Streven. Jaargang 27

[p. 531]

Versobering^*
Corn. Verhoeven

We zouden met enig recht kunnen zeggen, dat we nadenken met de bedoeling problemen op te lossen. Problemen doen zich voor als obstakels op een weg; wie niet beweegt ontmoet ze niet. Denken staat in dienst van de beweging; het houdt verband met onze drang tot actie: wie denkt, zint op middelen om iets te doen en zo verder te komen op zijn weg. De opschorting van de actie waartoe wij ons gedwongen zien, kan lang of kort duren. Het denken speelt zich niet noodzakelijk af in een laatste fase van dit uitstel die onmiddellijk aan de actie voorafgaat. Het zinnen op middelen kan eindeloze omwegen bewandelen, voordat een oplossing in zicht komt. Denken is een vermogen om in een omweg de enig mogelijke weg te ontdekken. Het volgt de bochten van de gegeven mogelijkheden. Het is uit zijn aard nooit rechtlijnig. Wanneer over ‘rechtlijnig denken’ gesproken wordt, moet iets anders dan denken bedoeld zijn, bijvoorbeeld een sterke wilsfunctie of een neiging tot gewelddadigheid. Deze dingen worden in onze samenleving zeer vereerd en krijgen daarom ook wel de naam ‘denken’.

Nadenken maakt problemen eerder ingewikkelder dan eenvoudiger. Eenvoud is geen onmiddellijk effect van het denken. Bovendien kunnen aan dit zinnen op middelen een aantal fasen voorafgaan waarin bijvoorbeeld over de oplosbaarheid van het probleem als probleem op zich zelf gedacht en getheoretiseerd en de oplossing nog verder uitgesteld wordt. Wij denken niet alleen na over de vraag hoe we iets kunnen doen, maar ook of we het kunnen doen en of we het zelf kunnen doen. Doen of laten, dat is dikwijls de kwestie. Het denken speelt zich af in een bufferzone tussen activiteit en passiviteit.

Wanneer we denken over iets als ‘versobering’, moeten we ook denken over de vraag, in welk stadium van de activiteit we ons bevinden. Wanneer vast staat, dat we moeten versoberen en hoe dat kan gebeuren, is de tijd rijp voor actie en valt er met het denken geen probleem meer op te lossen. De vraag naar een beschouwing over versobering en de soberheid heeft dan

* Lezing voor het Studium Generale van de Vrije Universiteit te Amsterdam, op 23 oktober 1973.

[p. 532]

weinig zin meer. Wanneer versobering een politiek of economisch project is dat volgens een vastgesteld plan moet worden uitgevoerd, kan een filosoof daar weinig meer over zeggen. Maar van de andere kant: wat kan versobering zijn, als zij niet minstens een plan tot activiteit is en hoe kan zij een plan zijn zonder politiek of economisch te zijn? Een plan dat geen realiteit kan worden, heeft weinig te betekenen, en politieke of economische activiteiten danken hun betekenis juist hieraan, dat zij van plannen realiteiten maken.

Versobering is, hoe zij verder ook omschreven moet worden, een activiteit die mensen ondernemen, niet een gebeurtenis die ons overkomt en waar we passief tegenover staan. In het denken hebben zulke gebeurtenissen een grote betekenis: geboorte, dood, verdriet en vreugde worden door ons meer ondergaan dan verricht en ons denken bestaat voor een groot deel in de wijze waarop wij die passiviteit verwerken en onze houding daartegenover bepalen. ‘Verwerken’ betekent: een plaats geven in onze activiteit. Maar het denken over de versobering ligt in zijn inspiratie dichter bij de activiteit dan bijvoorbeeld het denken over de dood, dat nauwelijks enig uitzicht biedt op een actieve oplossing en ons op zijn hoogst toelaat een ‘houding’ te formuleren. De functie van de passiviteit schijnt bij de versobering veel geringer te zijn, het uitstel van de actie overbodiger.

Iemand voor wie denken en filosoferen voornamelijk bestaat in de wijze waarop mensen verwerken wat hun overkomt, kiest hiermee een bepaalde richting in de filosofie. We zouden die richting als de filosofie van levens-problemen kunnen aanduiden. Het is de minst academische en de meest dilettantische richting, maar daar staat tegenover dat zij onvermijdelijk is en door elk denkend mens beoefend wordt. De filosoof die op dit moment deze bedenkingen formuleert, voelt zich tot deze filosofie aangetrokken. Het probleem van de versobering is voor hem vooral interessant als levensprobleem, als verschijnsel in de marge tussen activiteit en passiviteit, en vandaaruit pas als een sociaal, een economisch, een medisch of een politiek probleem. Zonder een dimensie van passiviteit is het niet bespreekbaar. Dat betekent, dat het uitgangspunt ligt in de vraag: wat overkomt ons dat wij willen versoberen? Welke passiviteit willen wij bezweren of tegen welk noodlot willen wij een houding formuleren door de activiteit van de versobering?

Wat ‘de’ filosofie over het thema ‘versobering’ te zeggen heeft, weet ik niet. Het onttrekt zich aan mijn waarneming en aan mijn fantasie. Maar voor deze filosoof is de versobering alleen denkbaar als een manier om de passiviteit van het bestaan te verwerken en een chaos van mogelijkheden te stileren. Voor mij als filosoof is versobering alleen te denken als een filosofische activiteit in het grensland tussen politieke of economische acties en

[p. 533]

beschouwelijke passiviteit. Uiteraard is dit een beperking die tot misverstanden kan leiden. Ook om die reden is het goed dat wij eerst enige aandacht geven aan de woorden ‘versobering’ en ‘soberheid’.

Wat betreft de betekenis van het woord ‘versobering’ lijkt nauwelijks een misverstand mogelijk: dit zelfstandig naamwoord is gevormd van het werkwoord ‘versoberen’ en duidt op een abstracte wijze de handeling aan. Zo is ‘handeling’ van ‘handelen’, ‘begroeting’ van ‘begroeten’ en ‘vergoeding’ van ‘vergoeden’ afgeleid. ‘Versoberen’ op zijn beurt is afgeleid van het bijvoeglijk naamwoord ‘sober’ en wel door middel van een voorvoegsel ‘ver-’, dat wij in verbinding met bijvoeglijke naamwoorden gebruiken om aan te geven dat een hoedanigheid betrokken wordt in een activiteit of in een proces, een ‘maken’ of een ‘worden’. ‘Vervreemden’ is ‘vreemd maken’ of ‘vreemd worden’; het kan onovergankelijk en overgankelijk gebruikt worden; ‘veranderen’ is ‘anders maken’ of ‘anders worden’, actief of intransitief, ‘vergelen’ is ‘geel worden’, maar de mytische ‘vergeler’ maakt geel; ‘vereffenen’ is ‘effen maken’, ‘verhitten’ is ‘heet maken’. Zo is ook ‘versoberen’ een activiteit die wij ondernemen of een proces dat wij ondergaan en waarvan het resultaat is dat wij sober worden en dat onze levenswijze sober wordt.

‘Sober worden’ kan alleen gezegd worden van iets wat niet, nog niet of niet meer sober is. Deze simpele vaststelling heeft grote consequenties. Gebruik van het woord ‘versobering’ houdt in, dat tot soberheid teruggekeerd wordt: het veronderstelt een levenswijze, waarin soberheid eerder uitzondering dan regel is. ‘Versobering’ is een naam die vanuit welvaart en overvloed gegeven wordt aan een vrijwillige of gedwongen terugkeer naar een vroegere eenvoud. Voor mensen die nooit anders dan een bestaansminimum gekend hebben, moet dit woord alleen al een ongekende luxe vertegenwoordigen of zelfs onbegrijpelijk klinken.

Dezelfde eigenaardigheid treffen we trouwens aan in het woord ‘sober’. Wij gebruiken dat zowel om een vrijwillige eenvoud als om afgedwongen armoede aan te duiden. De rol van activiteit of passiviteit blijft in het midden: alleen de toestand wordt benoemd. Als we de etymologie van ‘sober’ nagaan, ontdekken we dat het Latijnse ‘sobrius’, met de betekenis van ‘nuchter’ of ‘matig’ in de actieve sfeer ligt en dat het bovendien gevormd is als tegenstelling tot en ontkenning van ‘ebrius’, dat ‘dronken’ betekent. ‘Sobrius’ is ‘niet dronken’. De negatieve benaming schijnt ervan uit te gaan, dat dronkenschap en overdaad tamelijk vanzelfsprekend zijn en in elk geval niet uitzonderlijk. Soberheid moet verworven worden. Er is een bijzondere activiteit nodig om te voorkomen, dat overdaad de permanente toestand is. Op dezelfde manier wordt ‘arbeid’ of ‘taak in het Latijn ‘negotium’ genoemd, wat de negatie is van ‘otium’ of ‘vrije tijd’. Niet het werk, maar de

[p. 534]

vrije tijd lijkt de toestand te zijn waarvan men bij de benaming uitgaat. ‘Versobering’ en ‘sober’ duiden dus op een proces dat zich richt tegen de voortzetting van een bestaande overvloed en een vanzelfsprekend wordende mateloosheid. Zij veronderstellen de welvaart. Versobering is de herontdekking van de soberheid als levenswijze en een poging daarheen terug te keren. Behalve dat deze negatieve benaming te kennen geeft dat het tegendeel of de oude toestand waaraan de naam ontleend wordt, de mateloosheid, meer voor de hand ligt, kan zij ook gezien worden als een aanduiding dat het essentiële, niet zo vanzelfsprekende, zich aan een rechtstreekse kwalificatie onttrekt. Het wordt verworven in een proces van voortdurende reductie, waarbij telkens iets als niet-essentieel wordt afgewezen. Zo wordt ook God in het mystieke denken benaderd langs de via negationis, door vast te stellen wat hij niet is. Om te kunnen zeggen wat iets niet is, hoeven we het niet te overzien. De ontkenning zondert brokken werkelijkheid die wij pretenderen te overzien af, en legt ze als het ware opzij om vervolgens het wezen te zoeken in de eindeloze rest van het nog niet ontkende. Die rest wordt telkens wat kleiner en steeds boeiender als vindplaats. De negatie is een schijn-produktie van het denken, maar ook een uitdrukking van de bereidheid tot werkelijke produktie te komen en daaraan steeds hogere eisen te gaan stellen.

We zouden dus, om de gedachten op gang te brengen, vooreerst eens moeten bezien wat versobering niet is, of liever: in welke zin genomen dit woord of deze opdracht het denken geen aanknopingspunten geeft. Op grond van de voorafgaande overwegingen kan dan gezegd worden, dat versobering een keuze uit verschillende mogelijkheden veronderstelt. Zij houdt iets anders in dan zonder meer in armoede vervallen of zwichten voor een pure noodzaak. Versobering heeft de grootste kansen wanneer zij gepaard gaat met de grootste vrijheid. Zij veronderstelt eerder een economie van de overvloed dan de wet van de schaarste.

Er kan van versobering in economische zin gesproken worden in verband met schaarste van de grondstoffen, een dreigend energietekort of de druk van de overbevolking die ons dwingt een bepaalde en beperkte hoeveelheid goederen onder meer mensen te verdelen. Versobering is dan het ontzien van mogelijkheden met het oog op de voortzetting van het gebruik daarvan, een uitstel in de bevrediging van behoeften in verband met de schaarste van de middelen. Hoe ze ook omschreven wordt, ze is in dit geval een maatregel die getroffen wordt vanwege een situatie die als noodsituatie geïnterpreteerd wordt.

Een tweede vorm van versobering die voortkomt uit een noodzaak, en waarin het denken juist om die reden weinig aanknopingspunten vindt, is

[p. 535]

de versobering als beperking in het gebruik van mogelijkheden met het oog op de schadelijke neven-effecten daarvan. In die zin kan de verontreiniging van het milieu ons dwingen tot een soberder leven en minder verkwisting. Verkwisting is een vorm van geweld tegenover de dingen, een pseudo-techniek die een overmaat aan onvoorspelbare en niet te beheersen neveneffecten schept. Zij is half-voltooide consumptie, het wegwerpen van iets dat niet maximaal benut is en het produceren van dingen die niet maximaal benut kunnen worden. Zij schept onverteerbare of gevaarlijke resten en ziet daar verder niet naar om. Versobering als georganiseerde activiteit is te omschrijven als het opnemen van resten in de cyclus van produktie, consumptie en milieu. Een bij de versobering aangepaste technologie zou de kunst zijn om met een minimum aan middelen een maximum aan resultaat te bereiken, zo weinig mogelijk te verkwisten en ook de neven-effecten positief te benutten. De schaarste aan middelen en aan onbedorven milieu kan ons dwingen aan zo'n versobering te denken en ze in praktijk te brengen.

Een derde noodzaak tot versobering zou kunnen liggen in de medische overweging dat een sobere levenswijze gezonder is en meer kans geeft op een langer en minder door ziekten geteisterd leven dan onbelemmerde mateloze consumptie. Het makrobiotische dieet wordt gekenmerkt door soberheid en honderdjarigen zijn maar zelden met overvloed en verkwisting opgegroeid. Versobering kan dus een medische noodzaak zijn of uit medisch oogpunt aanbeveling verdienen.

In die noodzaak van economische, ecologische of medische aard ligt de reden waarom ik hier van een negatieve benadering zou willen spreken. Het lijkt mij niet helemaal bevredigend van levenswijsheid te spreken, wanneer die wijsheid alleen maar betrekking heeft op de distributie van voorradige middelen, op hygiënische omstandigheden of zelfs op de duur van het leven. Wanneer versobering een element van wijsheid bevat en hierdoor voor het denken boeiend is, dan is het bijna ontmaskerend haar te herleiden tot een effect van de schaarste. De wijsheid van een versobering of liever soberheid, die op economische of medische noodzaak gebaseerd is, blijft een dubbelzinnig karakter behouden, niet zozeer omdat zij zich op een te laag niveau zou bevinden, maar omdat een gedetermineerde activiteit ook wel zonder begeleidende wijsheid tot stand komt. De wijsheid van de noodzaak is niet dubbelzinnig door de inhoud van haar uitspraken, maar door haar positie zelf. Zij lijkt een keuze te rechtvaardigen terwijl er geen sprake is van keuze.

Het is misschien wel onmogelijk om dit in concrete gevallen te constateren en er de vinger op te leggen, maar dubbelzinnigheid kan al ontstaan, wan-

[p. 536]

neer de mogelijkheid van een ontmaskering alleen maar vermoed wordt. Een van de ellendigste gevolgen van armoede kan zijn, dat zij inspireert tot armoedige wijsheden, waarin mensen proberen zich aan te passen aan een misschien wel volkomen overbodige nood. Berusting krijgt pas de kans zich tot een betrouwbare levensstijl te ontwikkelen, wanneer er een reële poging tot verbetering van zijn lot aan voorafgegaan is. Ook in dit opzicht is het zoeken naar wijsheid een poging tot een integratie van het passieve in het actieve leven. Een al te grote en gretige passiviteit kan de vervreemding in de hand werken. Armoedige wijsheid kan een schrale troost of een rancuneuze vertekening van de werkelijkheid zijn. Als zo'n wijsheid kan bijvoorbeeld fungeren de overweging dat rijkdom niet gelukkig maakt. De armoedigste wijsheid is die waarin onbereikbare hoog hangende druiven zuur genoemd worden.

Als armoede vrijwillig kan zijn, zoals bij sommige Oosterse wijzen en bij veel Westerse kloosterlingen het geval is, lijkt de wijsheid die uit deze versobering voortkomt, van een betrouwbaarder gehalte te zijn dan wanneer zij te interpreteren is als een aanpassing bij afgedwongen omstandigheden of de rechtvaardiging van een al te snelle berusting. In een economie van de overvloed is de kans, dat bewust beoefende soberheid vrij blijft van ressentiment en vervreemding, groter dan in een economie van de schaarste. Een wijsheid waarvan verondersteld kan worden dat zij haar inspiratie vindt in rancune, verliest daardoor alleen al een deel van haar geloofwaardigheid. Een soberheid die voortkomt uit armoede, kan weliswaar tot een indrukwekkende levensstijl leiden, maar zij blijft dubbelzinnig. Soberheid lijkt dus zinvoller naargelang de keuze uit gevarieerde mogelijkheden groter is.

Wanneer nu de versobering tot een programmapunt wordt, zijn tot op zekere hoogte deze moeilijkheden al overwonnen. Zij veronderstelt als ‘terugkeer’ naar de soberheid al het genot van de welvaart en de walgelijkheid van een mateloze verkwisting. Hierdoor zijn voorwaarden geschapen voor een meer authentieke en van dubbelzinnigheid gezuiverde soberheid. Het werkelijk menswaardige gedrag ontstaat dikwijls pas in tweede instantie, langs een omweg of als vrucht van reflexie. Wat direct gegeven is, moet bewerkt worden om menselijke betekenis te krijgen en de ascese is zo'n bewerking. De gelijkstelling van soberheid en armoede in onze taal wijst erop, dat er enige gelijkheid kan bestaan tussen gegeven en geschapen omstandigheden, maar zij laat de kloof niet zien die er moet bestaan tussen de noodzaak en de vrijheid. Versobering veronderstelt, zoals al gezegd is, welvaart en dit houdt in dat haar waarde niet gelegen is in haar vanzelfsprekendheid, in het feit dat er geen andere mogelijkheden zijn, maar hierin dat zij een stilering van het menselijke bestaan is, door de mens zelf onder-

[p. 537]

nomen. Als ‘deugd’, om een groot woord te gebruiken, is de soberheid geen bijprodukt van de nood, maar een culturele, ethische verworvenheid.

Wanneer deze opmerkingen juist zijn, volgt hieruit dat het enigszins dubieus is, versobering te prediken of soberheid als deugd te verkondigen aan mensen die op het bestaansminimum leven. Rijke landen en groepen die zich de luxe van versobering kunnen permitteren, moeten ervoor oppassen, dat zij niet anderen aanraden van de nood een deugd te maken en daardoor de nood in stand te houden. Het blijft ongeloofwaardig wanneer rijken de lof van de armoede gaan zingen, in plaats van de kloof tussen arm en rijk te overbruggen.

Zo'n rijke man was Lucius Annaeus Seneca, die in zijn brieven aan Lucilius dikwijls en bijna verlekkerd over armoede en soberheid schrijft. Hij werkt hiermee aan een hoofdstuk in de geschiedenis van de levensfilosofie, dat zeer belangrijk is, maar ook zijn twijfelachtige aspecten heeft, vooral wanneer het geschreven wordt in een economie van de armoede.

Het begin van alle wijsheid is dan de armoede te relativeren. ‘Niet wie weinig heeft, maar wie meer begeert, is arm’, zegt Seneca (Ep. II. 6) en ‘Niemand leeft zo arm als hij geboren wordt’ (Dial. I. 6. 6). Zulke wijsheden moeten voor mensen die werkelijke armoede en de ontluisterende gevolgen daarvan gekend hebben, wat vreemd in de oren klinken. Voor hen betekent rijkdom niet automatisch mateloosheid, maar redelijke welvaart en verlossing uit ellende. Maar de rijke Seneca leidde, temidden van een samenleving van zwelgers, een uiterst sober leven en hij had dus enig recht van spreken. Zoals voor velen van ons was versobering en vrijwillige armoede voor hem een mogelijkheid die hij vrij kon kiezen en die hij gemotiveerd koos. Zij kwam niet voort uit noodzaak, maar uit beginsel. Voor hem was de soberheid een essentieel onderdeel van zijn levensfilosofie. In de zeventiende brief aan Lucilius brengt hij de soberheid nadrukkelijk in verband met de beoefening van de wijsbegeerte. Hij bedoelt met filosofie in overeenstemming met het antieke spraakgebruik niet een bepaalde academische studie, maar een poging om praktische levenswijsheid te beoefenen. Ik citeer enkele typerende uitspraken. ‘Voor velen is de rijkdom een belemmering om te filosoferen; de armoede is lichtbepakt en zonder zorg. (...) Als je geestelijk vrij wil zijn, moet je of arm zijn of lijken op een arme. Een heilzaam streven kan niet op gang komen zonder bewuste versobering. Maar versobering is vrijwillige armoede. (...) Hele legers hebben gebrek geleden aan alles, zij hebben geleefd van knollen en wortels en wat maar walgelijk is, en zij hebben honger geleden. En dat alles hebben zij doorstaan voor de macht van een ander, vreemd genoeg. Zal iemand dan nog aarzelen de armoede te verdragen om zijn eigen geest van razernij te bevrijden?’ Ook in andere

[p. 538]

brieven beveelt hij de soberheid aan ter bevordering van innerlijke harmonie en geestelijke vrijheid. Hij wil zelfs een wedstrijd in karigheid houden om te zien van hoe weinig hij kan leven. ‘Het getuigt van moed’, zegt hij, ‘terwijl het volk dronken is en braakt, nuchter en sober te zijn’ (Ep. XVIII. 4).

Een van de bedoelingen die Seneca met deze ascetische oefeningen had, was zich voor te bereiden op een eventuele verandering in zijn levenslot, waardoor hij arm zou kunnen worden. Hij wilde zich, terwijl hij rijk was, oefenen in de kunst om de armoede waardig te dragen. ‘We zullen met minder zorg rijk zijn, als we weten, dat het niet erg is arm te zijn’ (Ep. XVIII. 8). Er zou over te discussiëren zijn of op deze manier uiteindelijk toch niet de rijkdom als norm gesteld wordt en van de nood een deugd gemaakt. Dan blijft de dubbelzinnigheid bestaan. Maar hier wordt gesproken vanuit een traditie waarin de ‘praemeditatio futurorum malorum’, het anticiperen op eventuele toekomstige rampen, beschouwd wordt als een techniek voor het verzachten van verdriet. Dit denken is een restant van activiteit temidden van door het noodlot bepaalde gebeurtenissen waar de mens passief tegenover staat en die hij uiteindelijk door denken ook niet kan overmeesteren.

Overigens bevatten de beschouwingen van Seneca, die aansluiten bij de Griekse wijsheid over maat en regel, bij de angst voor teveel en overmoed, genoeg aanknopingspunten voor een positieve waardering van soberheid en ascese. Voor hem is de onthechting een principe waarin op actieve wijze stelling genomen wordt tegen mateloosheid, overdaad en verkwisting. De menselijke behoefte lijkt eindeloos en onbevredigbaar te zijn. Zij voert hem in een chaos, wanneer hij aan elke impuls toegeeft en alle mogelijkheden die hij kan denken ook inderdaad wil realiseren. Een mens die zich identificeert met zijn behoeften, vergaat in mateloosheid, als hij niet van binnen uit grenzen stelt aan de bevrediging daarvan. De grenzen die hij aan zijn behoeften stelt, worden door die beweging de grenzen van zijn eigen bestaan en de vorm van zijn identiteit. Het is voldoende sommige mogelijkheden tot object van beschouwing te maken zonder ze te ontkennen, maar ook zonder ze te realiseren. Deze beperking structureert de mens. Als beginsel stileert de soberheid een uit zich zelf chaotisch bestaan door het in te snoeren tot de maat van wat als elementair en voldoende beschouwd wordt. Ascese, de cultuur van de soberheid, is niet alleen een economische of medische deugd: zij is een deugd inzoverre zij behalve het menselijke consumptiepatroon ook het bestaan zelf stileert en vorm geeft, afgezien van nood of overvloed.

Hierbij kan de vraag of ascese doel dan wel middel is, alleen gesteld worden vanuit de als vanzelfsprekend aangenomen veronderstelling dat zij of doel

[p. 539]

of middel moet zijn. Deze vanzelfsprekendheid is niet gegeven. De ascese is in hoge mate autonoom en onafhankelijk; zij is minder een aanpassing aan toevallige omstandigheden, die steeds wisselen, dan een constante houding die haar inspiratie vindt in de beperkingen van het menselijke bestaan zelf. Zij heft dat bestaan op uit de onmiddellijkheid en situeert het in een uitstel. In de soberheid wapent de mens zich tegen de chaotische aanwezigheid van tegenstrijdige mogelijkheden door die mogelijkheden binnen een uitstel en een opschorting van hun verwezenlijking te ordenen. Het gaat bij de ascese niet om een doel dat bereikt moet worden, maar om de consistentie van het bestaan zelf. De kwaliteit nu van een bestaan wordt meer bepaald door de consistentie daarvan dan door consumptieve mogelijkheden. De kracht die deze consistentie in stand houdt, kunnen we ‘ascese’ noemen. De ascese is een doel op zich zelf, inzoverre de orde die zij schept bepalend is voor het niveau van het bestaan. We zouden zelfs kunnen zeggen, dat ascese inhoud geeft aan het bestaan door er vorm aan te geven.

Wanneer soberheid en ascese omschreven kunnen worden als een cultuurscheppende houding van de mens tegenover zijn eigen vermogens en de wereld, een wijze waarop een met amorfie bedreigd bestaan gestileerd wordt, zou daaruit geconcludeerd moeten worden, dat de ascese een eigen plaats inneemt tussen activiteit en passiviteit. Stileren is een vorm van produceren in overleg met een overvloed aan middelen. Er kan met evenveel recht beweerd worden dat de versobering iets doet als dat ze iets nalaat te doen. Haar laten is even creatief en produktief als haar doen. De soberheid is een ingreep waardoor het laten vruchtbaar wordt. Als cultuurscheppende factor en stilering van het bestaan is de ascese een hoogwaardig antwoord op de vraag naar de verhouding tussen activiteit en passiviteit en daarom een belangrijke wijsgerige verworvenheid.

Plato benadrukte haar belang in verband met de bevrijding van de ziel uit de banden van de stof en als voorbereiding van de geest op het aanschouwen van de ideeën. Of misschien moeten we eerder zeggen dat hij de ascese zo belangrijk vond, dat hij, om de vooruitgang op dit gebied als het ware meetbaar te maken, een scheiding tussen het een en het ander ontwierp, waarop die vooruitgang als op een schaal uitgezet kon worden. Ook Seneca was erop uit zijn matigheid te meten en daaraan zijn vorderingen in de wijsheid te beoordelen. Niet minder legt Epicurus, de meester van het hedonisme, de nadruk op de soberheid als een vrijwillige beperking van de vrijheid om te kiezen. Soberheid maakt voor hem een deel uit van de economie van de lust. In zijn brief aan Menoeceus schrijft hij o.a.: ‘Wij noemen het genot beginsel en einddoel van het gelukkig leven. Want dat is het eerste goed dat wij kennen en het past bij onze natuur. Het is het uitgangspunt bij

[p. 540]

elke keuze en bij elke afkeer. (...) En omdat genot ons eerste en meest natuurlijke goed is, daarom kiezen wij niet elk genot zonder meer, maar wij laten soms veel genoegens passeren, wanneer daaruit voor ons een groter ongenoegen voortvloeit. En dikwijls verkiezen wij lasten boven lusten, wanneer een groter genoegen ons ten deel zal vallen, als wij lange tijd de lasten dragen’. De ‘nuchtere berekening’ die deze economie van de lusten regelt en een calculus van het genot tot stand brengt, noemt Epicurus fronèsis, wijsheid. Hij zegt: ‘Het grootste goed is de wijsheid: daarom is de wijsheid nog belangrijker dan de filosofie’ (Diog. Laërt. X. 129.132).

Soberheid blijkt dus in de antieke wijsbegeerte aanbevolen te worden vanuit onderling heel verschillende levensidealen. Welk ideaal ook gesteld wordt, het blijkt de soberheid niet te kunnen passeren. Stoïcijnen en Epicuristen hebben dit gemeen dat zij streven naar een houding waarin de mens actief kan blijven ten opzichte van wat hem van buiten af overkomt. Hun filosofie is een beweging tegen de vervreemding, een poging om zich ook de passieve zone van het bestaan toe te eigenen en daaraan vorm te geven vanuit het eigen innerlijke leven. Soberheid is voor beide richtingen een belangrijk beginsel en tot op grote hoogte de verwezenlijking zelf van het ideaal. Zij is een dialoog met de passiviteit aan de grenzen van menselijke mogelijkheden. Deze dialoog zelf wordt als filosofie en als levenswijsheid opgevat.

In een cultuur die meer dan de antieke gebaseerd is op activiteit, produktie en de mythe van de menselijke almacht, wordt deze dialoog en daarmee een sobere levensstijl bedreigd. Soberheid maakt een passieve indruk, wanneer ook consumptie met prestatie in verband gebracht wordt. De moeilijkheden die de versobering in onze samenleving met zich mee brengt, houden verband met een consumptie-ideologie waarin zelfs onmatigheid en verkwisting gepropageerd worden als vormen van activiteit, status en uitdrukking van gevoel voor eigen waarde. De ideologie van de activiteit die eenmaal de Westerse mens geholpen heeft zijn armoede te overwinnen, lijkt hem nu vast te houden in de schaduw daarvan, de onverzadigbaarheid.

Voordat de samenleving meer expliciet in de beschouwing betrokken wordt, is het van belang nog even stil te staan bij een verschil in inspiratie tussen de Stoïcijnse en de Epicuristische waardering van de soberheid. Er lijkt hier sprake te zijn van tweeërlei ascese. De ene komt voort uit een overwegend negatieve beoordeling van welvaart, genot en materiële ontplooiing, de andere uit een zeer positieve waardering daarvoor.

In beide gevallen leidt de soberheid tot het passeren van bepaalde ervaringen en verwezenlijkingen, maar de Stoïcijn, zouden we kunnen zeggen, passeert ‘langs’ die ervaringen om ze te vermijden, en de Epicurist passeert

[p. 541]

‘erdoor’ om ze te verwerken. De een onthoudt zich en gaat voorbij, de ander houdt het uit en gaat erdoorheen. Het gaat om een pendelbeweging tussen lijden en mijden, ‘sustinere’ en ‘abstinere’. In deze dubbelzinnigheid kan een van de redenen liggen, waarom de geciteerde uitspraken van Seneca voor mensen van deze tijd irriterender klinken dan die van Epicurus. Zij schijnen, hoe wereldwijs ze ook bedoeld zijn, geformuleerd te zijn zonder overleg met de verschrikking of de verleidelijkheid van de realiteit waarop ze betrekking hebben. Zij gaan daarlangs, niet erdoorheen en lijken niet gevoed te zijn vanuit een concrete ervaring. Hierdoor houden zij een irriterende dubbelzinnigheid. Het punt van ergernis zou aldus omschreven kunnen worden, dat bij dit ‘passeren langs’ de negatie de plaats inneemt van positieve vormgeving en begrenzing. Een ascese die het genot negeert, negeert de realiteit en schept een vorm zonder inhoud. Versobering houdt essentieel verband met maat en begrenzing, dus met iets dat te meten en te begrenzen is. Zonder confrontatie met een te begrenzen genot blijft zij een loos gebaar.

Hierbij doet zich dan de vraag voor waar de grens ligt van de ervaring die nodig is om in redelijkheid van vormgeving te kunnen spreken. Het is duidelijk dat de afwezigheid van elke ervaring geen basis kan zijn voor een regulerend optreden. En het is even duidelijk dat er geen sprake kan zijn van ascese, als het ‘passeren door’ in alle opzichten tot het einde toe uitgevoerd en elke mogelijkheid gerealiseerd moet worden. Om als celibatair of monogamist een betrouwbare indruk te maken, hoeft een mens niet eerst een Don Juan of een Casanova geweest te zijn. De gewelddadigheid van de stelregel ‘alles of niets’ of van de onverhoedse afwisseling van ‘alles’ en ‘niets’ is grondig in strijd met de aard van de soberheid als stilering van het bestaan.

Het hier gestelde probleem valt in feite samen met het probleem van de generalisering van de empirische kennis en de hoeveelheid waarnemingen die nodig en voldoende is voor het opstellen van een algemene en hanteerbare regel. Hoeveel mensen met twee oren moet ik gezien hebben om te mogen beweren dat alle mensen twee oren hebben en dat dit ook in de volgende eeuw nog wel het geval zal zijn? Hoe het antwoord ook mag luiden, twee dingen zijn duidelijk, ten eerste dat ik niet a priori weet dat sommige of alle mensen twee oren hebben en dat ik er dus enige ervaring voor nodig heb. En op de tweede plaats is duidelijk, dat de generalisering altijd een waagstuk is waarin we ons met een redelijk gerust hart kunnen begeven, zolang zich geen nieuwe feiten voordoen waardoor de bewering weerlegd wordt. Daarbij komt dan nog dat ook de algemene uitspraak evenzeer een produkt is van grammaticale stilering als van een absoluut

[p. 542]

geldig inzicht. Stijl vraagt, juist als praktische oplossing van een vormprobleem, om generaliseringen en vaste lijnen.

Zo is ook het ‘passeren langs’, als het al mogelijk is, dus een ascese a priori, een al te actief en eigenmachtig standpunt en daardoor ongeloofwaardig, omdat het geen wereld nodig zou hebben. Het ‘passeren door’ is in principe onvoltooibaar; het vraagt zelf om het waagstuk van een ascese die afziet van verdere gelijksoortige ervaringen en van de verwachting dat daardoor nieuwe dimensies aan het bestaan toegevoegd zullen worden. De ascese generaliseert ervaringen om ze te structureren en op die manier de dimensies van het bestaan en van het individu enigszins overzichtelijk en articuleerbaar te houden. Versobering is niet op de laatste plaats een intellectuele beweging en een wijsgerige houding.

Hieraan dankt zij een eigenschap die tot nu toe niet rechtstreeks aan de orde is geweest en waarin misschien haar grootste belang gelegen is. Als maat en stijl, als generalisering is de soberheid middel tot communicatie, als intellectuele verworvenheid tegenover de mateloosheid en de chaos is zij onderwerp van discussie, als vorm van denken heeft zij praktische consequenties.

In het voorafgaande is over de soberheid en de ascese gesproken als over een particuliere aangelegenheid. Dit gebeurde in aansluiting bij de antieke levenswijsheid van Epicurus en Seneca, voor wie zij niet meer dan een individuele aangelegenheid leek te zijn. En uit haar aard is zij ook dat, want soberheid kan niet van start komen of blijft dubbelzinnig als zij niet haar uitgangspunt vindt in de individuele, in een particulier bestaan beproefde vrijheid. Zonder vrijheid is zij nood en van de nood valt geen betrouwbare deugd te maken. Bij het zoeken naar levenswijsheid kan het ik niet straffeloos genegeerd worden. Mij dunkt dat dit nu voldoende benadrukt is.

Wat eveneens telkens benadrukt is, is dat soberheid uit nood dubbelzinnig en ongeloofwaardig is. Zij is dat misschien niet voor het individu dat haar beoefent, maar wel als basis voor een wijsheid die sociale dimensies kan hebben. Kritiek op de dubbelzinnigheid komt voort uit het verlangen die sociale betekenis duidelijk te maken, te redden en zeker te stellen. Voor een poging tot een concretere formulering van die sociale functie kunnen we nog eens aanknopen bij de irritatie die de uitspraken van Seneca oproepen. Zij gaan langs de werkelijkheid heen, niet alleen omdat Seneca zelf rijk was, maar omdat hij de soberheid te uitsluitend beschrijft als een particuliere deugd of prestatie en geen enkele poging doet daarin een andere sociale dimensie te ontdekken dan misschien het stichtend voorbeeld of een troost voor minder bedeelden.

Wie het belang van soberheid en versobering benadrukt, kan zich niet tot het individuele leven beperken. Belang reikt verder dan de grenzen van het

[p. 543]

individuele bestaan. Een belang generaliseren en benadrukken betekent dat die grenzen overschreden worden. In de mate nu waarin dit gebeurt, wordt ook erkend dat soberheid te belangrijk is om een particuliere affaire of een individuele impuls te blijven. Van haar dubbelzinnigheid ontdaan kan zij een ethisch beginsel en model worden. Hetzelfde gebeurt met andere belangrijke verworvenheden als vrijheid of naastenliefde. Vrijheid is niet te realiseren zonder enige institutionalisering en stilering waardoor zij tot een collectief bezit wordt en waardoor ook garanties ontstaan voor haar continuïteit. Bijna alles wat wij onder vrijheid verstaan, wat wij bereid zijn te verdedigen, blijkt bij nader inzien minder verband te houden met individuele willekeur dan met een collectief bezit. De vrijheid die aan de versobering ten grondslag ligt en haar van dubbelzinnigheid verlost, is een welvaart die keuze en beperking mogelijk maakt, een bezit van de hele samenleving. De naastenliefde als impuls is een positief gevoel ten opzichte van medemensen. Deze impuls krijgt zijn ware betekenis pas wanneer mensen het op zich nemen hun handtekening te zetten onder een hierop gebaseerd contract, dit gevoel tot richtsnoer te maken en het voornemen vastleggen in gedragsregels, wetten en instellingen. Op die manier wordt de continuïteit gegarandeerd en krijgt een individueel gevoel een praktische en sociale consequentie die past bij het belang ervan. Het wordt aan zijn woord gehouden.

Zo vraagt ook de versobering om een collectieve praktijk, waarin haar belangrijkheid een officieel karakter krijgt en gevrijwaard wordt voor verslappingen vanuit de individuele zwakheid of willekeur. Zolang het regime van de schaarste heerst, betekent die praktijk op de eerste plaats een nieuwe verdeling van schaarse goederen. Soberheid immers verdraagt zich moeilijk met nood. Hoe meer wij de soberheid beschouwen als belangrijk voor iedereen, des te meer moeten wij bereid zijn daaraan een kans op authenticiteit te geven door een einde te maken aan de nood waardoor de soberheid dubbelzinnig blijft en voor de een iets anders betekent dan voor de ander. Want dan blijft zij dubbelzinnig en daardoor ongeschikt als ethisch model. Het gaat niet aan temidden van armen de soberheid te verkondigen en tegelijkertijd door concentratie van middelen de schaarste en de nood in stand te houden; want dan wordt een valse soberheid verkondigd.

De versobering dankt haar ethische betekenis en daarmee haar karakter van dringende opdracht niet alleen aan de beschavende en stilerende invloed die zij heeft in een particulier leven, maar ook aan het feit dat zij de uitdrukking is van rechtvaardigheid. Verdeling wordt een wijsheid, wanneer zij voortkomt uit de bereidheid de drempel tussen het eigen belang en

[p. 544]

het algemeen belang te overschrijden en aan de verdeling een principieel karakter te geven.

Op dit punt wordt de versobering een zaak van overleg en politiek. Dat overleg zal op de eerste plaats de vorm hebben van een grondige kritiek op onze wijze van leven. Daarmee is al van veel kanten een begin gemaakt. Onder namen als ‘kapitalistisch stelsel’ of ‘prestatie- en consumptiemaatschappij’ wordt onze samenleving blootgesteld aan vernietigende analyses. ‘Kapitalisme’ houdt mateloze opeenhoping van middelen in, de aanbidding van de prestatie bedreigt elk inzicht in de zinnigheid van ons handelen en lijkt ons rijp te maken voor de illusie dat het onder alle omstandigheden beter is iets, wat dan ook, te doen, dan niets te doen of iets te laten. Zo wordt elke bereidheid tot een receptief bestaan bestreden. De neven-effecten van die activiteit zijn dikwijls even dubieus als die van een op gigantische en snelle produktie gerichte techniek. In de plaats van kritiek en overleg komt dikwijls te snel een wat dwingerige actie die in de richting van geweld gaat en daarin een te duidelijke verwantschap toont met de levenswijze die zij wil bestrijden, om veel perspectief te bieden of zelfs maar geloofwaardig te zijn. Zij heeft op die manier meer negatieve neven-effecten dan positieve effecten en betekent een stap terug. Voor het invoeren van betere toestanden zijn betere methoden nodig dan voor het handhaven van verkeerde toestanden.

Overleg veronderstelt dat degenen die overleggen weten waar het over gaat en daarin hun eigen probleem herkennen; het veronderstelt ook een behoefte aan verbetering en is juist op de eerste plaats de communicatie over die behoefte. Wat de versobering en haar sociale consequenties betreft, is het te betwijfelen of dit overleg al begonnen is op het niveau waarop het aanspreekt, d.w.z. aansluit bij een ter sprake gebrachte behoefte. In de strijd om verbetering wordt soms omwille van de polarisatie en de mythische volmaaktheid van een tegenstelling iets als vanzelfsprekend aangenomen wat misschien niet zo vanzelfsprekend is, bijvoorbeeld dat soberheid een onaantrekkelijke levenswijze is en dat deze stilering van het bestaan een aanzienlijk ‘offer’ betekent dat moet worden afgedwongen. De consumptie-ideologie kan de kijk op reële behoeften zeer verduisteren en aan communicatie onttrekken.

In een prestatiemaatschappij wordt de onderlinge concurrentie zelf een bron van oververzadiging. Mensen dwingen elkaar tot de bevestiging van schijnwaarden en tot een levenswijze waar ze bij nader inzien helemaal niet achter staan, maar waaraan zij vasthouden in de veronderstelling dat anderen erachter staan. Om een simpel voorbeeld te noemen, dat met soberheid verband houdt: iedereen doet aan de lijn, maar iedereen probeert toch de

[p. 545]

ander vol te stoppen met slagroom. Het overleg over de soberheid zou kunnen beginnen met een opening van zaken omtrent onze gemeenschappelijke walging over al die slagroom, dus met eerlijkheid inzake de frustraties die een schijnbaar hedonistische, maar ook in het genot op prestaties en records gebrande samenleving bij ons oproept. Zonder deze eerlijkheid blijft de wet van de wederzijdse overtroeving, een grote bron van oneerlijkheid en verkwisting, tot in alle eeuwigheied gelden en laten mensen elkaar stikken in de slagroom in de veronderstelling dat zij gezamenlijk genieten. Hoe huiselijk dit ook klinkt, het zou een politiek uitgangspunt kunnen zijn. Ook de politieke actie in onze samenleving is vertekend door nadrukkelijkheid, prestatiedrang, grimmigheid en neiging om te overtroeven. Bij een vernieuwing hoort een nieuwe politieke stijl. Uit een oogpunt van overleg bezien zou bijvoorbeeld allang duidelijk moeten zijn, dat de nog steeds hoog geprezen ‘strijdbaarheid’, die al eeuwen lang tot frustraties, schijnsuccessen en oorlogen geleid heeft, een uitermate dubieuze politieke eigenschap is. Wie bezwaren heeft tegen een gewelddadige, concurrerende samenleving, zou zich allereerst in dit opzicht moeten versoberen. Wanneer een omwenteling, die als een ideaal beschouwd wordt, met grimmigheid en dreigementen verkondigd wordt, maakt die verkondiging het ideaal zelf ongeloofwaardig.

Misschien wordt te gemakkelijk aangenomen dat de geschiedenis zich herhaalt en dat daaruit iets bewezen kan worden, bijvoorbeeld dat geprivilegieerde groepen nooit bereid zijn afstand te doen van hun privileges en dat ze daartoe altijd gedwongen moeten worden. Zelfs al zou dit altijd zo geweest zijn, dan nog zou het van weinig revolutionaire geest getuigen het verleden tot norm voor zijn verwachtingen te maken en zo weinig geloof te hechten aan de aantrekkingskracht van een ideaal, dat het met geweld opgedrongen moet worden. Er kan een tijd gekomen zijn, dat de zogenaamd geprivilegieerden met hun privileges in hun maag zitten en het overleg over versobering en verdeling als een bevrijding ervaren. Een dreigende en drammende verkondiging van een nieuwe mentaliteit is dan eerder een teveel aan actie dan een bijdrage aan een bewuste stilering van het leven. Maar hoe de versobering ook gerealiseerd en in haar consequenties uitgewerkt wordt, zij dankt haar betekenis altijd hieraan dat zij voortkomt uit een levenswijsheid die haar wortels heeft in een persoonlijk leven.