Streven. Jaargang 27

[p. 863]

Vraaggesprek met de moraalfilosoof Jaap Kruithof^*
Jacques De Visscher

‘We hebben dringend een rationeel gefundeerde moraal en een democratische ideologie nodig’.

U werkt reeds een aantal jaren aan de studie van het ethische; daarvan was al één en ander in ‘De Zingever’ te vinden, maar nu gaf u een boek uit ‘Ethicologie. Inleiding tot de studie van het morele verschijnsel’. Welke zijn met dit boek uw bedoelingen en kunt u misschien ook de belangrijkste stellingen even toelichten?

Eerst en vooral dacht ik aan een referentiekader om over morele problemen te kunnen spreken; daarom heb ik in het eerste deel van mijn boek een aantal uiteenzettingen gewijd aan gegevens zoals gevoelens, acties, strevingen, waarderingen, enz.. Als je deze typische menselijke mogelijkheden niet antropologisch kunt situeren, wordt het volgens mij nogal moeilijk iets zinnigs over ethische vraagstukken te zeggen. Maar op zichzelf is dit niet voldoende, daarom bestond mijn tweede taak in het bepalen van wat nu specifiek moreel zou kunnen zijn, daarom die uitvoerige analyses en besprekingen van de volgens mij noodzakelijke factoren als rechtvaardigheid, vrijheid, objectiviteit, veralgemening, druk, sanctie, ultimiteit, autonomie, onophefbaarheid, categorisch karakter, primauteit en totaliteit van het ethische. Tenslotte heb ik in het derde deel een poging ondernomen om de

* In het Nederlands taalgebied is Jaap Kruithof (44), hoogleraar in de ethiek aan de Gentse Rijksuniversiteit, voldoende bekend als een onafhankelijk links intellectueel die vaak zowel op colloquia, studiedagen en congressen als op de TV, de confrontatie met het establishment aangaat in verband met morele, politieke en sociale vraagstukken.
Maar zijn filosofische taak beperkt zich geenszins tot de tribune; hij poogt ook door studiewerk en heel systematisch opgezette publikaties zijn waarde-oordelen te funderen en in een wereldbeschouweijlk perspectief te situeren. In verband hiermee moeten we zeker, als één van zijn belangrijkste verwezenlijkingen, de oprichting vermelden (samen met zijn collega, de logicus Leo Apostel) van de studierichting moraalwetenschap aan de Gentse Rijksuniversiteit.
Na zijn doctoraal proefschrift Het uitgangspunt van Hegels ontologie (1958), publiceerde Jaap Kruithof, naast een groot aantal artikelen, vooral zijn systematische werken De Zingever (Hilversum, Paul Brand, 1968) en onlangs Ethicologie. Inleiding tot de studie van het morele verschijnsel (Boom, Meppel, 1973). Het is naar aanleiding van dit laatste werk dat wij met de auteur een vraaggesprek hadden, waarin we vooral de filosofische implicaties van de moraalstudie hebben aangeraakt.

[p. 864]

wetenschap van het morele te omschrijven en haar taken aan te duiden: de specifieke vraag dus wat de ethicologie zou kunnen doen.

Ik heb ook een aantal stellingen verdedigd. In mijn bepaling van het ethische heb ik sterk tegen de kleinburgerlijke opvatting van het morele gereageerd. Zoals we die hier en daar, en niet het minst in de politieke partijen, terugvinden, bestaat die kleinburgerlijkheid erin het morele bijna uitsluitend te situeren in verband met seks, geboortenregeling, individuele aangelegenheden tussen personen waarbij de vrijheid geïmpliceerd is. Natuurlijk heeft het morele iets met vrijheid te maken, maar men mag dit alles niet zo eng zien. Volgens mij slaat het morele tevens op alle wezenlijke problemen van ordeningen van waarden voor de totaliteit van een uniteit, zoals een persoon, een groep, een natie of zelfs de gehele mensheid. De besprekingen bijvoorbeeld van de onderlinge verhoudingen van de budgetten in het parlement waarbij men afweegt hoeveel naar defensie of volksgezondheid gaat, is voor mij een wezenlijk ethische kwestie. We komen hier dus in het vlak van de collectieve of sociale verantwoordelijkheid. In de kleinburgerlijkheid van de individuele verantwoordelijkheid wil ik mij niet opsluiten. In mijn boek heb ik daarom het domein van de morele verantwoordelijkheid tot vier niveaus uitgebreid: een eerste niveau betreft dat van de relaties tussen personen; op een tweede niveau zie ik de verantwoordelijkheid tussen groepen; de verantwoordelijkheid van de organisaties zie ik op een derde niveau (dit is het sociologische vlak waarmee kaders van regels, door mensen opgebouwd, gemoeid zijn; denk bijvoorbeeld aan een mogelijk conflict van een vakbondsmilitant met de verschillende hiërarchische geledingen van zijn arbeidsorganisatie, waarbij hij, naar gelang de belangrijkheid van het conflict toeneemt, met steeds maar belangrijker superieuren geconfronteerd wordt). Een vierde niveau betreft dat van de sociale systemen en houdt verband met gehelen van organisaties in een maatschappij die in een bepaalde zin opereren. Naar aanleiding van sommige problemen is het volslagen onvoldoende alleen bepaalde individuen ter verantwoording te roepen. Ook groepen, naties, maatschappijen of gehelen van maatschappijen dragen een morele verantwoordelijkheid. Zo heeft de Europese Economische Gemeenschap als geheel uitdrukkelijk een morele verantwoordelijkheid ten opzichte van de ontwikkelingslanden.

In welke mate veronderstellen deze vier niveaus van verantwoordelijkheid elkaar en in welke mate kunnen ze elkaar opheffen?

Ik geloof in de irreductibiliteit van de vier niveaus. Het domein van de individuele verantwoordelijkheid bestrijkt het toepassingsveld van de verantwoordelijkheid tussen groepen niet; op dezelfde manier bereikt het tweede het derde niveau niet, en het derde niveau overlapt het vierde niet. De

[p. 865]

hogere niveaus zijn dus niet tot de lagere te herleiden. Zo kun je bijvoorbeeld het vraagstuk van de houding van het Nationaal-Socialisme ten opzichte van de joden niet tot het probleem van één beul en één slachtoffer herleiden. Er is dus onherleidbaarheid. Maar dit sluit de implicatie van de lagere in de hogere niveaus niet uit: niveau twee impliceert niveau één; drie impliceert twee en één, enzovoort. In groepen ageren ook personen, zodat je in niveau twee de verantwoordelijkheid van personen en van groepen krijgt. Op die manier vind je op het vierde niveau de meest complexe verantwoordelijkheid.

Een andere stelling in mijn boek luidt dat de ethicoloog als wetenschapsmens zich niet aan de waarden, die verwezenlijkt en verdedigd moeten worden, mag onttrekken, wil die wetenschap kunnen ageren. We weten allemaal dat een wetenschap moet beschrijven, systematiseren, verklaren, calculeren, voorspellen, tegenstrijdigheden op logische grond moet opsporen, empirisch verifiëren - kortom allerlei taken die de klassieke neo-positivisten ook voorschrijven. Maar de ethicoloog heeft ook nog een andere taak: het opbouwen van een rationeel houdbaar systeem van waarden en regels, die uit waarden zijn af te leiden. Ik meen immers dat het in onze tijd - waarin zich de dringende vraag stelt of de mensheid op deze planeet niet door de wereldtegenstellingen zal vergaan - niet meer verantwoord is zo maar kleine empirische probleempjes te beschrijven en te verklaren zonder zich om de opbouw van een moreel systeem te bekommeren, dat de ontwikkeling van de mensheid als dusdanig zou waarborgen. Ik pleit voor een waardengeladen inzet, die ik rationeel zou willen maken. Dat is dus meer dan wetenschap. Ik zie immers wel in dat je niet wetenschappelijk kunt bewijzen dat zelfmoord minder goed is dan in leven blijven. Maar éénmaal dat je een aantal waardenpremissen aanneemt, bijvoorbeeld dat het waardevol is dat de mensheid blijft bestaan en dat iedereen op deze planeet de kans krijgt zich te emanciperen, dat er fundamentele rechten zijn voor iedereen die geboren wordt, dan kan de wetenschap een grote stap doen om alle dingen die daaruit voortvloeien duidelijk te maken.

Waarom gebruikt u het woord ethicologie in plaats van moraalwetenschap? Dit laatste begrip is al een tijdje ingeburgerd, vooral sedert de oprichting van een afdeling moraalwetenschap in een aantal Belgische universiteiten. Heeft ethicologie geen andere betekenis dan moraalwetenschap? Als u het mij vraagt is er een onderscheid tussen wat u vandaag ethicologie noemt en wat u tien jaar geleden, samen met uw collega's L. Apostel en L. De Coninck, moraalwetenschap heeft genoemd. In uw boek komt het begrip ethicologie over als 'n denken over het ethische en over de ethische stelsels, waarbij én van wetenschappelijke gegevens én van wijsgerig-speculatieve

[p. 866]

constructies gebruik gemaakt wordt. Zo krijgt ethicologie in uw boek de meervoudige functie van positieve descriptie, gekoppeld aan een aantal negatieve verificatiecriteria, gebaseerd op deels wetenschappelijke gegevens en een speculatief-wijsgerig systeem van wat het ethische nu voor u zou moeten zijn; tenslotte krijgt de ethicologie ook nog een ethisch-kritische junctie, die u wetenschappelijk niet fundeerbaar ziet. Met andere woorden, er schijnt vandaag bij u van moraalwetenschap in de zin van wetenschappelijke moraal geen sprake meer te zijn, zoals dat wel het geval was in een aantal van uw vroegere publikaties (o.a. uw bijdrage in ‘Problemen rond de moraalwetenschap’, Gent, 1965, pp. 15-68).

Ethicologie en moraalwetenschap zijn synoniem. Er is een consensus dat wetenschap observatie, beschrijving, systematisatie, verklaren en analyseren inhoudt. Maar een wetenschap die haar naam verdient, moet ook over haar vooronderstellingen nadenken. Op die manier komt men onvermijdelijk tot wijsgerige vragen en waardengeladen discussies, die ik zelf niet strikt wetenschappelijk zou noemen. Ze zijn echter een wezenlijke voorwaarde voor het wetenschappelijk bedrijf en moeten door de wetenschapslui aangegrepen worden. Volgens mij staat een moraalwetenschapper of ethicoloog voor een dubbele taak: wetenschap bedrijven op de wijze waarop een consensus bestaat én het nadenken over de houdbare waardepremissen van dit wetenschappelijk bedrijf. Ik bedoel hier nu niet de waardepremissen in de moralen van individuen, dit is te complex, maar wel op het planetaire vlak van een wereldsamenleving. Als ik dat op die manier stel, is er inderdaad wel een evolutie in mijn denken. Vroeger stelde ik niet zo duidelijk dat de uitgangspunten op zichzelf niet wetenschappelijk te bewijzen zijn. Wanneer bijvoorbeeld twee mensen over het probleem discussiëren of de mensheid al dan niet moet blijven bestaan en persoon A het bestaan verdedigt en persoon B het niet-bestaan, meen ik dat het standpunt van A rationeel is en dat van B niet. Nu beweer ik niet dat het standpunt van A wetenschappelijk bewijsbaar is. Tegenwoordig maak ik een duidelijk onderscheid tussen rationeel en wetenschappelijk.

Wat is nu het onderscheid tussen het rationele en het wetenschappelijke? Alles wat wetenschappelijk is, is rationeel, maar het omgekeerde is daarom niet noodzakelijkerwijze waar. Het wetenschappelijke, dat we hier reeds voldoende geëxpliciteerd hebben, is een kerngebied in het rationele. Het rationele is dus breder, want hierin zitten oordelen, zoals bepaalde waardeoordelen, die niet wetenschappelijk gefundeerd zijn, maar die toch een stevige justificatie hebben, wat wil zeggen, door overtuigende en geldige argumenten ondersteund.

[p. 867]

De ethicoloog moet dus wetenschap bedrijven. Over wat wetenschap is, bestaat er inderdaad vandaag een consensus: het bevat niet alleen het discursie-beginsel, maar ook het beginsel van causaliteit en meetbare verificatie. Heel wat disciplines nemen in de praktijk een combinatie van het wetenschappelijk model van de fysica, vermengd met wiskundige technieken en het partiële of soms universele determinisme als postulaat. Dit wordt dan hét wetenschapsmodel genoemd. Het is in de sociologie, de psychologie, de biologie, de economie, de geologie terug te vinden en zelfs in de zogenaamde geesteswetenschappen en in de filologie en linguïstiek in het bijzonder heeft men vaak het minderwaardigheidscomplex dit model niet honderd procent te kunnen toepassen - stel u voor dat hun bedrijf niet wetenschappelijk zou genoemd worden! Ik twijfel nu wel aan de universele toepasbaarheid van dat besproken model en in het bijzonder aan de toepasbaarheid in de ethicologie, omdat 1) de speculatieve constructie van wat het ethische is en van wat noodzakelijk voor dit concept van ethica moet gedacht worden, heel bezwaarlijk een wetenschappelijk denken genoemd kan worden; 2) een wetenschappelijke antropologie, die het referentiesysteem in de beschrijvende taak van de ethicologie zou uitmaken, in zijn verklarende pretenties de typische menselijke fenomenen tot infra-humane mechanismen en processen reduceert, waardoor het subject en zijn wilsvrijheid weggedacht worden.

Eerst en vooral dit: ik houd niet veel van de tegenstelling natuurwetenschap - geesteswetenschap. Het negeren en reduceren van de geesteswetenschappelijke methode tot de natuurwetenschappelijke vind ik eenzijdig. Men probeert hier hogere, meer gecompliceerde wezens te bestuderen met methoden die aan eenvoudiger objecten ontleend zijn. Deze moeilijkheid zal wellicht in de systeemtheorie overwonnen worden. Mijn standpunt is dat men methoden moet hebben die aan het studie-object zijn aangepast. Het reductionisme van complexere objecten tot meer eenvoudige lijkt mij niet haalbaar. Daarom vind ik het verkeerd mensen alleen met de natuurwetenschappelijke methode te bestuderen. In de geesteswetenschappelijke methode staat men daarentegen wat huiverig tegenover formalisering en mathematisering. Ik zou een middenweg willen bewandelen: ik meen dat het niet toegelaten is zomaar alles tot natuurwetenschappelijke studieobjecten te reduceren, maar anderzijds pleit ik ervoor dat, als blijkt dat de verwezenlijkingen van de natuurwetenschappelijke methode in de geesteswetenschappen kunnen gebruikt worden, zij niet dienen uitgebannen te worden. Nog iets over het wetenschapsmodel waarover je spreekt. De te bestuderen werkelijkheid bestaat uit meerdere niveaus: gaande van anorganische processen, via organische en doelgerichte processen tot bewuste en zelfbewuste doelgerichte processen. Eén enkel wetenschapsmodel kan onmogelijk die

[p. 868]

verschillende niveaus op een adequate manier benaderen. Bijgevolg zal men in het wetenschappelijk onderzoek ook verschillende niveaus moeten onderkennen zonder in reductionismen te vervallen. Het failliet van de eng behavioristische S-R-psychologie is hiervan een duidelijk teken.

In welke mate maakt de ethicologie van de klassieke moraalfilosofie gebruik of breekt ze ermee?

Er is geen sprake van een breuk. Ik ben zelf door de klassieke wijsgerige traditie op ethisch gebied van Aristoteles, via Thomas, Descartes, Kant, Hegel, Marx, Scheler, enz. beïnvloed. Ik heb dit in mijn boek niet expliciet vermeld, niet omdat ik het niet belangrijk acht, maar om geen breedvoerige uitweidingen te moeten houden. De kennis van deze traditie acht ik evenwel zeer waardevol in de opleiding in de moderne ethicologie. De studie van de hoofdproblemen bij de klassieke ethici blijft een onmisbare voorwaarde. In dit opzicht is mijn boek een filosofisch werk, omdat het bij de wijsgerige vragen van vroeger aansluit en ook omdat het vragen aansnijdt die op dit ogenblik geen wetenschappelijke oplossing kennen. Mijn boek wil daarenboven een wetenschappelijk werk zijn, en hier reageer ik tegen sommige klassieke ethici, omdat ik de wetenschappelijke kennis van psychologische, sociologische, politicologische fenomenen in mijn systeem wil integreren. Ik wil dus wetenschap bedrijven en waar dat niet kan, in aansluiting bij de traditie, de wijsgerige reflexie voortzetten.

In de Gentse rijksuniversiteit leidt u nu reeds tien jaar de afdeling moraal-wetenschap. Welke relatie is er met uw werk?

Deze tien jaar hebben mij zeker beïnvloed. Na een eerste pedagogische praktijk kwam ik tot de constatatie dat ik te weinig theoretisch houvast had. Daarom ben ik aan het schrijven gegaan: eerst ‘De Zingever’ en nu de ‘Ethicologie’. De ervaring leerde mij dat de interdisciplinaire aanpak onontbeerlijk is; helaas wordt dat in de afdeling moraalwetenschap te vaak verwaarloosd: juristen, biologen, economisten praten weinig met elkaar; de cursussen worden doorgaans niet uitgewisseld. Tenslotte heb ik door de politieke situatie aan de Gentse Rijksuniversiteit geleerd dat het kleinburgerlijk humanisme, zoals dat in het Humanistisch Verbond terug te vinden is en dat bij de oprichting van de afdeling moraalwetenschap zijn stempel op deze studierichting heeft gedrukt, overschreden moet worden. Dit kon niet zonder theoretische fundering en daaraan werk ik nu. Ik heb nu twee boeken geschreven die ik gedeeltelijk uit de pedagogische praktijk gedistilleerd heb. Nu wil ik een begin van een waardensysteem uitwerken. Tot nog toe was mijn werk vooral beschrijvend en analytisch; in een volgend boek zou ik de basiswaarden van wat ik een rationele ethiek noem, willen uiteen-

[p. 869]

zetten: een begin van een ideologie. Men heeft tegen dit woord soms bezwaren; sommigen gebruiken ‘ideologie’ als een scheldwoord. Ik vind dat verkeerd. We hebben dringend een nieuwe rationele en democratische ideologie nodig.

Wat is volgens u vandaag de betekenis van de studie van het ethische? Als we rondom ons kijken, zien we daar bijna niemand iets aan doen; in deze richting lijkt u een eenzaat.

Inderdaad, daaraan wordt weinig gedaan. Bij mijn studenten zie ik allerlei studies over deelaspecten, die op zichzelf wel interessant zijn, maar weinig mensen wagen een poging om aan zo'n waardensysteem te werken. Ik ben inderdaad een eenzaat. Dit belet niet dat de studie van de ethische waarden een uiterst belangrijk gebied blijft: we hebben nood aan moreel houvast i.v.m. de evolutierichting van Europa in de wereld, de problematiek van de ontwikkelingslanden, de toekomst van het socialisme. Ik zie dit als een zeer actuele kwestie en niet als iets dat zomaar in de lucht hangt. Ik moet daarmee doorgaan.

Maar worden de actuele problemen die u moreel noemt, niet vaak tot technische aangelegenheden herleid? Zowel voor micro- als voor macroproblemen bestaat vandaag een tendens tot de-ethisering, dit is een proces waarin het typisch ethische tot psychologische, sociologische, biologische verklarende beschrijvingen teruggebracht wordt.

Er is inderdaad een proces op gang waarbij men probeert de de-ethisering op alle gebieden zover mogelijk door te voeren. Bij de voorstanders daarvan constateer ik niet zelden een anti-religieus complex. Het is dan een reactie tegen een kerk die een sterk uitgebreide ethische code hanteerde: een systeem van geboden en verboden, dat verdienste of schuld opleverde, en vaak op die manier werd toegepast dat heel wat mensen de strenge regels niet aankonden. En nu maken die gefrustreerde lui van bepaalde wetenschappelijke tendensen gebruik om te beweren dat er geen morele problemen zijn, dat alles door psychologie, biologie, sociologie verklarend moet benaderd worden, met als gevolg dat verantwoordelijkheid voor hen uit de mode is en schuld en verdienste niet bestaan. Dat is een te extreme reactie tegen een oud systeem dat slecht was. Na de over-ethisering van vroeger, komt nu een de-ethisering. Persoonlijk vind ik niet dat we de morele problematiek aan de verklarende beschrijvingen moeten overlaten en doen alsof dat het enige is wat we kunnen doen. Verantwoordelijkheidsvragen moeten gesteld blijven. Nu is niet alle de-ethisering verkeerd. Als men kan aantonen dat individuen of groepen handelingen gesteld hebben waarin van vrijheid of gedragsalternatieven geen sprake was, vind ik het reactionair om met

[p. 870]

schuld en verdienste te komen aandraven. Maar de vrijheid ontbreekt niet altijd. Daarom verzet ik me tegen de tendens om het ethische tot nul te herleiden. Ik meen immers dat er in de mate dat het menselijke handelen zich ontwikkelt - dat is in onze cultuur ook zo - meer ethische aangelegenheden komen, niet alleen op het individueel, maar ook op het ruimer maatschappelijke vlak. Kortom, psychisch zwaar gestoorden die voor de rechter verschijnen, moeten geholpen worden, niet vervolgd en gestraft; daarentegen moet bijvoorbeeld Richard Nixon, die met een hele staf allerlei machinaties uithaalt om zijn verantwoordelijkheid inzake de Watergate-affaire en de Vietnamese oorlog op anderen of op anonieme dingen af te schuiven, wel vervolgd worden. Hier blijft de schuldvraag gelden.

Uit uw boek blijkt dat u in een planetaire moraal met een universele menselijke basis en een rationeel fundament ervan gelooft. Gelooft u werkelijk in de mogelijkheid van zo'n moraal? Bestaat hier niet het gevaar voor een autoritaire en totalitaire waardenethiek met een opgelegde waardencodex?

Ik geloof inderdaad in de mogelijkheid van een planetaire moraal met een universele menselijke basis (daarom nog geen universele consensus) en een rationele fundering ervan. Ik geloof dat er een mogelijkheid bestaat dat de mensen inzien dat bepaalde rechten universaliseerbaar zijn en de particuliere geldigheid overstijgen. Ik ben zelfs zo optimistisch te geloven dat het op lange termijn in het voordeel is van alle mensen deze rechten te universaliseren (op minder lange termijn zal de junglestrijd nog wel opgang maken). Ik denk hier aan het recht op voeding, onderwijs, arbeid, informatie, huisvesting, gezondheid en andere collectieve voorzieningen. In dit perspectief pleit ik voor een harde aanpak in het beletten dat bepaalde mensen zich op kosten van anderen blijven verrijken en het laken naar zich toetrekken.

Ik denk dat het mogelijk moet zijn dat de mensen zelf inzien dat een rechtvaardige samenleving met rechten voor iedereen gewaarborgd, de moeite waard is om voor te leven. Op korte termijn zullen er mensen/groepen zijn die een dergelijke ethiek niet willen, omdat die hun macht aantast. Diegenen die nu geprivilegieerd zijn, zullen elke aantasting van hun privileges autoritair vinden en protesteren en eventueel anderen door allerlei manipulaties voor hun ideeën winnen. Op lange termijn zie ik het anders: de vrijwillige inzet voor een grotere rechtvaardigheid zal groeien. Dit wil niet zeggen dat er een in alle details uitgewerkte waardencodex geformuleerd moet worden. Dat lijkt mij een gevaar en een herhaling van wat zich vroeger heeft afgespeeld. Er moet een grote soepelheid in het planetaire systeem ingebouwd worden opdat een situatiemoraal zou kunnen beleefd worden. Dit is immers noodzakelijk voor de beoordeling van de meer complexe voorvallen. Men

[p. 871]

mag echter niet de situationele factoren inroepen om de basisbeginselen aan te passen.

Vergis ik mij als ik stel dat u gelooft dat alle mensen ooit goed zullen worden of in de grond goed zullen worden met misschien hier en daar nog een kleine zondaar?

Neen, ik geloof niet dat ze allemaal goed worden en ook niet met een kleine uitzondering. Ik geloof alleen dat ze beter kunnen worden dan ze nu zijn. Maar volledig goed? Neen. Ik geloof vooral dat men door een nieuwe maatschappijordening een aantal conflicten uit de wereld kan helpen.

Kan men niet evenzeer voorop stellen dat naarmate een maatschappij of een cultuur meer mogelijkheden heeft, er ook meer conflicten kunnen ontstaan en er zich zowel eu-morele als immorele situaties kunnen ontwikkelen? Hoe meer mogelijkheden des te meer kans op vervreemding?

Ik kan u slechts antwoorden dat ik blijf geloven in de mogelijkheid van een menselijke en maatschappelijke morele vooruitgang.

Dat is een eschatologisch geloof.

Niet in die zin, zoals ik reeds in ‘De Zingever’ heb uiteengezet, dat er een soort paradijs zou ontstaan of bestaan. Ik geloof echter wel in de stappen daar naar toe. Zo denk ik dat er een maatschappij mogelijk moet zijn, waarin bijvoorbeeld het fenomeen geldelijke beloning verdwijnt. Eens dat bereikt, worden ook een aantal bronnen van conflicten opgeheven. Een grote stap is de bevrediging van de basisbehoeften voor iedereen. Klassiek marxistisch moet de verdeling der goederen volgens de behoeften gebeuren. De satisfactie zit dan niet in het loon dat men krijgt, maar in de bijdrage die men tot de maatschappij levert. Ik zie daarom nog niet hoe iedereen precies evenveel macht zou hebben: dat is me te utopisch. Maar dit schakelt de noodzaak van een grondige herverdeling van de kracht niet uit.

Zit de morele problematiek dan alleen in deze sociaal-economische aangelegenheden opgesloten?

Neen. Ik geloof wel dat de sociaal-economische vraagstukken een basis zijn waardoor een aantal conflicten uit te sluiten zijn. Ze zijn meestal de noodzakelijke voorwaarden om de mogelijkheid van de oplossing van andere problemen te garanderen. Stel dat de sociaal-economische problematiek is opgelost, dan blijft er natuurlijk nog het reusachtige terrein van de culturele vraagstukken zoals kunst en maatschappij, opvoeding en heropvoeding; godsdienstbeleving, vrijetijdsbesteding, wetenschapsbeoefening, die niet met sociaal-economische technieken kunnen opgelost worden, omdat deze culturele problemen het sociaal-economische overstijgen.

[p. 872]

Bedoelt u dat allemaal utilitair? Moeten de problemen opgelost worden omwille van de onaangename kanten van de huidige conflicten of is er ook een belangeloze inzet voor irreductibele waarden mee gemoeid?

Ik pleit niet voor meer rechtvaardigheid om alleen maar wat minder ruzie te hebben. Dat komt er wel bij, ik zou bijvoorbeeld niet graag een atoomoorlog meemaken. Maar de rechtvaardigheid op zichzelf blijft voor mij ook fundamenteel. Ik ga van het standpunt uit dat elke mens die geboren wordt en in een gunstig milieu kan opgroeien, een enorme hoeveelheid mogelijkheden heeft, waarvan wij misschien nog maar heel weinig gerealiseerd hebben. Als nu iedereen gelijke rechten heeft en gelijke kansen krijgt, kan iedereen zijn mogelijkheden maximaal ontwikkelen. Dit is een waarde op zichzelf, niet alleen een middel om ruzie te vermijden. Ik heb een sterk geloof in de irreductibele waarde van een grotere ontwikkeling van de mens zonder dat dit ten koste van een ander gaat. Waarom zou iemand meer recht hebben dan een ander? Het is voor mij een moreel postulaat dat alle wezens die geboren worden in beginsel dezelfde rechten hebben. In onze maatschappij werd dat in feite nooit als dusdanig toegepast: men privilegieert steeds bepaalde eigenschappen zoals één of andere soort intelligentie, de hoeveelheid gedane studies, enzovoort.

Twee aspecten van een te construeren moraal zijn mij bij u opgevallen: een pleidooi voor een arbeidsethiek en een sympathie voor een strenge moraal.

Ik ben een tegenstander van de kapitalistische consumptiemoraal. Het huidige kapitalisme bij ons onderneemt (al of niet bewust) georganiseerde pogingen om de bevolking zo te manipuleren dat de mensen hun tijd niet alleen zonder participatie aan de sociale macht, maar ook in een sfeer van ‘niets doen’ doorbrengen. Er wordt een levenswijze van ‘laissez-faire, laissez-aller’ en van de minste moeite of weerstand ingeprent. Dat gaat radikaal tegen mijn mensbeeld in: de mensheid kan niet tot maximale ontplooiing komen én als ze niet over de nodige faciliteiten ervoor beschikt én als ze niet een massa weerstanden bij zichzelf wil overwinnen. In die zin ben ik voor een strenge moraal. We mogen ons niet laten gaan tot een goedkoop ‘niets doen’, maar ons creatief inspannen om iets te verwezenlijken dat we voordien niet konden. Hierin zit een enorme satisfactie. Dat de mens iets kan, bijvoorbeeld iemand helpen of iets maken met daarbij de overwinning van een weerstand, is het belangrijkste dat hij kan bereiken. Daarentegen is een strenge moraal in de repressieve betekenis onzinnig. Onnodige schuldgevoelens door eisen te stellen die de mensen niet kunnen halen, is wreed en sadistisch. Bij kinderen wekt dit ontmoediging en redeloze schuldgevoelens op. Let wel, ik ben niet tegen schuld in de betekenis van berouw als een uiting van een redelijke afkeuring van zichzelf, maar

[p. 873]

verlammende schuldgevoelens creëren is destructief. Daarom verwerp ik ‘streng’ als repressie; streng in de zin van promotie aanvaard ik.

Is een ethica inductief of deductief op te bouwen?

Ik pleit voor een combinatie van de twee. Inductief om tot een zekere algemeenheid van regels te komen; deductief om de weg van de toepassing af te leggen. Stel dat je door inductie algemeen houdbare normen hebt gevonden, dan moet je natuurlijk uit die normen regels afleiden en in praktijk brengen.

Is er niet steeds een vorm van intuïtieve deductie bij het uitbouwen van de richting die men wil uitgaan? Aan de basis van de inductieve zoektocht ligt 1) een wereldbeschouwing of een zingeving en 2) een optie van wat het ethische is of moet zijn. Het komt mij voor dat u in uw boek op een inductieve manier uiteenzet wat voor u deductief reeds gold, maar nog niet gearticuleerd werd. Ik zie dus op twee vlakken een impliciete of intuïtieve deductie.

Er is inderdaad een wereldbeschouwing en een optie inzake het typische van het morele die deductief werkt. Maar het tegenovergestelde gebeurt toch ook: in een ethicologie ontsnapt men er niet aan hier en daar bestaande levensbeschouwelijke oplossingen voor morele vraagstukken analytisch te toetsen. Op die manier kan ik het deductief wereldbeschouwelijk perspectief wijzigen en corrigeren. Door het feitelijk onderzoek wordt het deductieve doorbroken.

U zorgt dus steeds voor een correctie door inductie. Maar de deductie gaat dit proces vooraf, want van een inductieve correctie is geen sprake als er niet vooraf (en dus deductief) een systeem gegeven is. Dat is trouwens duidelijk te merken in uw voorstelling van de structuur van het ethische. Het vooraf gegevene werkt hier doorslaggevend normatief voor de basis van het hele ethicologische werk.

Er is inderdaad een vraag, waar ik het ethische vandaan haal. Dat ik die constructie van het ethische intuïtief volledig in mijn hoofd had vóór ik het volledig uitwerkte, ontken ik. Maar door stelselmatig de criteria van het ethische (rechtvaardiging, vrijheid, objectiviteit, veralgemening, normalisering, sanctie, ultimiteit, onophefbaarheid, categorisch karakter, primauteit en totaliteit) kritisch te analyseren, ben ik tot een andere idee van het ethische gekomen dan wat ik aanvankelijk intuïtief stelde. Er is dus wisselwerking van inductie en deductie.

U constateert dus (ook in uw eigen onderzoekingen) dat het ethische en ook

[p. 874]

een moraal niet zuiver inductief kan opgebouwd worden en men noodzakelijkerwijze moet deduceren?

Inderdaad, want door altijd maar kleine verschijnseltjes met elkaar te verbinden, komt men nooit tot een systeem. Dit is onvermijdelijk als men te analytisch te werk gaat en nooit vanuit een systeem of structuur begint. Uiteraard kunnen hier allerlei fouten of vergissingen binnensluipen, dat risico moet men er echter bijnemen. Aan het deductieve ontsnapt men niet, al was het maar omdat men de waardegeladen wereldbeschouwing, die elke ethica schraagt, niet volledig tussen haakjes kan plaatsen.

Als het op die manier in elkaar zit dat ethische stelsels met spiritualiteiten of zingevende systemen (en dus ook vaak met religies) verbonden zijn, dringt zich dan in ethicologisch perspectief niet noodzakelijkerwijze de studie op van de relatie die tussen religie en moraal zou bestaan? Hiervoor zijn wellicht ook wel historische argumenten te vinden.

Het ethicologisch werk moet zeker met de studie van de zingevende systemen verbonden worden. Aangezien de religies daarbij horen, moeten dus uiteraard ook de godsdiensten vanuit ethicologisch standpunt bestudeerd worden. Ik heb dit in mijn boek wel niet behandeld, maar dat heel wat mythen en spiritualiteiten onze Westeuropese opvattingen over het ethische op één of andere manier beïnvloed hebben, valt niet te ontkennen. De studie van dit fenomeen en van de relatie met het ethische als dusdanig en de morele opvattingen en gedragingen, dringt zich op.

In uw boek schrijft u dat een ethisch systeem weliswaar niet wetenschappelijk, maar toch ethisch rationeel te funderen is. Wilt u dat even toelichten?

Uit een analyse van de geschiedenis van bepaalde kenmerken en eigenschappen van de mensheid moet het mogelijk zijn een aantal houdbare waardepremissen af te leiden: bijvoorbeeld dat het waardevol is dat we leven en dat de planeet blijft verder bestaan. Hier en daar is er misschien wel een zonderling die dat zal verwerpen, maar hij zal een uitzondering zijn. Wie leeft, is in de waardegeladenheid van het bestaan geworpen en men kan als een waardepremisse stellen dat het waardevol is daarop verder te bouwen. Dit impliceert daarom nog geen kosmische zin, ook niet dat de natuur voor de moraal een metafysisch fundament levert, de overeenkomst tussen natuurlijke en morele orde lijkt mij niet gegarandeerd.

Wanneer men deze waardepremissen geformuleerd heeft, moet men er toe komen ze naar hun justificeerbaarheid te catalogeren. Tenslotte moet men er een aantal grondrechten uit afleiden en ze op hun beurt naar belangrijkheid ordenen. In een volgende stap moet men nakijken welke maatschappelijke structuren deze orde van grondrechten het best kunnen garanderen.

[p. 875]

De problemen die met de genoemde waardepremissen en hun afleidingen niet kunnen worden opgelost, moeten met behulp van een democratische procedure beslist worden. Over deze procedure gaat mijn volgend boek. Wat wel en wat niet democratisch is, is een erg moeilijke vraag, die een nauwgezet onderzoek vergt. De kern van het probleem is het coördineren van uiteenlopende belangen van verschillende personen, groepen, maatschappijen.

Zal een nieuwe moraal haar wortels of haar fundament niet vooral in een collectief geloof, spiritualiteit of zingevend systeem moeten vinden dat uiteraard ruimer is dan deze nieuwe moraal?

Ja, het is inderdaad juist dat geen nieuwe moraal zonder wereldbeeld of zingevend systeem gemaakt kan worden. Het lijkt mij ook duidelijk dat een individu dit allemaal niet zomaar alleen los van elke culturele traditie constitueert. Een planetaire moraal ontstaat niet plotseling; aanvankelijk zal de ontwikkeling pluralistisch en wedijverend verlopen. Het is slechts na een zekere tijd dat nieuwe zingevingen zich duidelijker van andere zullen onderscheiden en een grotere aanhang zullen verwerven. Een dergelijk wereldbeeld zal, zoals we dat in de loop van de geschiedenis ook steeds gezien hebben, toekomst-gericht moet zijn en dit veronderstelt een soort possibilistische eschatologie die nooit in een absolutisme mag vervallen. In dit opzicht kunnen we zeggen dat een nieuwe moraal zichzelf niet fundeert, maar zij zal een zingevend systeem, dat bij de belevingswereld van een groot aantal mensen aansluit, als voedingsbodem moeten hebben. Dit zingevingssysteem zal als een cement alle aspecten van het culturele leven moeten doordringen. Ik heb het in dit gesprek reeds gezegd en herhaal het hier nogmaals: we hebben dringend een nieuwe rationele en democratische ideologie nodig.