Streven. Jaargang 27

[p. 323]

Evangelie en maatschappelijke structuren¹
L. Van Bladel

Ofschoon de nieuwe ‘politieke theologie’ nu wel reeds enkele jaren oud is², toch staan nog vele christenen huiverig tegenover een interpretatie en een beleving van het evangelie die expliciet maatschappelijk zijn gericht. De reactie tegen een hoe dan ook politieke duiding van het evangelie lijkt zelfs toe te nemen. Ze hangt samen met een rechtmatige wrevel tegen een op de duur wel erg saai wordende en vaak erg dogmatische maatschappijkritiek. Er doet zich overigens vrij algemeen een levensgrote moeheid voor ten opzichte van maatschappelijke, economische, politieke en zelfs culturele problemen, waaruit men wegvlucht in de privésfeer en de rust, in een beweging van terugkeer naar de innerlijkheid, van hunkering naar intimiteit met enkelen.

Hiermede belanden wij bij het punt waar het ons eigenlijk om te doen is: het probleem van de menselijke verhoudingen. Daaromtrent nu verwijst men tegenwoordig graag naar het onderscheid tussen de zogeheten korte en lange relaties tussen de mensen, dat Paul Ricoeur eens heeft gemaakt³. Dit ons inziens uiterst relevante onderscheid zal ook ons uitgangspunt worden.

1 Enigszins omgewerkte tekst van een lezing, gehouden op 28 november 1972, in het kader van een reeks over Menselijke relaties, ingericht door de Universitaire Parochie van de Universitaire Faculteiten Sint Ignatius te Antwerpen.

2 Zie S. Trooster, Een nieuwe ‘politieke theologie’, in Streven, januari 1971, pp. 339-349, en S. Trooster, Christen-zijn in een revolutionaire tijd, in Streven, oktober 1969, pp. 6-15. Cfr. ook Wim J. Mathijssen, Religieuze praxis in de klassenstrijd, in Streven, februari 1973, pp. 447-452.

3 Cfr. Paul Ricoeur, Politiek en Geloof, essays van Paul Ricoeur, gekozen en ingeleid door Ad. Peperzak, Ambo-Boeken, Utrecht, 1968.

Korte en lange relaties

Met korte relaties bedoelt Ricoeur verhoudingen welke mensen vrij met elkaar aangaan uit naastenliefde, sympathie of vriendschap; contacten die gelegd worden van persoon tot persoon, afgezien van de functie, de macht

[p. 324]

of het prestige van de andere, verbindingen of bindingen die niet langs de omwegen van instellingen of publieke communicatiemiddelen tot stand komen, maar van meer onmiddellijke aard zijn en bijgevolg ook meer persoonlijke bevrediging of ontgoocheling, geborgenheid of verlatenheid teweeg kunnen brengen: ze zijn affectief geladen of althans caritatief geïnspireerd. Het gaat hier om een verhaal van mens tot mens, van persoon tot persoon, intersubjectief. Dat ze kort genoemd worden, betekent dus niet dat ze noodzakelijk van korte duur zijn. Ze worden kort genoemd omdat ze onmiddellijk, direct, langs een korte verbinding tot stand komen. Hun hoofdkenmerk is wel dat ze van intense, zelfs van radicale aard kunnen zijn, juist omdat ze intersubjectief zijn.

Lange relaties daarentegen noemt Ricoeur verhoudingen waardoor de mensen slechts functioneel of slechts institutioneel met elkaar in contact komen. Met functionele verhoudingen worden bedoeld: relaties om den brode, om de macht, om de eer, omwille van het beroep dat iemand uitoefent, de macht die hij bezit, de functie die hij bekleedt. Men bereikt hier de andere mens in zijn of haar hoedanigheid of functie van: winkeljuffrouw, kaartjesknipper, directrice, patroon, collega, concurrent enz. Met institutionele verhoudingen worden bedoeld: relaties die tot stand komen langs de omweg van de instituties of instellingen, en hiermee bedoelt Ricoeur het geheel van de maatschappelijke - economische, politieke, culturele - organisatievormen, technieken en structuren waardoor wij vooral onrechtstreeks met elkaar in verbinding staan of komen, elkaar onrechtstreeks beïnvloeden. Die functionele en institutionele relaties worden dus lange relaties genoemd omdat ze in zekere zin langs de omweg van een functie of een instelling tot stand komen en ook wel omdat ze ons met meer en met meer verwijderde mensen verbinden, wat ze dan wel voor hebben op de korte relaties. Ze zijn minder intens, maar meer uitgebreid, minder radicaal, maar meer universeel.

Vrij gemakkelijk verwijst men naar het Evangelie wanneer het gaat over korte relaties. Het Evangelie gaat over de barmhartige samaritaan, de laatste plaats aan tafel, de andere wang, het zich niet verzetten tegen onrecht, het ‘verbeter de wereld, begin met jezelf’. Dat heeft allemaal niet veel of helemaal niets te maken met de lange relaties, instellingen en structuren. Zo schijnt het althans. Maar ik geloof dat hier iets rechtgezet moet worden. Wanneer men het Evangelie a-structureel of zelfs anti-structureel interpreteert, smokkelt men een tenslotte vrij recente scheiding tussen het zgn. persoonlijke en het zgn. structurele samenleven van mensen binnen in een cultuurwereld van twintig eeuwen geleden waarin dat onderscheid, laat staan die scheiding, nog niet zo werd beleefd. Zo vindt men b.v. in het Evangelie bepaalde accenten die inderdaad zeer personalistisch klinken,

[p. 325]

maar men legt ze onmiddellijk a- of anti- institutioneel uit, omdat men thans persoon en instituut als geopponeerd voorstelt. Anderzijds echter, omdat we vooral in deze eeuw pijnlijk kennis hebben gemaakt met het gebruik en het misbruik van de collectiviteit, leest men gewoon heen over wat de Schrift als vanzelfsprekend collectief voorstelt, leest men heen over het feit dat er in de Schrift door elkaar wordt gesproken van persoonlijke individuen en van een collectieve persoonlijkheid. Ricoeur spreekt hier terecht van een architectonische, structurele visie op de menselijke eenheid die ons in de Schrift als mogelijkheid en als opdracht wordt geopenbaard. Het ergste is niet dat wij door ons eigen dilemmatisch - óf persoonlijk óf structureel - denken in het Evangelie te projecteren, een interpretatiefout maken, het voornaamste is dat we daardoor het Evangelie ontkrachten en onze evangelische opdracht nù minimaliseren.

Wat ik zou willen aantonen is dat wij gewoon niet genoeg geloven in het Evangelie en onze evangelische opdracht niet genoeg au sérieux nemen, indien we ons niet ook inzetten voor een structurele gezondmaking van de menselijke verhoudingen.

Daarvoor moet ik beginnen met uit te komen voor wat ik - natuurlijk alleen maar in grove trekken - onder het Evangelie versta. Vanuit die visie op het Evangelie zal ik dan achtereenvolgens twee argumentaties proberen op te bouwen om aan te tonen hoe noodzakelijk het is ons in te zetten voor gezonde structuren. Wij moeten dat ten eerste doen omdat we anders de evangelische eis van een zo radicaal mogelijke liefde voor heel de persoon van onze medemens niet kunnen vervullen. Het accent ligt hier op de radicaliteit van de liefde en op de betekenis welke de structuren hebben voor het individu en de intersubjectieve relaties zelf. Wij moeten ons ten tweede inzetten voor gezondere structuren, omdat we anders de eis van een zo universeel mogelijke liefde voor alle mensen niet kunnen vervullen en gewoon niet meewerken aan de tot stand koming van de menselijke eenheid zoals die door het Evangelie als mogelijk wordt verkondigd. Het accent ligt hier op de universaliteit van de liefde en op de niet louter instrumentele maar constructieve functie, op de eigen positieve betekenis van de structurele relaties of relationele structuren.

Evangelie

Ik begin dus met het Evangelie. Ik probeer zo kort mogelijk te schetsen wat het voor mij als gelovige inhoudt. Ik heb natuurlijk niet de pretentie de volle rijkdom ervan zo maar in enkele paragrafen te kunnen aangeven. Het gaat om enkele krachtlijnen.

Het Evangelie is een verkondiging, een aanklacht en een oproep: en dit

[p. 326]

vanwege Jezus Christus, van wie ik geloof dat hij het woord van God zelf is over onze geschiedenis.

Het is ten eerste een verkondiging. Evangelie betekent Goede Boodschap. Een verkondiging van een mogelijk absoluut heil, een mogelijke heling, gezondmaking, verlossing, verzoening en verheffing van de mensen. Dat heil wordt ons aangezegd en voorgesteld als het mogelijke, komende Rijk van God. Dat Rijk Gods, dat Godsrijk-ele leven dat ons wordt verkondigd, is zo verschillend van wat wij thans nog slechts zijn en beleven, dat het alleen maar paradoxaal voorgesteld kan worden als het onmogelijke dat toch mogelijk is, als een verzoening van onverzoenbaar geachte tegenstellingen. Van God uit is alles mogelijk, zelfs dat de dood niet het laatste is. Het Evangelie is in eerste instantie de verkondiging van Jezus' opstanding uit de dood en van onze mogelijke opstanding. De toekomst die ons als mogelijk wordt toegezegd, staat echter ook in het teken van de mogelijke verzoening van schijnbare onverzoenlijkheden in onszelf, tussen ons en de wereld, vooral tussen de mensen onderling. De utopische beelden die hiervoor gebruikt worden, zijn die van het lam en de leeuw die samen zullen grazen, die van het weerloze kind dat door een slang niet wordt gebeten, die van de zwaarden die in ploegen zullen worden omgesmeed. Het verzoenen van schijnbare onverzoenlijkheden gaat zo ver, dat enerzijds de oneindige waarde van iedere mens afzonderlijk - we staan ieder met onze eigen naam in de palm van Gods hand geschreven - anderzijds echter evenzeer de eenheid van de mensheid als geheel - wij zijn elkaars ledematen - wordt beklemtoond.

De evangelische utopie is de verkondiging van het mogelijk samen kunnen gaan van radicaal personalisme en universele liefde. Waarbij ik onmiddellijk wil opmerken dat wij de mogelijkheid van een echt universele liefde direct naar het rijk van de onmogelijkheden verwijzen, maar er te weinig aan denken dat de realisering van een radicale liefdevolle intersubjectiviteit even ‘utopisch’ is. De utopie van het Evangelie slaat op de twee; er staat zelfs meer in te lezen over de universele naastenliefde dan over de intieme intersubjectiviteit.

De evangelische belofte steekt echter schril af tegen wat wij nog slechts doen en zijn en zelfs voor mogelijk houden. Vandaar het tweede kenmerk van het Evangelie. Het is een aanklacht. Het veroordeelt ons bestaan zoals het nog slechts is. Het oefent daar een harde kritiek op uit. Hoe hoopvol men over het Evangelie ook kan spreken - en we doen dat niet genoeg - het Evangelie is ook een minder aangename, trieste openbaring van onze zondigheid. Juist in het licht van de mogelijkheden die ons verkondigd worden, wordt ook openbaar gemaakt hoe ongezond, ongelovig, zondig wij zijn. In het Evangelie wordt onze hebzucht, onze heerszucht, onze eerzucht

[p. 327]

aangeklaagd. Men spreekt dan inderdaad ook niet over het Evangelie als men niet spreekt over de noodzakelijke onthechting op het gebied van de materie, de macht en de wederzijdse menselijke erkenning.

Zogauw men echter deze aanklacht verwijdt tot wat tegenwoordig maatschappijkritiek wordt genoemd, wordt men ervan verdacht het Evangelie een modern kleedje aan te trekken of voor de wagen van zijn eigen filosofie te spannen. In het Evangelie zou het niet te doen zijn om de strijd tegen de armoede, maar integendeel om de verheerlijking van de armoede; niet om de noodzakelijk ook politieke strijd om de macht, maar integendeel om het lijdzaam verdragen van de onmacht; niet om de algemeen culturele strijd voor de ontvoogding van de menselijke subjectiviteit, maar om de, laten we het nu maar noemen, simpelheid van geest.

Men vergeet hierbij dat er niets zo bijbels, ook nieuw-testamentisch is als de strijd tegen de machten die de mens benauwen, dat het opkomen voot de slechts ene God een bevrijdende boodschap is en als zodanig ook wordt voorgesteld, als een zich ontvoogden van alle afgoden en machten. De aanklacht is m.a.w. niet alleen gericht tegen de individuen die rijk, machtswellustig of eerzuchtig zijn, maar tegen wat genoemd wordt de machten van deze zondige wereld. Die brengen mee dat zowel armoede als rijkdom in deze zin zondige situaties zijn dat zowel armen als rijken het ‘hebben’ zo centraal stellen in het leven, dat ze aan niets anders denken dan aan behouden of verkrijgen. Armen worden er gewoon door de zakelijke nood toe genoodzaakt hebzuchtig te zijn. Dat de wereld zoals zij nog is, een zondige situatie is, betekent verder dat de machtsverhoudingen van die aard zijn dat zowel voor de machthebbers als voor de machtelozen de macht als doel centraal wordt gesteld, hetzij om ze te kunnen blijven afdwingen, hetzij om ze te verwerven. Het Evangelie verheerlijkt de armoede niet, noch de rechten machteloosheid. Het spreekt zeker van persoonlijke lijdzaamheid, maar ook van de machtigen die van de troon zullen worden gestoten, van de bevrijding van de gevangenen, de genezing van de zieken, de verlossing van de hele mens.

Wie de evangelische veroordeling van de zondigheid voorstelt alsof het alleen ging over de individuele zondigheid van de enkelingen, ontkracht de evangelische aanklacht. Die voorstelling van zaken houdt geen rekening met de thans gelukkig herontdekte maar in de Hebreeuwse cultuur als vanzelfsprekend aanvaarde invloed welke de collectiviteit, met name het geheel van heersende ideeën, structuren en instellingen, uitoefent op de opvattingen, levenshoudingen en gedragingen van de individuen. Het Evangelie veroordeelt ons zowel persoonlijk als globaal, spreekt van versteende harten en van een harteloze wereld, roept ons zowel tot maatschappijkritiek als tot zelfkritiek op.

[p. 328]

Het blijft echter niet bij een verkondiging van een anders-mogelijke wereld en in naam daarvan bij een grondige aanklacht tegen het bestaande. De evangelische belofte en de evangelische kritiek mondt altijd weer uit in een oproep. Dat is een derde kenmerk van het Evangelie. Het Evangelie roept ons op om ons daadwerkelijk te bewegen in de richting van die andere mogelijkheden. Het Rijk Gods wordt ons m.a.w. niet zo maar in de schoot geworpen. Op de verkondiging van het Rijk volgt altijd weer het ‘bekeert u’, vertrouwt u toe, gelooft in wat wordt aangezegd, keert u om van hebzucht tot mededeelzaamheid, van heerszucht tot eerbied, van egoïsme tot voor-de-anderen zijn.

Hier nu schijnt het allerduidelijkst te worden dat het niet op nieuwe structuren maar op nieuwe mensen aankomt. Of om het moderner uit te drukken: niet op structuurhervormingen, maar op mentaliteitsverandering. Alsof onze mentaliteit niet ook een structurele kwestie was! Maar dat is niet eens het voornaamste. Alsof wij ons echt zouden bekeren als we niets zouden doen aan structuren waar we iets kùnnen aan doen, alsof we de opdracht, de mensen zo radicaal en zo universeel mogelijk lief te hebben, mee te bouwen aan het Rijk van God, werkelijk zouden realiseren indien we niet òòk structureel tewerk zouden gaan.

Dat zou ik nu in twee etappes duidelijk willen maken. Onze naastenliefde is 1) niet radicaal genoeg als ze niet ook structureel te werk gaat; onze naastenliefde is 2) niet universeel genoeg als ze niet structureel wordt uitgebouwd.

De zin van structuren voor de persoonlijke relaties

In een eerste etappe zou ik willen aantonen hoe onontbeerlijk een gezondmaking van de structuren is voor de gezondmaking van onze persoonlijke, zogenaamd intersubjectieve relaties, d.w.z. om onze persoonlijke liefde zo radicaal mogelijk te maken.

Ik moet hier beginnen met enkele open deuren in te trappen. We hebben het Evangelie niet nodig om te weten: 1) dat men een persoon niet mag en ook niet kan lostrekken uit zijn sociale context; 2) dat die sociale context in grote mate geen vrij gewilde, maar een gegeven en zelfs opgedrongen situatie is. Iedere mens is in een netwerk van relaties betrokken, zijn plaats in dat netwerk is grotendeels bepaald door de plaats welke anderen in dat netwerk en tegenover hem hebben en die anderen hebben het ook weer niet zo maar voor het zeggen. Het gaat hier om min of meer grote, min of meer vaste structuren, d.w.z. gehelen van relaties die bepalend zijn voor de enkelingen en hun mogelijkheden.

Wat het Evangelie ons wel zegt is dat wij niet veroordeeld zijn tot fatalisme,

[p. 329]

dat de structuren niet onveranderlijk zijn. Wat het ons vooral zegt is dat wij, in welke situatie ook, een zo radicaal mogelijke naastenliefde moeten proberen te beoefenen en dat we dus - en hier ligt de kern van mijn argumentatie - de situatie zelf moeten proberen te veranderen.

Want wat betekent of wat vraagt van ons die zo radicaal mogelijke naastenliefde?

Algemeen bekend is de eeuwenlange discussie omtrent de menselijke liefde: of ze nu eigenlijk bestaat in welwillendheid of in begeerlijkheid. Men is er langzamerhand toe gekomen in te zien dat die tegenstelling vals is. Men schiet tenslotte in welwillendheid tegenover een andere mens tekort als men er alleen maar welwillend tegenover staat, zolang men m.a.w. de andere mens niet de moeite waard acht om door hem erkend, begunstigd, bemind te worden, dus zolang men er niet in de diepe zin van het woord begerig tegenover staat. Net als men tekortschiet in begerigheid zolang men alleen maar begerig is en de andere gebruikt, verteert of verslindt, omdat men dan juist blijk geeft de andere niet echt te begeren, de andere nl. als subject. Om van liefde te kunnen spreken moeten er twee subjecten zowel begerig als welwillend tegenover elkaar staan, naar elkaar toegaan.

Wat is echter, ik zeg niet uiteindelijk maar primordiaal nodig opdat er volop van subjectiviteit en intersubjectiviteit sprake kan zijn?

Een subject, dat betekent een wezen dat niet zonder meer geleefd wordt, maar zelfstandig leeft, niet zonder meer voorwerp is van het bestaan, maar onderwerp van zijn eigen bestaan, kortom een wezen dat bij wijze van spreken rechtop staat in het leven, zelfbewust en zelfverantwoordelijk.

Dit veronderstelt echter enkele basisvoorwaarden en met name drie gebieden waarin een mens tot zijn recht moet komen om volop tot subject te kunnen uitgroeien. Die gebieden kan men algemeen omschrijven als die van het hebben, die van het kunnen, die van het gelden. Het is niet verwonderlijk dat het evangelie ons zo voortdurend waarschuwt voor hebzucht, heerszucht en eerzucht: dat zijn de verkeerde wijzen waarop wij ons hebben, kunnen en gelden beleven. Het gaat hier over basissferen. We kunnen spreken van de sfeer van de materie, de sfeer van de macht, de sfeer van de wederzijdse erkenning. De Fransen spreken van: avoir, pouvoir, valoir. Meer prozaïsch uitgedrukt gaat het over de economische, de politieke en culturele voorwaarden die nodig zijn voor de handhaving en de ontwikkeling van de menselijke subjectiviteit.

Dit betekent - om met het economische te beginnen - dat we bijvoorbeeld materieel behoeftige mensen niet genoeg beminnen zolang we alleen hun Sinterklaas menen te moeten zijn. We hebben hun in de mate van onze mogelijkheden de kans te bieden over de nodige materiële voorwaarden te beschikken om ons als vrije, gevende subjecten tegemoet te treden. Het

[p. 330]

geven mag niet uitsluitend van de ene, het krijgen niet alleen van de andere kant komen. Men kan natuurlijk opwerpen dat de armen ons meer geven dan wij hun, dat ik m.a.w. de zaak te materialistisch bekijk. De arme leert ons bijvoorbeeld dat de mens niet van brood alleen leeft. Dat is in een tijd als de onze van onschatbare betekenis. Laten we echter niet te vlug over de zaak heengaan. Er zijn ongetwijfeld behoeftigen die met hun wijsheid, hun sterkte of hun eenvoud meer subjectief in het leven staan dan mensen die voldoende hebben. Normale voorwaarden tòt zijn nog geen oorzaak vàn subjectiviteit. Welstand brengt niet ipso facto meer subjectiviteit teweeg. Maar dat betekent toch ook niet dat armoede, echte armoede nu precies de vruchtbaarste voedingsbodem is voor een authentieke subjectiviteit. Evangelisch denken is niet minimaal, maar maximaal denken, zeker als het over de anderen gaat. In het merendeel van de gevallen leren ons de echt behoeftigen, de ondervoeden, op een door henzelf niet gewilde en zelfs onbewuste wijze de eis van de onthechting voor ons. We moeten opletten dat we ze niet op een schijnbaar zeer liefdevolle wijze herleiden tot een aanleiding voor ons om anders over onze welvaart te denken. Men is geen subject zonder het zelf te willen of te weten. We moeten vooral vermijden de materiële armoede als zodanig te verheerlijken. Dat is een helemaal niet evangelische belediging van de mensen die erin verkeren. Het Evangelie roept ook op tot bestrijding van de armoede inzoverre de armoede een mens noodzaakt, zoals ik daarstraks reeds zei, tot hebzucht, omdat hij nog onder de dwingelandij, onder de zakelijke nood van de materiële behoefte leeft. Ook de armen moeten m.a.w. van hebzucht verlost worden en dat gebeurt niet door medelijden en aalmoezen alleen. Het is een probleem dat structureel aangepakt moet worden, net zo goed overigens als de hebzucht van de gegadigden, die niet alleen uit kwade wil maar ook door een bepaalde wetmatigheid van een economisch systeem tot winstbejag worden opgejaagd. Dit alles betekent echter dat men de liefde, die vanuit de radicale evangelische eis moet bestaan in de bevordering van de vrije subjectiviteit van de medemens, vaak rechtstreekser dient langs de zogenaamde omwegen van de structuren en de ideeën dan langs de zogenaamd directe korte lijn van de individuele naastenliefde. M.a.w. de distinctie tussen korte en lange relaties dient met de nodige korreltjes zout gehanteerd te worden.

Een pleidooi echter voor gezonde economische voorwaarden die nodig zijn voor iedere mens om volop tot subject uit te groeien, zou - indien het daarbij bleef - wel eens kunnen gaan lijken op een pleidooi voor een hele reeks sociale voorzieningen, waarbij de misdeelde dan toch nog hoofdzakelijk het voorwerp zou blijven van welwillendheid, zij het dan vanwege vadertje staat of moeder maatschappij. De mens komt als subject niet tot zijn recht als er niet nog andere voorwaarden worden vervuld die van inter-

[p. 331]

menselijke aard zijn. Laten we hier echter niet te vlug van het ene uiterste - de beklemtoning van de materiële voorwaarden - overspringen naar het andere uiterste - de beklemtoning van de strikt persoonlijke wederzijdse erkenning. Tussen de twee ligt het spanningsveld waarop de materiële belangen en de behoefte aan persoonlijke waardering elkaar kruisen. Het gaat over het politieke spanningsveld en over de wezenlijke behoefte van ieder mens aan macht, waarmee ik bedoel het reële vermogen om de werkelijkheid te beïnvloeden, en meer bepaald - dan gaat het over politieke macht -, het reële vermogen om invloed uit te oefenen op het sociale gebeuren, hetzij door deel te nemen aan het beleid, hetzij door daadwerkelijk controle uit te oefenen op dat beleid. Pas daardoor wordt een mens reëel subject van zijn bestaan, dat door en door sociaal geconditioneerd is. Het opkomen voor macht is veel romantici van de intersubjectiviteit en vooral veel evangelisch geïnspireerde mensen telkens weer een doorn in het oog. Gewild of ongewild identificeren ze macht met geweld, waaruit dan volgt dat men tenslotte moet streven naar menselijke verhoudingen waarin van macht geen of zo weinig mogelijk sprake zou zijn.

Geweld is geen beïnvloeding van andermans vrijheid, maar de drastische uitschakeling van andermans vrijheid, wat zowel fysisch als psychisch als structureel kan gebeuren⁴. Ongetwijfeld leidt macht gemakkelijk tot geweld, omdat de macht niet voldoende rechtvaardig verdeeld is. Principieel echter dient de macht, heel bepaald de politieke macht, ertoe het geweld in te dijken. Daar de macht echter nog in heel veel gevallen structureel geweld is, dwingt ze de machtelozen ook tot het gebruik van geweld om hun situatie rechtvaardiger te maken. Te veel mensen beschikken nog over te weinig macht. Het is evangelisch, daartegen op te komen, gewoon opdat de mensen als subject tot hun recht zouden komen.

Ik kom hier helemaal niet aandraven met een klassenstrijd van vorige eeuw. Heel de terugtocht à la Rousseau van zovelen onder ons naar de besloten privé sfeer waar we zogenaamd nog vrij kunnen ademen, en onze groeiende afkeer van het zogenaamde systeem waardoor we ons gedomineerd of gemanipuleerd voelen, heel de niet onjuiste visie van Marx en van Marcuse op het ons uit de handen gelopen maatschappelijk bestel, klaagt ons gemis aan echte subjectiviteit aan. Het is volledig in de lijn van het Evangelie in onze dagen op te komen voor een veralgemeende politieke mondigheid, voor het vermogen nl. van iedereen om te participeren in het beleid of in de daadwerkelijke controle van het beleid, zodat iedereen mede macht zou krijgen op het economische, technologische, ja militaire gebeuren dat ieders

4 Cfr. Jean-Marie Muller, Geweldloosheid, in Streven, oktober 1973, pp. 3-11.

[p. 332]

persoonlijk leven en dus ook ons aller dierbare intersubjectiviteit tot in de verste hoeken beheerst, zodat we nog in grote mate objecten van beslissingen of blinde wetmatigheden, geen echte subjecten zijn.

In feite schieten vele persoonlijke relaties en vele caritatieve bejegeningen van binnenuit tekort omdat ze bewust of onbewust, meer onbewust dan bewust, gebaseerd zijn op een onrechtmatige verdeling van rechten en reële mogelijkheden die ook een politieke kwestie van machtsverhoudingen is. Hieraan moet alweer, omwille van de gezondmaking van die verhoudingen zelf, structureel gesleuteld worden.

Er is echter nog een belangrijker gebied dan dat van de macht. De meest ingrijpende wijze waarop structuren hun invloed doen gelden tot in de diepste roerselen van onze subjectiviteit en intersubjectiviteit, is waarschijnlijk wel de ideële. Ik bedoel daar het volgende mee. De mens heeft om tot subjectiviteit uit te groeien en dus ook om tot echte intersubjectiviteit te komen, niet alleen nood aan voldoende materie en voldoende macht, hij heeft voor alles nood aan erkenning, aan waardering, hij moet kunnen gewaardeerd worden en waarderen, en dat van mens tot mens. Dit gebeurt echter door middel van waardemeters die worden aangelegd, waarmee men meet en gemeten wordt, beoordeelt en wordt beoordeeld. De normen die we opleggen en opgelegd krijgen, de verwachtingspatronen waarmee wij werken, zijn voor een enorm gedeelte schatplichtig aan de ideeën, de waarden, de verwachtingen, de beelden die samen de cultuur uitmaken, die wij inademen langs al de poriën van ons wezen. Wij denken niet structureel genoeg over de cultuur. In feite is de cultuur een machtig structureel geheel van beelden over de mens. ‘Al deze beelden van de mens’, zegt Ricoeur zeer suggestief, ‘zijn in onze interpersoonlijke relaties ingelijfd; heimelijk bemiddelend dringen zij binnen en schuiven zij zich tussen de blikken die twee menselijke wezens wisselen. Relaties die wij voor uiterst direct en onmiddellijk houden, worden door de cultuur met haar betekenis geladen’.

Dit brengt mee dat voor de gezondmaking en de bevrijding van onze meest persoonlijke relaties ook een ideële kritiek, een voortdurende uitzuivering van de heersende ideeën, van de geldende normen, van de opgedrongen gedragspatronen, van de beelden van de mens noodzakelijk is. Dat ook is een structurele aanpak van het probleem van de menselijke verhoudingen. En het is een eminent evangelische aanpak. Het Evangelie openbaart ons een ander beeld van de mens, het openbaart ons andere mogelijkheden voor de mens dan degene die ons worden voorgehouden of onthouden door de angst, het egoïsme, de kortzichtigheid van wat het Evangelie ‘deze wereld’ noemt.

Mensen zijn hebzuchtig, heerszuchtig en eerzuchtig, ook omdat er nog altijd geen rechtvaardige verdeling van de materiële goederen is, te veel mensen

[p. 333]

nog te weinig macht bezitten, te veel mensen nog te weinig in ere zijn. Ook daarom zijn ze nog niet bevrijd, nog niet vrij voor elkaar.

Gezondere structuren en ideeën brengen die bevrijding niet automatisch voort; ze zijn echter wel noodzakelijke voorwaarden, vooral als we niet in de eerste plaats aan onszelf denken. Verwend als wij zijn, kunnen wij gemakkelijk over onthechting praten, politieke macht minimaliseren, de invloed van de cultuur en van de ideeën onderschatten. We kunnen dat alleen omdat ons een en ander in de schoot is geworpen waarvan we ons dan zogenaamd kunnen onthechten. Maar eigenlijk vervallen we dan in de ondeugd die door het Evangelie het allerscherpst op de korrel wordt genomen: die van de schijnheiligheid, de onoprechtheid.

De oproep van het Evangelie om ons radicaal in te zetten voor de persoon van onze medemensen vraagt dus dat wij ons ook inzetten voor de gezondmaking van de economische structuren, de politieke machtsverhoudingen, de ideeën, voorstellingen, normen en beelden van het menszijn. Maar, zoals ik zei, worden dan die structuren nog vooral in functie van de individuele personen en de strikt persoonlijke relaties gezien, althans uiteindelijk. Daarom zou ik nu tenslotte nog iets willen zeggen over de eigen betekenis van de structuren als zodanig.

De eigen betekenis van de structuren

Het Evangelie roept ons ook op tot een structurele aanpak omwille van de eigen betekenis van de structuren, anders gezegd: vanuit een structurele visie op ons menszijn als zodanig. Wij hebben, geloof ik, de evangelische openbaring vertekend door haar eenzijdig personalistisch, om niet te zeggen individualistisch te interpreteren. Wij hebben de bijbelse visie op de mens als beeld van God tot een soort veelgodendom verbrokkeld door van iedere mens afzonderlijk een kleine god in het diepst van zijn gedachten te maken. Nu is er niets zo duidelijk in de Schrift dan dat de openbaring over God zelf reeds de openbaring van een relatie is. God is relatie, verhouding. Ik weet dat het niet ‘in’ is, te spreken over de Triniteit. Maar men spreekt niet christelijk over God als men niet spreekt over Vader, Zoon en Geest. Het eigenlijk goddelijke is het tussen-e, de verbinding, de eniging, de stroming. Men is het dichtst bij de Bron wanneer men met de stroom meegaat, in de stroming staat. Daar ligt misschien wel de diepste zin van de evangelische onthechting aan onszelf; het is in laatste instantie niet om het subject, noch van mij, noch van de andere, te doen, het is om het tussen-e te doen, om de relatie, de eniging.

Zoals men God niet kan uitzeggen op één manier - men moet hem met verschillende namen noemen, omdat hij relationeel is - zo is het ook

[p. 334]

onvolledig de afzonderlijke mens beeld van God te noemen. Beeld van God zijn wij pas samen, als relatie, als één lichaam, ja, als een architectonisch geheel, een relationele structuur. En laten we dat nu weer niet platoons uitzuiveren. Het gaat niet over ideële structuren, maar over de reële structuren die de belichaming kunnen worden van die menselijke eenheid.

De bijbelse openbaring van God is dan ook altijd naar een Godsvolk gericht. Het heil wordt collectief voorgesteld en in het nieuwe verbond uitgebreid tot de mensheid als één geheel. Terecht wordt de universaliteit van de liefdeseenheid die we moeten nastreven, het wezenlijke, het... ‘katholieke’ karakter van het Evangelie genoemd. Heel de mens en alle mensen samen. De collectieve bijbelse visie werkt in de twee richtingen, zowel voor het onheil als voor het heil. Het hele volk wordt beschuldigd en veroordeeld; in het evangelie van Sint-Jan wordt de hele wereld in staat van beschuldiging gesteld, déze wereld die een structureel geheel is. Maar ook het geheel ontvangt de belofte, het gaat over het Rijk Gods, de Stad Gods, de nieuwe aarde en de nieuwe hemel.

Deze collectieve visie krijgt misschien in onze tijd een nieuwe kans. De visie op de mensheid als één groot collectief, als één lichaam, als een netwerk van relaties die allen met allen verbinden en van elkaar afhankelijk maken, heeft voor de eerste keer in de geschiedenis een reële, materiële basis gevonden. Het is echter geen louter positief begrip. We voelen het geheel vaak meer boven ons dreigen dan dat we het als een onderlinge binding ervaren. Het is nog niet ónze eenheid, het is een machtig stramien dat ons beheerst. Maar we komen toch langzamerhand tot het besef dat die macht ons eigen werk, onze eigen geschiedenis is, maar dat ze ons uit de handen is gelopen, ons over het hoofd is gegroeid.

We zijn één geworden, maar nog slechts op een materiële, dwingende wijze. De eenheidsmogelijkheid is reëel, maar ze domineert ons nog, ze staat nog objectief tegenover, boven ons. Het is nog niet onze gemeenschappelijkheid, nog niet de belichaming van onze geestelijke eenheid.

Wegens het massief karakter van die tenslotte nog uitwendig op ons neerkomende structurele eenheid van de mensheid, is de bekoring groot dat we onze echte, geestelijke eenheid gaan zoeken buiten en tegen die materiële eenheid en macht in. Ik geloof dat we dan de evangelische utopie vergeten. We keren dan in het beste geval terug tot de louter individuele of interpersoonlijke beleving, we missen de kans om de liefde werkelijk universeel te incarneren, te incorporeren in de structuren die concreet ons leven mede uitmaken en niet alleen negatieve, ook geweldig positieve mogelijkheden bieden. We missen de evangelische hoop en de evangelische moed van de universaliteit. We laten de demonie van de machten die we ontketenden maar niet meer in handen hebben, vrij haar gang gaan. We laten de wereld

[p. 335]

over aan de demonen. Dat is een onevangelisch fatalisme. Zulk een geloof overwint de wereld niet. Zulk een bang geloof verandert de wereld niet. Meer concreet betekent dit dat we ook reeds nu de nieuwe mogelijkheden die er zijn, niet onbenut mogen laten om universeler te werken, meer mensen daadwerkelijk reden tot hoop te geven. We kunnen en moeten de wegen gebruiken die ons reeds met elkaar verbinden.

Ik geloof niet dat wij ernaar moeten streven buiten, laat staan tegen de toenemende structurering van de mensheid in, een andere, zogenaamd geestelijke wereld op te bouwen; de toenemende structurering van de mensheid als geheel is als zodanig geen kwaad maar een goed.

Ik blijf bij mijn stelling van daarstraks, dat we ervoor moeten werken dat de mensen in plaats van object, subject van hun structuren worden, deelnemen aan het beleid en controle erop uitoefenen. Maar ik zou er nu vanuit een complementaire, positieve en ik geloof bijbelse visie op de structuren aan willen toevoegen, dat het er niet alleen op aankomt dat de mensen gevend, beslissend, als subject in het leven staan. De mens moet ook ontvangen, gerust kunnen zijn, veilig en geborgen. Hoezeer we nu ook de geborgenheid mogen ophemelen die we thans in onze privésfeer kunnen vinden: onze geborgenheid, onze gerustheid, ons geluk blijft bedreigd zolang de uitbouw van ons universeel samenzijn niet structureel wordt gewaarborgd. M.a.w. de structurele relaties of liever de relationele structuren die ons hele leven en ons aller leven kunnen omspannen, organiseren en beveiligen, hebben als zodanig of kunnen als zodanig een positieve, een bevrijdende functie vervullen. Zolang de mensen niet universeel - wat alleen structureel gewaarborgd kan worden - veilig bij elkaar zijn, blijft de bedreiging bestaan van het ‘homo homini lupus’, van de ene mens die een wolf is voor de andere, van het ene volk dat een wolf is voor het andere, van de als zodanig machtig geworden wereld die een wolf is voor de mensen die op die wereld wonen.

Een fatalistische berusting in die gang van zaken, een niet geloven in de ook positieve betekenis van de structuren als zodanig, is naar mijn oordeel het tegenovergestelde van het geloof in de evangelische belofte. De oproep van het Evangelie is omwille van de nog op vele gebieden gortige situatie waarin wij verkeren, ongetwijfeld een oproep tot inzet en actie, maar de inzet en de actie zijn niet het laatste doel. Waar het om gaat is: dan zal er geen geween meer zijn, geen lijden en geen dood; dan zal er rust en vrede zijn, maar dit betekent ook zekerheid vanwege het geheel, gedragenheid door elkaar, een relationele structuur: een gemeenschap van personen, maar zo dat de personen ook gedragen worden door de gemeenschap.