Streven. Jaargang 27

[p. 449]

Mag je je in een bijbeltekst herkennen?
De betekenis van het structuralisme voor de bijbelexegese II
Lodewijk Visschers

De structurele methode van tekstuitleg: herkenning

In dit artikel geven we een korte uiteenzetting van de structurele methode van exegese (2). Eraan voorafgaande zetten we kanttekeningen bij de historische methode (1): het lijkt ons goed erop te wijzen, hoezeer het structuralisme moeilijkheden van juist de historische methode kan helpen oplossen. Tenslotte (3) geven we een overzicht van reeds verrichte structureel-exegetische arbeid.

1. Open vragen bij de historische methode

De historische methode is in de bijbelexegese algemeen vaard. Terecht. Dit neemt niet weg, dat men kritische kanttekeningen mag maken.

Er zijn moeilijkheden. Vaak is het moeilijk de schriftelijke bron te herstellen. Zijn de oudere elementen in onze perikoop (1a. 10-11a) wel van een eigenstandige bron; zijn ze misschien niets meer dan vrije citaten uit de ons bekende synoptische evangelies? Ook is het moeilijk door te stoten naar de meest oorspronkelijke taalvormen: de historische exegese, welke in v. 4-6 een vaste taalvorm opspoorde, vraagt niet meer verder naar háár geschiedenis.

Verder stelde de Formgeschichte naast de schriftelijke bron als niet minder belangrijk de mondelinge traditie. Gaan de oudere elementen in onze perikoop wel terug op een schriftelijke bron? Waarom niet op een vaste mondelinge traditie? Maar elke mondelinge traditie heeft vele schakels; telkens kan er iets veranderen aan het overgeleverde goed. Ook het aandeel van de redactor is dan minder zeker. De synoptische traditie laat Jesus nog zeggen (Mt. 26, 52b): steek uw zwaard op zijn plaats; bij Johannes heet het: steek uw zwaard in de schede. De kleine verandering in de tekst kan het werk zijn van de auteur van de schriftelijke bron, maar ook van een van de vele schakels van de mondelinge traditie; waarom ook niet van de redactor Johannes zelf?

[p. 450]

Als nu de Redaktionsgeschichte eveneens rekening is gaan houden met meerdere bewerkers van een oorspronkelijk geschrift, is de impasse compleet: tussen bron of oervorm en laatste redactie liggen vele stdia. De overleveringsgeschiedenis (Überlieferungsgeschichte), welke deze stadia tegen elkaar wil afgrenzen, staat veelal voor een onmogelijke taak. Maar is afbakening steeds noodzakelijk? Kan men ook niet gaan letten op constante lijnen welke alle stadia gemeen hebben?

Er zijn in de historische methode ook aanzetten tot een bredere aanpak. De Formgeschichte zocht overal naar de vaste religieuze taalvormen, tot ver buiten de bijbelse traditie: ze deed aan Religionsgeschichte. Zo werd ze gevoeliger voor de denk- en taalvormen van de mensheid.

Ze ontdekte ook, hoe onderdelen van de taalvormen, de ‘taaimotieven’, vaak een leven leiden los van de taalvormen, met een algemenere zin dan die van de taalvormen. Zo kan het motief ‘de vijand zal terugwijken’ passen in de apokalyptische boodschap (4 Esdras), maar ook in een psalm (Ps. 34). De Motivgeschichte oriënteert ons dus naar een algemener menselijk denken en spreken.

De Formgeschichte vraagt navoelend naar de zin van de oude taalvormen vanuit een grondige kennis van de Sitz im Leben. Levend interesse navoelend kon ze zich vaker in de schepping van taal door het volk herkennen. In de exegetische praktijk blijft dit herkennen te vaak achterwege: ook wij horen bij v. 4-6 niets over een Sitz im Leben. Nog veel minder dan de Formgeschichte lukte het de Redaktionsgeschichte door te stoten tot een navoelen vanuit een redactionele Sitz im Leben. Programmatisch ligt hier een opdracht welke in feite zelden wordt uitgevoerd. De bewonderende houding van de historische exegese is er debet aan. Toch moet het element van navoelend zich herkennen worden veilig gesteld: dat is de bijdrage van het structuralisme.

2. Het structuralisme: methodische herkenning

Het structuralisme wil, waar het aan taalexegese doet, in teksten de algemeenmenselijke taalwegen opsporen. Het onderscheidt vandaar het concrete, op een bepaald moment gesproken woord, ‘parole’, van de algemene taalwegen die aan zulk woord ten grondslag liggen, de ‘langue’. De mens gebruikt zijn taal om zijn wereld uit te spreken aan anderen. Maar hij is ook zelf steeds onderweg naar dieper verstaan van zijn wereld¹. Deze weg wordt gemarkeerd door het woord, door de taalwegen van de ‘langue’, die

1 Cf. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfüllingen, 1959, 165: ‘Etwas ist nur, wo das geeignete und also zuständige Wort etwas als seiend nennt und so das jeweils Seiende als solches stiftet’.

[p. 451]

op een nog onbekende werkelijkheid reeds enig zicht geven. Woorden en taalvormen hebben dan ook een tweevoudige zin: ze zeggen de dingen van de mij bekende wereld uit; ze zijn ‘signifié’, de door hen betekende wereld. Maar ze zijn ook verwoording van algemeenmenselijke taalwegen naar een nog onbekende wereld toe; ze zijn ‘signifiant’, vraag naar een nog niet ontdekte wereld.

Woorden en taalvormen welke de taalwegen van de ‘langue’ betekenen, worden onderling niet onderscheiden door hun verschillende relaties naar buiten, tot een reeds gekende wereld. Hoe dan wel? Door interne betrekkingen. De structuralist beschouwt de ‘langue’ op een gelijktijdig (‘synchroon’) moment: als veld van wegen die tot elkaar in bepaalde relaties staan. Deze wegen gaan vaak een gelijke richting uit, maar binnen eenzelfde richting gaat de ene weg zus, de andere zo. De structurele exegeet heeft nu tot taak de gemeenschappelijke richting of uitzegbedoeling van de taalwegen na te voelen en vast te leggen, de vaste ‘code’ van woorden en taalvormen. Tegelijkertijd moet hij eveneens door navoelen en zich herkennen opsporen welke verschillen er zijn tussen wegen van eenzelfde richting, welke ‘differenties’ of opposities.

Deze synchrone kijk op de taal verschilt van de historische (diachrone), welke juist de teksten in elkaar opvolgende stadia volgt. Men mene echter niet, dat de structurele werkwijze het historische moment uitsluit. Want waar zich taal historisch ontwikkelt, is er naast studie van individuele processen (‘parole’) plaats voor studie van algemeenmenselijke wegen van taalontwikkeling (‘langue’). Feit is echter, dat het de taak van het structuralisme is geworden een eenzijdig historische exegese te kritiseren², zonder echter daarbij het historische op te geven. We zien dan ook de geschiedenis binnen het structuralisme haar rechten hernemen.

Vanuit haar nadruk op de synchronie stelt de structurele exegese niet meer bron tegenover bewerker, taalvorm in oerstadium tegenover latere ontwikkeling, redactoren tegenover tradities. Want zowel bron als bewerker gaan dezelfde algemeenmenselijke taalwegen van de ‘langue’. Nadruk valt in deze methode op wat de beide polen telkens verbindt. Het probleem van de Überlieferungsgeschichte binnen de historische methode wordt aldus gerelativeerd. En waar bron en redactor voortaan samengaan op één taalweg, wordt ook van de exegeet gevraagd deze weg te bewandelen. Zijn werk zal slagen als hij zichzelf in beider wegen herkent.

De structurele exegese houdt zich bezig met de opbouw van het hele verhaal, met de kleinere eenheden binnen zulk verhaal, met het enkele woord. We geven van elk een toepassing aan de hand van onze perikoop (Joh. 18, 1-11).

2 Polemisch J. Barr, The scmantics of biblical Literature, Oxford, 1961.

[p. 452]

De opbouw van onze perikoop³. Voor het eerst zien we traditie en redactie samen hun bijdrage leveren aan de ene taalvorm van de hele passus. Dit geheel, we zagen het reeds in onze inleiding, gestructureerd in situatie (1-3) en handeling (4 vv); deze confronteert eerst Jesus met de soldaten (4-9), vervolgens met zijn eigen leerling (10 v). In de scene van Jesus en de soldaten is Jesus, die zich als machteloze aanbiedt, juist de machtige (4-6); hij blijft de machtige tot het laatste toe, want hij maakt voor zijn gevolg een goed heenkomen mogelijk, maar daarbij geeft hij zichzelf vrijwillig gevangen (7-9). Waarom? De laatste scene geeft ons antwoord: Jesus wil de beker van het lijden drinken want ze is hem door God gegeven (10 v). Een hoogst merkwaardig gedrag wordt eerst beschreven (4-9), vervolgens verklaard (10 v). Zo wilde de schrijver van de perikoop ons begrip meegeven voor de gestalte van Jesus.

De vierde evangelist wilde ons Jesus laten zien als degene die zijn lijden vrijwillig aanvaardde; dat leerde ons reeds de historische methode. Maar nieuw is de vraag naar de vaste taalweg welke hij hierbij bewandelde. Hij kon verschillende begaan. Zo kon hij kiezen tussen redeneren of laten zien. Redeneerde hij, dan kon hij uitgaan van een woord van Jesus zoals in 11 b, waar hij zijn eenheid met God had geopenbaard met zijn opdracht te moeten lijden in deze wereld; hij kon dan de conclusie trekken dat Jesus steeds in zijn aardse leven van zijn komende passie geweten had en deze ook had beaamd; heel waarschijnlijk is deze houding dan ook te veronderstellen op het moment dat hij wordt gearresteerd, temeer daar niets uit de traditie in een andere richting wijst. Zo zou Johannes als goed theoloog kunnen redeneren. Hij redeneerde echter niet; hij schilderde ons Jesus: in zijn gedrag bij de arrestatie laat hij ons zien wie Jesus is. Hij wilde laten zien, niet beleren. Daarom laat hij Jesus handelen en spreken.

Waarom? Waarom niet de taalweg van de redenering, die ons allen toch ook zeer vertrouwd is? Waarom dit laten zien? Wat is het typische ‘verschil’ van deze taalweg ten opzichte van de redenering? Wie wil zien, heeft in tegenstelling tot wie wil leren, reeds lang rondgekeken. Hij heeft de mens naast zich reeds afgespied om er iets openbarends, een wonder, te ontdekken; niets heeft hij gevonden. Maar de Mensenzoon biedt iets te zien, en daarom wil hij kijken en laat hij anderen door zijn verhaal meekijken. Misschien gaat hij nu ook meer in de mens naast zich ontdekken, dank zij Jesus.

Omdat Johannes wilde zien, koos hij de traditie welke hij koos, déze traditie; daarom bewerkte hij deze zoals hij ze bewerkte. Hij is niet meer enkel de redactor van de bewerking, hij is de schrijver geworden van beide, van

3 Voortreffelijk is A. Vanhoye, La structure littéraire de l'épître aux Hébreux, Paris, 1963.

[p. 453]

traditie én redactie, van het geheel. Wanneer we de taalweg van het willen zien opsporen die traditie en redactie verbindt, herkennen we ons in de schrijver, leven we het proces mee waarin hij de perikoop heeft vorm gegeven.

De kleinere eenheid binnen het verhaal⁴. We nemen als voorbeeld v. 4-6. We stelden hier reeds met de Formgeschichte de vaste taalvorm vast: een schamel woord heeft machtige gevolgen, dank zij Gods macht. Het schema wil de superieure macht van God verwoorden waarop het verdrukte joodse volk zijn hoop heeft gesteld, de macht waaraan Jesus gehoorzaamde toen hij zijn lijden aanvaardde. Om zulke idee uit te drukken kan men ook nu verschillende wegen begaan. Ook hier kan men de redenering ter hand nemen; ook hier kan men laten zien.

Wie wil redeneren, kan uitgaan van het geloofsgegeven van Gods scheppingsmacht, welke de gelovige ook aanwezig weet in Jesus' machtige wonderen. Vanuit een dieper inzicht in het wezen van de geschapen orde kan hij concluderen dat Gods macht zo universeel is dat zelfs het geringste in de schepping instrument kan worden van Gods ingrijpen. Zeer zeker waar het de messias van God dient. Zo zal het de komende messias niet moeilijk vallen te overwinnen (4 Esdras), zo zal ook Jesus geleefd hebben vanuit het besef hoe weinig de tegenstanders relevant waren waar hij Gods opdracht moest uitvoeren (vg. Mt. 26, 53). Hij was een vrije mens, vrij van elke belaging, alleen gehoorzaam aan Gods opdracht (11 b).

Maar ook hier redeneert onze auteur niet. Ook hier koos hij een duidelijk verschillende taalweg. Ook hier wilde hij Gods macht zien in wat de mens zo graag en zo goed kan zien: in een mens zoals hijzelf is, in Jesus van Nazaret. Daarom spreekt Jesus zelfs geen uitzonderlijk machtswoord dat onmiddellijk het wonder realiseert. Hij zegt enkel: ik ben de machteloze mens Jesus. En de tegenstanders wijken terug, zonder dat een wonder hen dwong (vg. Luk, 22, 51). In deze Jesus wilde Johannes God aanwezig zien; dit wilde hij delen met de lezers van zijn evangelie.

Waarom koos Johannes deze taalweg? Omdat hij Gods glorie niet alleen in zijn wonderen wilde zien, maar ook in de mens, in het gewoonmenselijke. De mensenwereld had hem mogelijkerwijs diep teleurgesteld, maar de Mensenzoon deed hem weer hopen. Deze wilde hij niet loslaten; aan anderen wilde hij hem laten zien.

Tenslotte het woord⁵. Nemen we de belangrijke term ‘beker’ van het afsluitende Jesuswoord (11 b). De historische methode stelde reeds vast, dat

4 Voor de kleine eenheden: W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft, Göttingen, 1971.

5 Een ander voorbeeld, de term ‘waarheid’, zie L. Visschers, Moderne exegese, waarom?, in Theologie en Pastoraat, 1972. afl. 4.

[p. 454]

‘beker’ in de bijbelse traditie symbool is van het menselijke lot, in goede en in kwade zin. Als de ‘beker van Gods toorn’ is het beeld thuis in de context van Gods straffen van zondaars. Verder kan het menselijk lijden zonder meer aanduiden. Deze betekenis vinden we ook bij Johannes.

De structurele taaluitleg plaatst het beeld van de beker van 's mensen lot terug in de algemene taalwegen van de mens. Eerst stelt ze vast hoe mensen tot zo'n beeld konden komen. De ene mens ontvangt van de ander te drinken; zeker is dit dagelijks noodzaak in warme landen, waar men op het water of de wijn van een gastheer of een vriend is aangewezen. De inhoud van de beker is nog moeilijker te controleren dan de kwaliteit van vast voedsel. Water kan slecht zijn, ook al ziet het er goed uit; vooral de wijn kan slecht gemengd zijn. Je drinkt, en spoedig merk je welk lot je treft: lafenis of ziekte, verdoving. Zo ligt het voor de hand, dat de ‘beker’ symbool wordt voor 's mensen levenslot, dat hij vaak achteloos indrinkt.

Vaak drink je zonder je te bekommeren over het risico dat je loopt. Ineens merk je dan het kwade gevolg. Ineens slaat het kwade lot toe. Waar men Gods ingrijpen afsmeekt over de niets vermoedende vijand, krijgt het beeld als vanzelf een plaats (Jes. 51, 22 v.). Maar soms drink je wetend. Je weet dat de drank goed is, zoals een zieke weet dat medicijn hem beterschap brengt. In religieuze context krijgt het beeld van de beker in deze zin zijn plaats, waar de gelovige weet dat God hem heil aanbiedt; hij moet drinken: zijn lot, zijn eigenlijke lot dat hij helemaal in zich heeft op te nemen, zijn eigenlijke bestaanswijze van geestelijke en gnostische vreemdeling in een boze materiële wereld (Corp. Herm. 4, 4). Maar soms weet de mens dat God hem de beker van het lijden aanbiedt. Deze mens gaat als vanzelf met Jesus bidden: ‘laat de beker voorbijgaan’ (Mt. 26, 39. 42).

Er is tenslotte nog een vierde taalweg, de meest uitzonderlijke, die van Johannes (11 b): de beker die God te drinken geeft, is een goede beker; maar toch betekent ze lijden. We hebben hier een paradox, even schokkend als ‘het Woord is vleesgeworden’ (1, 14), de johanneïsche kerngedachte. Het gaat hier om vier duidelijk onderscheiden taalwegen. Steeds zijn er ook andere combinaties van termen rond ‘beker’, andere woordvelden. Op de eerste taalweg bij voorbeeld vinden we de term gecombineerd met de serie ‘straf, oordeel, gerechtigheid’ enz.. Johannes sprak over Jesus volgens de vierde taalweg: hij combineerde ‘beker’ met de set van ‘opgave, werk, uitvoeren’ enz.. Wellicht moeilijker invoelbaar. Waarom deed hij dat? Ook hij hield met de gnostiek het gegeven vast dat de gelovige van God heil ontvangt; maar de gnostische uitleg was hem te simpel: de mens drinkt niet zomaar zijn heil in, tezeer was hij vertrouwd met de dagelijkse beker van lijden voor iedere mens. Dit wilde hij niet wegvlakken. Toch is er heil in lijden. Dat weet iedere mens die 18, 11 b verstaat; hij verstaat hem wanneer

[p. 455]

hij al ooit op weg is om iemand te vinden die het menselijke lijden niet telkens als klap incasseerde. Ook al vonden we nog niemand, toch hielden we al even rekening met de mogelijkheid. Anders zouden we ons niet op de taalweg van Johannes kunnen bezinnen, ons niet in hem herkennen; zijn taal zou arabisch voor ons zijn. We zagen reeds uit naar de Mensenzoon. Waar Johannes hem laat zien, zullen ook wij kijken.

Op drie niveaus stelden we gemeenschappelijke taalwegen (codes) vast, onderling goed afgebakend door verschillen (differenties). Om weg en verschil te grijpen moesten we ons in de teksten herkennen; we moesten zelfs een beetje onze verbeelding gebruiken: dit vindt de structuralist niet erg, want ook 's mensen fantasie houdt zich aan de taalwegen.

Steeds ontdekten we, hoe we ertoe werden gebracht te ‘zien’. Dit gegeven is een goede aanvulling op wat de historische methode ons aanreikte; deze legde ons uit wat de redactor Johannes vooral ons wilde zeggen: Jesus gaat vrijwillig lijden. De structurele methode legt ons nu uit waarom Jesus zo werd begrepen. Niet uit apologie schilderde de evangelist Jesus zoals hij hem schilderde: om de spot van buitenstaanders aan het adres van een vernederde messias te ondervangen. Niet daarom, maar omdat hij wilde zien: een mens in de menselijke conditie van lijden, die klaar kwam met deze opgaven, die de beker wetende dronk. En dat te zien deed hem, en ons, leven.

In de mate waarin we zulke taalweg van Johannes herkennen, in de mate waarin we hem zelf reeds begingen en reeds iets hebben willen zien in de mens dicht naast ons, in die mate zullen we Johannes gemakkelijker navoelen. Hoe meer we ons aan elkaar in taal en denken hebben ontwikkeld, des te dieper begrijpen we de openbaring van God in de vleesgeworden Logos, die als mens heel het menselijke bestaan indronk.

Aanzetten in de Formgeschichte welke reeds een zeker navoelen bij de historische exegeet veronderstelden, worden aldus door de structurele methode geradicaliseerd. Telkens wordt er ook een brug geslagen van traditie naar redactie, van de uiterste oerbron naar de laatste bewerker. De beide polen van de historische exegese, hoever ook uiteengelegen en hoe ook verschillend in details, hebben vaste taalwegen gemeen. Om deze constante werd oude stof in lange traditie steeds weer opgenomen en goed bevonden over Jesus te spreken. Totdat deze stof tenslotte in onze perikoop belandde. Ook onze redactor Johannes herneemt de stof, want hij herkent zich erin. Ook al bewerkt hij deze om de uitzeggingskracht nog groter te maken. De taalweg van de oude stof wordt tegelijkertijd zijn taalweg. Deze gemeenschappelijke taalweg kunnen ook wij betreden. We kunnen hem door de tijden terugvinden aan het begin, misschien in de oudste bron, misschien zelfs in de historische Jesus.

[p. 456]

3. De structurele bijbelexegese aan het werk

We geven nu de stand van zaken. In hoeverre is er reeds structurele bijbelexegese gerealiseerd? Er zijn vele aanzetten. Om ervan een beeld te geven, is het goed te onderscheiden naar taalgebied.

Het Engelse taalgebied. De eerste ontmoeting van de structurele taaluitleg en de traditionele bijbelexegese vond in Engeland plaats, en wel aan het begin van de zestiger jaren. Iedere vakman kent de naam van de Schotse theoloog James Barr en zijn werk: De (op moderne leest geschoeide) betekenisleer van de bijbelse literatuur⁶. Het boek bracht bij zijn verschijnen in 1961 grote opschudding teweeg, vooral door de frontale aanval op het zeer gewaardeerde Woordenboek van Kittel. Het won nog aan betekenis toen het geleidelijk in andere moderne talen werd vertaald.

De titel van het boek kan misleiden, want het gaat op de eerste plaats om felle kritiek op de traditionele exegese. Men kan niet zeggen, dat Barr het wezen van de moderne taalwetenschap geheel heeft doorgrond: hij is op het punt van de eigenstandigheid van de ‘langue’ minstens zeer onduidelijk. Ook hangt hij tezeer af van de speciale theorieën van zijn autoriteit, de linguisticus Ullmann⁷. Toch heeft hij een blijvende bijdrage geleverd door de bijbelexegeten duidelijk maken, hoezeer ze louter historisch en hoe weinig ze synchroon onderzoek pleegden. Een enkel historisch onderzoek verleidt te gemakkelijk tot onbewijsbare hypothesen; kritiek vanuit de synchronie kan hier veel helpen. Zulk onderzoek nu is sinds Barr aanvaarde eis geworden. Overigens blijft de hoofdbijdrage van Engeland aan de bijbelexegese meer een taalanalytische dan een structurele.

Het Franse taalgebied. Waar structuralisme en bijbelexegese elkaar ontmoeten in het Franse taalgebied is opvallend de sfeer van welwillendheid ten opzichte van elkaar. Deze blijkt vooral uit gezamenlijke bijeenkomsten met gemeenschappelijke praxis van tekstuitleg. Belangrijk zijn het congres van Chantilly (1969)⁸ en de bijeenkomst van Genève (1971)⁹. Zo kon te Chantilly een gezaghebbend man als Paul Ricoeur, zelf zo gevoelig voor de antithese van de traditionele en de structurele bijbeluitleg, er zijn eigen bijdrage betitelen: Van het conflict naar groeiend samenspel der methodes in de bijbelexegese.

De gezamenlijke arbeid gaat vooral aan de hand van het verhaal en wel het

6 Barr. o.c, aanm. 9.

7 Vgl. de kritiek van A. Witte, in: Tijdschrift voor Theologie, 1966, 138-147, vooral 141 v..

8 Zie het verslagboek van het congres, X. Léon Dufour, ed., Exégèse et Hermeneutique, Parijs, 1971.

9 Zie F. Bovon ed., Analyse structurale et Exégèse biblique, Neuchâtel, 1972, 27-39; 63-94.

[p. 457]

bijbelse verhaal. Ook de veel gelezen structuralistische autoriteit Roland Barthes, op beide congressen aanwezig¹⁰ en er het middelpunt van, neemt een bijbelse passage als uitgangspunt. Dat is voor Barthes meer dan louter concessie aan het adres van de aanwezige bijbelexegeten. Gemakkelijk aanzetten van het Franse en Russische structuralisme verwerkend, had hij zich reeds in 1966 principieel met de analyse van het verhaal ingelaten. Daarmee was de weg voor de uitleg van een bijbelse passus geopend. In 1969 waagt hij zich voor het eerst aan een bijbels voorbeeld: zijn analyse van Hand. 10 v. en Gen. 32, 23 vv. zou gezag verkrijgen¹¹.

Barthes spoort methodisch de kleinere eenheden in het verhaal op, om vervolgens te vragen tot welke code ze behoren. Weliswaar staat hij weinig stil bij de differenties der coden, waardoor de vraag naar herkenning in de teksten nog niet ten volle wordt gepousseerd, toch is zijn verdienste duidelijk: hij inspireert de exegese nauwkeurig in de teksten te zoeken naar codeelementen in woord en kleine eenheid, elementen van eenzelfde code te verbinden tot structuren of functies om aldus de opbouw van het gehele verhaal te begrijpen.

Het Duitse taalgebied. Ook in Duitsland is er sinds kort contact tussen structuralisme en historische exegese. De discussie is minder welwillend, vaak zeer polemisch. Het gaat hier niet om samenwerking, maar om strijd; volgens goed Duitse traditie om princiepenstrijd. Aan de ene kant staat hier het paradepaard van de Duitse exegese: de Formgeschichte; aan de andere kant staat de structurele methode, die de tekorten van de Formgeschichte meent te moeten blootleggen.

De discussie is eerst recent ontbrand. Niet door de vertaling van het werk van Barr (1965), maar door het optreden van het enfant terrible van de Duitse exegese, de Bonnse evangelische exegeet Erwin Güttgemanns. Zich bewust van het verdriet dat hij zijn vroegere leermeesters aandoet, opent hij in 1970 de strijd met een publikatie onder de veelzeggende titel: Open vragen bij de Formgeschichte¹². Daarop volgde zijnerzijds een grote schrijversactiviteit, vooral via het door hem gestichte tijdschrift Linguistica Biblica. In zijn lijn, maar onafhankelijk van hem, opereert sinds het jaar 1971 de Münchense katholieke exegeet Wolfgang Richter, bekend om zijn programmatisch boek: Exegese als Literatuurwetenschap¹³.

Zowel Güttgemanns als Richter wijden veel aandacht aan methodische

10 Zie diens bijdragen in Léon Dufour, o.c, 181-204, en in Bovon. o.c., 27-39.

11 Zie F. Bovon, Le structuralisme français et l'exégèse biblique, in Bovon, o.c., 9-25, vooral 21-23; verder R. Kieffer, Essais de méthodologie néo-testamentaire, Lund, 1972, 74-77.

12 Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München, 1970, 126 ss., aanm. 5.

13 Richter o.c., aanm. 11.

[p. 458]

overwegingen. Beiden ontvingen hun opleiding in de school van de Formgeschichte. Güttgemanns, die uitdrukkelijk de continuïteit vaststelt van zijn huidige linguïstische met de vroegere louter formgeschichtliche arbeid, bekent hoe juist leemtes in de Formgeschichte hem ertoe brachten over de exegetische methode te gaan nadenken. Ook nu nog wil hij het goede in de Formgeschichte redden, door bepaalde inzichten structureel van fundament te voorzien. Dat hij daarbij het eigen karakter van de historische en structurele taaluitleg niet voldoende onderkent, is een tekort dat de toekomst wellicht zal verhelpen¹⁴.

Drie taalgebieden, elk met eigen inslag, met drie typerende namen. Twee van hen zijn van huis uit theologen: Barr en Güttgemanns, één van hen is van huis uit structuralist: Barthes. Deze laatste dialogeert sereen met de historische bijbelexegese; de eerste twee moesten zich uit eigen traditie losrukken voor men nieuwe wegen kon gaan: hun toon van spreken is vandaar vaak agressief. Laat bij een Barr het inzicht in de linguïstiek niet altijd helder zijn en modegevoeligheid het grootst, bij Güttgemanns is er reeds een grondige bezinning op de methode van taaluitleg aanwezig vanuit de nieuwe gezichtshoek van de linguïstiek.

Ook al zijn er nog heel wat aanzetten niet ontwikkeld, er is reeds veel bereikt. Barr stelde onvoorwaardelijk het eenzijdig historische van de exegetische methode aan de kaak. Barthes stelde de ‘langue’ centraal, door naar de algemeen-menselijke, gecodeerde taalwegen te gaan zoeken. Güttgemanns probeert de relatie van het nieuwe te leggen met de traditionele Formgeschichte.

14 Ook Kieffer, o.c., 70 vv bakent niet af.

Slot: van de exegeet naar de Openbaring

De historische methode wordt geïnspireerd door bewondering van de teksten, de structurele door een zich erin willen herkennen. Beide zijn aspecten van relatie tot een tekst, goede aspecten, die in beginsel steeds aanwezig moeten zijn. Omdat bewondering het eerst interesse wekt, gaat ze vaak vooraf. Maar bewondering wordt pas echt menselijke bewondering, als men zich steeds meer in de teksten herkent.

Bewondert men een verhaal en herkent men er zich niet in, dan volgt men een tijd lang geboeid de historische exegeet in zijn vele ontdekkingstochten. Men bewondert zijn vaardigheid waarmee hij individuele trekken van zijn redactor, zijn bron opspoort. Als vanzelf glijdt dan onze bewondering weg van het evangelie naar de exegeet toe. In wat hij ons biedt, herkent men steeds minder eigen levensstrijd met angsten en verwachtingen. Zo heeft de

[p. 459]

exegeet ook nu nog heel vaak de naam van uitzonderlijke scherpte van geest en spitsvondigheid, maar geeft men gemakkelijk toe dat hij ons de evangelietekst niet verwanter heeft gemaakt.

De historische exegeet stelde in onze perikoop vast, hoe Jesus in de visie van de redactor opviel door zijn lijden vrijwillig te aanvaarden. De structurele exegeet voegt er een nieuwe dimensie aan toe: deze Jezus wil je zien. Johannes wilde hem zien, ook de lezer wil hem zien telkens als hij zich over het vierde evangelie buigt, telkens als hij in eigen leven of in dat van zijn dierbaren wordt geconfronteerd met de beker van het lot. Met andere woorden: de structurele methode voert ons definitief terug van exegeet en exegese naar de openbarende gestalte van dé Mensenzoon, van Jesus Christus.