vast in een ‘degeneratie’ van de wereld geloofd. Zij wachtten vuriger dan welke katholiek ook op de jongste dag. Een paar generaties later waren de rollen omgekeerd. Het protestantisme was bijna louter ‘innerweltlich’ geworden, met of zonder de ascese waarvan Max Weber sprak.
Langs een omweg hebben wij onze vooruitgang aan teleurgestelde apocalyptici te danken.
Lewis Mumford, nu een van de bekendste bestrijders van een vooruitgang die intussen haar teleurstellingen gebracht heeft, heeft het unieke van het gebeuren in The Pentagon of Power zo beschreven:
‘Om te begrijpen hoe de gedachte van de technische vooruitgang gedurende de negentiende eeuw een quasi-religieus geloof werd, moet men haar geschiedenis, een merkwaardig korte, onderzoeken. Er zijn in elke hogere cultuur perioden voorgekomen met technische verbeteringen. Maar al waren deze verbeteringen frappant genoeg om geïmiteerd te worden, niemand kwam op de gedachte dat zij onvermijdelijk waren. Evenmin kondigden zij een lange serie van verbeteringen op andere terreinen aan. Wie voor menselijke volmaaktheid voelden, bleven deze in het verleden zoeken. Daar bestond een eenvoud die verloren was gegaan, een menselijkheid die verknoeid was.
Zelfs de Joden, met hun gevoel voor hun historische missie, gaven er de voorkeur aan om naar Mozes terug te keren, liever dan zich op weg te begeven naar een nieuwe messias’.
Indien het bij het messianisme bij uitstek al zo is, kan ook de aarzeling van andere religies in dit verband begrijpelijker worden. Vooral de katholieke kerk heeft voor die keus gestaan. Haar positie was van het begin af heel anders, daar zij apocalyptiek nooit een grote plaats heeft ingeruimd. Er viel
| |
| |
voor haar dus ook maar weinig apocalyptisch gevoel te transponeren in een geloof aan de menselijke vooruitgang.
Zoals de dingen gelopen zijn, heeft zij zich daarmee eigenlijk maar weinig te verwijten. Te meer daar zij wetenschap en techniek meestal geaccepteerd heeft voorzover zij in zichzelf als instrumenten van een beter aards bestaan evident waren. ‘Wij hebben geen enkel negatief vooroordeel tegen de wetenschap’, zei paus Paulus in de algemene audiëntie van november 1973 en men kan dit des te gemakkelijker geloven als men ziet hoe de katholieke kerk zich aan de ‘vooruitgang’ heeft aangepast.
Echter op één voorwaarde. De katholieke kerk blijft weigeren de vooruitgang als zodanig, als quasi-religieuze bovenbouw van dit materiële gebeuren, voor haar rekening te nemen. ‘De dwaling bestaat in het incomplete van deze materialistische conceptie, zelfs als zij alle economische problemen van onze tijd zou kunnen oplossen en de stoffelijke dingen wonderbaarlijk in brood zou kunnen veranderen’ (Paus Paulus in dezelfde audiëntie).
Augustinus heeft al eens ongeveer hetzelfde tegen anderen gezegd. Dat waren niet toevallig apocalyptici.
Deze wekten al in zijn tijd gaarne de indruk dat het einde van de wereld goed voor deze wereld was, omdat dan aan alle ongerechtigheid een einde zou komen. Intussen hadden zij de eigenaardigheid dat einde meestal niet als een souvereine daad van God op te vatten. Neen, eerst zou er zo iets als een duizendjarig rijk op aarde aanbreken en daarin zouden zij, de grote critici van alle ongerechtigheid in de wereld zoals zij was, het voor het zeggen hebben.
Tot welke ontsporing van gedachten dit reeds in de eerste eeuwen van het christendom leidde, weten wij ook uit andere bronnen, Eusebius bijvoorbeeld. Maar Augustinus zette wel heel precies de puntjes op de i. Daar hij persoonlijke ervaringen met deze zogenaamde chiliasten (die hij voor het eeerst millennaristen heeft genoemd) had gehad, kende hij hun karakter. Volgens hem waren zij in hun binnenste niets anders dan materialisten die hun kans nog niet hadden gehad. Hun ideaal waren ‘mateloze “vleselijke” gelagen, met zulk een overvloed aan eten en drinken, dat deze de maat van hun ongeloof nog overschrijden’ (Civitas Dei, 20, 7).
Dit kan alleen maar als een psychologische bevestiging van de these van Tuveson e.a. worden gezien dat langs allerlei vreemde wegen een onproblematisch populair geloof in de onuitputtelijkheid van de materiële progressie uiteindelijk op ongare apocalyptiek van vroegere eeuwen stoelt. Daardoor staat elke gevestigde godsdienst die eens met een punt alfa begonnen is, steeds opnieuw weer voor dezelfde keus. Kan hij het uitgangspunt opgeven om zich naar een punt omega te begeven dat, hoe men het ook wendt of
| |
| |
keert, een speculatie is die thans zeer nauwe familierelaties met het geloof in de technische vooruitgang onderhoudt?
Er bestaat van de latere Heine een gedicht dat zeer goed op Teilhard de Chardin van toepassing is, al had hij het dan meer op Saint-Simon, de sociale profeet van toen, gemunt.
Auf diesen Felsen bauen wir
Die Kirche von dem dritten,
Dem dritten neuen Testament;
Das Leid ist ausgelitten.
Vernichtet ist das Zweierlei,
Das uns so lang' bethöret;
De ‘domme kwelling van het lichaam’ houdt evenwel nooit op, wat Heine op zijn ‘Matratzengruft’ beter wist dan alle revolutionaire of evolutionaire apocalyptici die ‘optimistisch’ over deze primaire hindernis willen springen en daarbij, of zij willen of niet, de mensheid de grootste illusie over zichzelf geven en al haar religies feitelijk facultatief stellen.
Men hoeft zich voor contra-argumenten niet eens uitsluitend op de menselijke ziel te beroepen. De ‘menselijke conditie’ zorgt waarschijnlijk nog voor een beslissender dementi.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd