Logo DBNL
Streven. Jaargang 27 (1973-1974)

Streven. Jaargang 27

(1973-1974)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De mens achterna*
Inleiding tot een filosofie voor onze tijd
K. Boey

Ook bij geschriften over wijsgerige vragen hoort traditiegetrouw een inleiding. Het woord vooraf is in de filosofische literatuur een mode geworden. Het is evenzeer een gewoonte zich hierom te verontschuldigen. Dit fenomeen verdient onze aandacht, daar er een bepaald inzicht achter schuilgaat. Het wijsgerig denken schijnt steeds van meet af aan te willen herbeginnen, gekenmerkt als het is door een radicaal kritische houding: de filosoof is niet alleen kritisch geïnteresseerd voor de werkelijkheid, zijn blik tast even kritisch het domein af van de reeds bestaande wijsbegeerte. Vandaar dat hij spontaan de behoefte voelt om vooraf het specifieke van zijn onderneming aan te kondigen. Hij gaat de plooi aannemen om zijn opzet en zijn methode in een inleiding voor te stellen.

Zodra men echter gaat vertrouwen op voorafgaande bedenkingen omtrent bedoelingen en methode, komt de ontgoocheling: het resultaat blijft ver beneden de verwachting! Wie deze ervaring opdeed wordt logischer wijze gedwongen tot een hard besluit. De gedachte zelf van een inleiding op het wijsgerig denken bevat een tegenspraak in de termen. Ofwel is men in het ‘woord vooraf’ reeds aan het filosoferen gegaan, en dan bestaat er geen reden meer om van een inleding te gewagen. Ofwel bedrijft men nog geen filosofie in de inleiding en dan is daar ook nog geen sprake van inwijding in de wijsbegeerte. Zo groeit de behoefte om zich te verontschuldigen.

Maar ondanks alles gaat men toch door met het schrijven van inleidingen, en men heeft nog gelijk ook! Van bij het begin van de kritische filosofie werd het duidelijk dat iemand niet geïnitieerd kan worden in de wijsbegeerte zoals hij b.v. wiskunde kan leren. Mathesis kan men áánleren. Met de wijsbegeerte is het anders gesteld; men kan alleen leren filosoferen. Hiermee bedoelen we dat de wijsbegeerte neerkomt op het persoonlijk beoefenen van een kritische geesteshouding, die radicaal is en geen verworvenheden

aanvaardt. Deze boute bewering moet nochtans dadelijk genuanceerd worden op één belangrijk punt: Immanuel Kant reeds vermeldde het belang van de historische studie van de wijsgerige traditie1. En precies deze nuance verklaart waarom men ondanks alles doorgaat met het inleiden. Een introductie blijft noodzakelijk ook al wil men zich niet verlaten op het gezag van anderen om alleen de eigen filosofische daad voor waar te houden. Het woord vooraf situeert immers het persoonlijk denken in een wijsgerige geschiedenis.

Alles loopt onvermijdelijk mis zodra men van de filosofische erfenis het beeld ophangt van een opeenvolging van verschillende stelsels waartegenover men dan de eigen filosofische inbreng plaatst. Men verliest dan de innerlijke band uit het oog die de vele historische pogingen tot filosoferen onderling verbindt. Ten onrechte meent men de filosofie van buitenaf te kunnen verstaan. Maar vooral leidt deze poging er fataal toe dat men zijn persoonlijk denken zonder meer tegen de traditie opstelt. En men vergeet hoe het onophoudelijk herbeginnen alleen vanuit de traditie kon ontwaken. Meteen blijkt hoe de sterkst doorgedreven assimilatie van de traditie tenslotte de grootste kans biedt op echte oorspronkelijkheid. In zijn ‘woord vooraf’ moet de schrijver dus proberen duidelijk te maken, dat hij er zich helder van bewust is hoe de steeds weer opkomende drang tot filosoferen van zovelen vóór hem een historisch gebeuren is én dat ook zijn eigen inbreng gevat wordt en blijft binnen dit historisch gebeuren.

Continuïteit en discontinuïteit van het filosofisch denken

Het leven is nooit loutere herhaling. Ook elke wijsgeer neemt op een oorspronkelijke wijze het sinds lang begonnen werk weer op. Vandaar dat hij in zijn eigen geheugen op zoek gaat naar wat in de loop van de tijd opgeborgen werd in een opslagplaats, die wij het geheugen van de mensheid noemen. We staan hiermee voor een hele reeks nieuwe vragen, die alle verband houden met het feit dat de waarheid alleen in dialoog wordt gevonden. ‘De communicatie, indien ze totaal kon zijn, zou de waarheid bieden’2. Een eerste vereiste voor het persoonlijk geheugen, dat het geheugen van de mensheid recapituleert, ligt in het zich eigen maken van een wijsgerige taal. ‘Denken kan men immers slechts in woorden’3. We laten in het midden waarin de eigen aard van de verschillende taalregisters en meer bepaald van het filosofisch register in feite bestaat. Voorlopig willen we

alleen onderstrepen dat filosofisch denken enkel in wijsgerige termen kan voltrokken worden. Hier ligt reeds een eerste verwijzing naar een traditie; ze vertoont een reële gelijkenis met wat gebeurt bij het aanleren van een moedertaal. Een ‘woord vooraf’ lijkt ons reeds verantwoord wanneer het aankondigt welke taal zal worden gebruikt.

Wat het betekent een wijsgerige taal te hebben aangeleerd kan men nauwelijks overschatten. Het is voldoende zich af te vragen ‘waarom worden dingen zo gezegd en niet anders?’4, om er zich rekenschap van te geven dat de taal heel wat meer is dan een neutraal instrument, waarmee men aan de gedachte vorm geeft. ‘De vraag raakt onmiddellijk het nauwe verband dat denken en taal verbindt’4. Iedere vaktaal vertoont een hermetisch karakter, dat voor de niet-gespecialiseerde lezer moet ontsloten worden. In ons geval betekent het concreet dat we geopteerd hebben voor de hegeliaanse begrippen, die we als onze filosofische moedertaal erkennen. Het verhaal dat we heropnemen over de levenservaring van de mens, zal dan ook in een hegeliaanse stijl verteld worden. Dit is een optie die ons inziens niet volkomen willekeurig is. De grond van deze keuze is alleszins een persoonlijke overtuiging die men enkel op haar vruchtbaarheid kan beoordelen. De aandacht voor wat de mens meemaakt, zet ons op weg om in het menselijk avontuur een betekenis te lezen. Slagen we erin de verschijnselen van het menselijk bestaan enigszins te begrijpen, dan verwijst dit eerste verstaan van het fenomeen over zichzelf heen naar een dieper begrip. Deze eerste betekenis is een uitnodiging tot het verdiepen van onze aandacht. Voor het banale gezond verstand is de uiteindelijke zin van het menselijk avontuur nog verborgen. Hiervoor bestaat een heel eenvoudige verklaring. De eerste blik op de realiteit is paradoxaler wijze een nog abstracte kijk op de werkelijkheid. Men maakt het geobserveerde los uit het geheel waarin het eerst zijn echte zin ontvangt.

Onze keuze van een hegeliaanse denkstijl betekent fundamenteel dat we er op vertrouwen dat wát wij denken, zich ook verder ‘laat’ denken en meteen de realiteit dichter bij doet komen. Kortom, we leveren ons over aan een denken dat geleidelijk aan - hierin gedragen door een innerlijke noodzakelijkheid - laat zien hoe de levenservaring gestructureerd is. In één woord, we plaatsen ons in de traditie van een dialectisch denken.

Tot nog toe hebben we slechts één paneel bekeken van onze situatie binnen het grote geheel van de geschiedenis van de wijsbegeerte: we plaatsten onze bijdrage in continuïteit met deze filosofische geschiedenis. Het complementaire paneel moet thans de discontinuïteit aantonen van ons filosoferen. Gelukkig maar dat er plaats blijft voor de oorspronkelijkheid van de eigen

inbreng! Anders zou het filosoferen ééntonig worden. Bovendien zou de band van de filosofie met het leven verbroken zijn.

Ondanks de grootste waardering die we voor sommige systemen uit de wijsgerige traditie opbrengen, kunnen we er ons vandaag niet meer op verlaten. Wat meer is, het héle filosofische verleden kan ons niet meer bevredigen. Daarin ligt een duidelijk teken dat de draad van de geschiedenis ook ergens onderbroken werd. Hegel ziet in dergelijke ogenblikken van discontinuïteit het weer opdagen van het ‘Zeitsbedürfnis’5.

De behoefte aan wijsgerige creativiteit verschijnt als een reële tijdsnood. Hiermee staat men voor de vraag naar een filosofische benadering die nieuw is; die weet in te haken op het gewijzigd aanvoelen van de levenservaring. Het is evident dat dergelijke verandering samenhangt met een gewijzigde manier om in het leven te staan. Zo was het b.v. de doorbraak van de positieve wetenschappen die Descartes ertoe noopte om de hele filosofie van bij de aanvang af te hernemen in het licht van een hernieuwd waarheidscriterium: dat van de klare en wel onderscheiden ideeën en van de streng mathematische deductie. Weer twee eeuwen later gaat de nadrukkelijke aandacht naar de bestaansvoorwaarden, de economische, sociologische en psychologische structuren van het bewuste leven. Men is anders in het leven gaan staan omdat men zich rekenschap geeft van de reële invloed die dergelijke structuren uitoefenen op het denken en het willen van de mens. Men erkent zelfs dat hun invloed des te groter is naarmate de mens er zich vaak minder rekenschap van geeft. Voor de filosoof ontstaat meteen een nieuwe vraagstelling. Voortaan wil hij ontkomen aan de eventuele vormen van het ‘valse bewustzijn’. Hij wil zich onttrekken aan de cartesiaanse illusie van een volkomen redelijkheid, die in haar zuivere vorm zou kunnen worden afgezonderd.

Zo wordt dus iedere wijsgerige bijdrage die in een crisisperiode is gegroeid, gedwongen mee op zoek te gaan naar een filosofische benadering die ‘Epoche-machend’6, tekenend is voor de eigen tijd. Hiermee wordt een aanpak bedoeld die niet wil voorbijgaan aan de tijdsgebonden vraagstelling. Indien de filosofie daartoe niet in staat is, verzaakt ze aan de haar toebedeelde functie. Bovendien gaat de taak van het wijsgerig onderzoek verder dan het onderkennen van een nieuwe vraagstelling. De wijsgeer moet de eigentijdse mens zo ver kunnen begrijpen, dat hij ook nieuwe inzichten weet te openen, waarvan de mens van nú kan leven.

De vraag naar de mogelijke rol van het ‘woord vooraf’ als poging om een

bijdrage in het filosofisch denken te situeren, mondt dan uit in een nieuwe, dubbele vraag. Hoe begrijpt men de behoefte aan wijsgerig denken van de eigen tijd? En hoe meent men te kunnen inhaken op deze gewijzigde vraagstelling? Alleen ons hele boek zou op deze beide vragen een stuksgewijs antwoord kunnen geven. Voorlopig willen we hier alleen een wegwijzer plaatsen. De absolute zekerheid van de klassieke bewustzijnsfilosofie wordt precies even abstract en ledig als onomstootbaar en onbetwijfelbaar ervaren. In haar klassieke vorm stelt de bewustzijnsfilosofie terecht dat de mens ‘licht is waarin hij zichzelf plaatst’ en dat hij meteen ‘doorschijnend is voor zichzelf’. Doch de evidentie waartoe hij aldus komt, is uiterst schraal. Ze raakt alleen het vormelijke van zijn bestaan. De filosofische waarheid is niet meer ter zake, tenzij het wijsgerig inzicht een metamorfose doormaakt en het bewustzijn gaat begrijpen in de spiegel van de prestaties, van de instellingen en van de diverse monumenten waarin het zich veruiterlijkt. Kortom, de reflectie zoekt winst te halen uit ‘de omweg die over de toevalligheid en de betrekkelijkheid van de cultuur heen loopt’7.

Wanneer men de objectieve cultuurcreatie van de mens poogt te benaderen als het ‘dagboek van de mensheid’ en wanneer men dit dagboek tracht te lezen in de hoop de auteur ervan beter te begrijpen, dan zit men reeds volop in de hermeneutiek.

De hermeneutiek is dus een methode om een wijsgerige lectuur te ondernemen van de vele vormen waarin de mens zich veruitwendigt. Deze filosofische lectuur of hermeneutiek van de culturele verschijningsvormen van de mensen willen we voorstellen als cultuurfilosofie, de filosofie waaraan onze tijd behoefte heeft.

De crisis van de filosofie als taalcrisis

Het wijsgerig inzicht maakt een crisis door. Welke symptomen van deze crisis kunnen wij vandaag constateren?

Reeds eerder hebben we benadrukt dat het denken niet buiten woorden bestaat. De mens kan zijn ervaring slechts achteruit kijkend onderzoeken en zichzelf begrijpen binnen het culturele milieu van de communicatie. Woorden, taal zijn instrumenten waarmee de mens het inzicht verwerft in zichzelf. In de taal ontdekt hij zichzelf. Dit is de hoogste revelatie, openbaring die de taal kan bieden; daarin ligt trouwens ook haar meest menselijke functie. Door te luisteren naar de taal die de hedendaagse mens spreekt, komen we te weten hoe het met hem staat. In het articuleren, het geordend onder woorden brengen van wat de mens meent te weten, komt

zijn profiel naar voren. Daarom zal onze aandacht gaan naar de zinvolle articulaties die de mens van onze tijd in zijn spreken weet te leggen.

Deze taal blijkt uiteen te vallen in steeds verder uit elkaar lopende registers. Elke onderscheiden wetenschap heeft haar eigen vaktaal. De letterkundige begrijpt doorgaans weinig of niets van de taal waarin de wetenschapsman zijn kennis verwoordt. Op zijn beurt is de literator geneigd een taal te ontwerpen, die bij de lezer een echte initiatie veronderstelt. De taal van de theoloog is zo speciaal, dat ze al evenmin overkomt. Met de boodschap van de wijsgeer is het doorgaans niet beter gesteld. Dit groeiend uiteenlopen van de verschillende taalregisters leidt tevens tot een scherpe tegenstelling tussen het ondubbelzinnige van de technisch-wetenschappelijke taal en het verwarde van de taal die beweert de menselijke identiteit te verwoorden. In hun technische taalregisters slagen de wetenschappen erin steeds aan preciesheid te winnen. De onderzoekers binnen eenzelfde wetenschap komen tot eensgezind gebruik van dezelfde termen. Bovendien kunnen de wetenschapslui er prat op gaan dat hun verwoording door technische successen wordt bekrachtigd. Deze successen be-vestigen de taal van de wetenschappen als een hanteerbare taal en onderstrepen haar operationele waarde.

De accurate technische taal interesseert zich absoluut voor alles, niet het minst voor de mens! Bij nader toezien stellen we echter ook in de menswetenschappen twee richtingen vast. Naast de exacte wetenschappen, b.v. de biochemie van de mens, hebben ook menswetenschappen in engere zin b.v. psychologie en geschiedenis grote bloei gekend. Doch ook deze laatste evolueren in de richting van de precieze, indien mogelijk wiskundige taal. In ieder geval streven ze naar het ideaal van een ‘eenduidige’ taal.

Ze kunnen echter dit ideaal, in tegenstelling tot de natuurwetenschappen, niet ten einde toe realiseren. In principe is het bovendien niet moeilijk te bepalen op welk ogenblik de taal in de menswetenschappen haar eensluidend karakter verliest.

Zolang de onderzoekers zich tot constataties beperken, hebben ze theoretisch geen reden om een verschillende taal te spreken. Maar in hoever laat de mens zich in constateringen vastleggen? Hij laat zich daarin vastleggen voor zover zijn leven reeds tot het verleden is gaan behoren. Naarmate wij ons uitsluitend interesseren voor het uiterlijk spoor dat het gebeuren heeft nagelaten, kunnen we trachten ons tot constataties te beperken. Het gaat er om de neerslag van wat het leven is geweest, verstold leven, dat daarenboven nog van buiten af zo scherp mogelijk geconstateerd wordt in een zo precies mogelijke taal. Deze aanwijzende en cijferende taal slaat op het gesitueerd zijn van de mens.

Deze taal moet noodzakelijk doorbroken worden wanneer de beoefenaars

van de menswetenschappen onvermijdelijk overgaan tot het interpreteren van de mens in zoverre hij zich ontwerpt. Zodra de wetenschapslui dit niveau raken, spreken ze vanuit hun respectieve inzichten omtrent het bestaan dat ze ontwerpen en dat ze voltrekken.

In de praktijk lopen echter constateren en interpreteren zo sterk door elkaar, dat de mens enkel oog heeft voor de aspecten die hij belangrijk vindt. Zijn belangstelling is een wezenlijke factor in het tot stand komen van de zogenaamde ‘feiten’!

Het zou een vermetele poging zijn om het taalregister van de termen die de mens pogen te interpreteren, uit te schrijven. De waarde-oordelen omtrent de mens, omtrent wat in hem belangrijk en beslissend is, alsook de beweringen omtrent wie de mens worden moet, worden er vaak eerder gesuggereerd dan uitdrukkelijk geformuleerd. Dit suggereren ligt vooral op het niveau van het kiezen; van het oriënteren en van het hiërarchiseren van wat men aan zogenaamd feitenmateriaal verwerkt. Misschien zouden we sterk ontgoocheld worden in onze poging de schragende waardegeladen begrippen uit het betoog van de menswetenschappen te distilleren. Het resultaat van dit distilleren zou uiteindelijk een reeks begrippen opleveren, die heel sterk het taalregister benadert waarmee de wijsbegeerte traditioneel werkt. In verband met de waardebegrippen valt een dubbele trend waar te nemen, die ten volle onze aandacht verdient. Eerst en vooral voelt men er vandaag niet veel voor de begrippen, die onmiddellijk naar de menselijke beleving verwijzen, systematisch in een grote synthese uit te bouwen. De kritische geest haalt het op de systematische. Men beperkt er zich toe de overgeleverde erfenissen te evalueren. Bij de evaluatie wijst men op het overhaastige, op het onhoudbare en op het abstracte karakter van alle bestaande synthesen.

Op de tweede plaats valt het op hoe de waardebegrippen die de constaterende taal doorbreken en terloops de menselijke ervaring pogen op te roepen, de meest tegenstrijdige ladingen gaan dekken.

Uit deze dubbele strekking besluiten we dat het hedendaagse spreken over de menselijke ervaring en over de menselijke identiteit zich aandient als taalonmacht en als taalverwarring. Wegens de vermoeiende disharmonie waaruit dit taalregister bestaat, is de wijsbegeerte vandaag in een patente crisis beland. Ons gesprek over de accurate taal van de natuur- en van de menswetenschap was slechts schijnbaar een omweg. Het was niet enkel onze bedoeling om in contrast daarmee de crisissituatie van de wijsbegeerte aan te geven: de ‘omweg’ is tevens een aanloop naar een hernieuwde filosofische aanpak, die rekening houdt met de nood waarin onze tijd verkeert.

‘De vierde leeftijd’ van het intellect

Het verhaal van de traditionele wijsbegeerte klinkt in de oren van de hedendaagse mens niet langer geloofwaardig. Het houdt van de mens enkel een bloedloze schim over. Men ziet de wording van het lichamelijk organisme, dat medebepalend is voor zijn psyche, over het hoofd. Vooral het ontwerp van zijn economisch, zijn sociaal en politiek bestaan beschouwt men als bijkomstig. In één woord: wat we hoger het concreet gesitueerd zijn van de mens noemden, tuimelt uit de klassieke filosofie naar buiten, alsof het alleen maar een studieobject was voor de exacte wetenschap.

Dit zou betekenen dat enkel de exacte wetenschap toegang heeft tot de concrete mens, terwijl de filosofie alleen met de lege schalen van abstracte begrippen zou jongleren. De leer van A. Comte betreffende ‘de drie leeftijden van het intellect’8, als zou onze tijd niet meer door het theologische of metafysische maar door het exact-wetenschappelijke gekarakteriseerd worden, zou waarheid geworden zijn. Het positivisme van Comte zag heel scherp hoe de probleemstelling omtrent de mens zich meer en meer toespitst op wat van hem overblijft nadat hij heeft geleefd, op de neerslag van dat leven, het geleefde leven dat zich van buiten af laat waarnemen. Deze verschuiving in de probleemstelling valt nagenoeg samen met de uitbouw van de hele reeks exact wetenschappelijke benaderingen, die telkens één facet van de uiterlijke gestalte die de mens aan zijn leven gaf, voor hun rekening nemen. Ze bestuderen van buiten af wat zich aan lichamelijke, psychische, economische, sociale en politieke verworven structuren laat waarnemen.

Het is niet moeilijk te achterhalen welke de drijfveer is geweest van deze positieve benadering van-buiten-af. Fundamenteel is het: het verlangen het gebeuren van het menselijk bestaan zo ver mogelijk te beheersen door het zich als een ingewikkeld raderwerk voor te stellen. De macht die men krijgt over de mens door deze kennis, wil men ook tot de menselijke toekomst uitbreiden. Dankzij de prognose meent men zelfs vat te krijgen op wat de mens in de toekomst wordt.

Comte had echter niet voorzien dat de mens ook een ‘vierde leeftijd’ van het intellect zou doormaken. Immers ook de positieve wetenschappen van de mens kunnen het niet stellen zonder interpretatie. De hedendaagse mens geeft er zich rekenschap van teruggeworpen te worden op de typisch menselijke vragen die steeds tot het domein van de wijsbegeerte en van de religie hebben behoord.

De vierde leeftijd van het intellect staat daarom in het teken van de weder-

zijdse implicatie tussen menswetenschap en wijsbegeerte, die we meer gaan aanvoelen als een noodzaak. De wetenschap en vooral de menswetenschappen, die pogen zonder een filosofische verheldering met hun opdracht klaar te komen, bevredigen niet meer. Omgekeerd kan men ook enkel vanuit de menswetenschappen tot wijsgerig inzicht komen.

Het domein waarvoor de menswetenschappen belangstelling hebben, is het geheel van structuren, leefvormen en leefgewoonten, dat het stramien van de cultuur uitmaakt. Doch in dit stramien, dat de wetenschappen als een objectief net van de menselijke bestaansvormen pogen te analyseren, is onvermijdelijk een wijsgerige vraag vervlochten.

Aanvankelijk kunnen wij deze wijsgerige problematiek zien als de vraag naar de ethische bewogenheid, die het geheel van de cultuurschepping bezielt. Alles wat we van buiten af over de mens constateren, hebben we te herdenken in het licht van zijn levensontwerp, dat de mens van binnen uit en naar buiten toe als zijn vrijheidsrealisatie beleeft. Over iedere moraal van ‘de loutere intentie’ heen, komt het er op aan in de praxis van de culturele creatie de krachtlijnen te onderkennen, die doorheen de evoluerende bestaansvormen op reële menselijke bevrijding aansturen. In hoever wordt het ontwerp om als mens te leven, in deze ontwikkeling ook feitelijk vrijer? In hoever vindt dit ontwerp meer bestaansvormen (d.i. nieuwe menselijke structuren), waarin het zich kan waar maken?

 

Zo kunnen we stilaan de nieuwe manier om de vertrouwde vragen te stellen, gaan omschrijven. Wij weten waar een filosofisch inzicht in de mens (of een wijsgerige antropologie) haar geloofwaardig karakter moet putten. Het moet verworven worden als het resultaat van de bezinning omtrent de evoluerende menselijke structuren, voor zover hun ontwikkeling kan gelezen worden vanuit de bewegende kracht van de ethiek die de menselijke cultuurcreatie bezielt. De ethiek zelf ontvangt slechts haar geloofsbrieven wanneer ze effectief optreedt als de kracht die de structuren doet veranderen. Door een verbeterd structureel verband waarin de mens moet leven krijgt hij ook beter toegang tot een meer authentieke vrijheidsbeleving.

Tegen het dogmatisme van een morele code roept men met recht en reden de noodzaak in om de moraal te toetsen aan een wijsgerig antropologisch inzicht. Anderzijds willen we ook tegen de abstracte bewering van een ongeloofwaardige antropologie de boom aan zijn vruchten beoordelen, willen we nagaan waar de praktijk een werkelijk bevrijdende rol speelt. Tegen het perspectiefloze van het kortzichtige pragmatisme, dat zich op onbegrepen feiten verlaat, doen we een beroep op de aanwezigheid van een ethische bewogenheid die zin reveleert en perspectieven opent. We denken aan een ethiek die - gaandeweg hierin door de praktijk bevrucht - een groeiend

inzicht in de mens weet te verwerven en zich verder door het aldus verworven inzicht laat leiden.

De cultuurfilosofie die zich even sterk interesseert voor de objectieve cultuurvormen als voor een wijsgerig inzicht in de mens, ziet in de ethische bewogenheid de band tussen beide. Aan het ene uiterste zijn de verschillende cultuurcreaties de vruchten waaraan men proeft of ze bijdragen tot bevrijding of tot verslaving. Het is in deze proef dat de mens leert, hoe de boom van zijn bevrijd en van zijn verslaafd bestaan er uit ziet. Aan het andere uiterste gaat men niet meer uit van de vruchten doch van de boom van een reeds gewonnen inzicht in de mens. Wel moet dit inzicht steeds opnieuw zichzelf toetsen door eerlijk de vruchten te proeven die het afwerpt. De zinvolle cultuurcreatie is een vorm van volbrengen van de waarheid als enige weg naar het licht. Omgekeerd is het wijsgerig inzicht een weg naar het licht, die verwijst naar wat men aan waarheid heeft te volbrengen. De ethische bewogenheid is het reëel op elkaar betrokken zijn van deze beide uitersten.

Terloopt moeten we aanstippen dat heel onze problematiek in duigen zou vallen, indien het evoluerend menselijk ontwerp een illusie was. Dit ontwerp zou een ‘nutteloze passie’9 zijn, indien het niets te maken had met een absolute Waarheid, van waaruit het zich ook laat lezen en begrijpen. Hoezeer ook de wijsgeer kritisch te werk gaat bij zijn nadenken over het leven en over de waarheid, toch gaat ook hij van de spontane overtuiging uit dat ‘leven en waarheid’ geen lege woorden zijn.

Op een van Rembrandts schilderijen ziet men de wijsgeer Aristoteles die de blinde Homeros aankijkt. De filosofie vindt niets uit; doch keert terug naar wat er reeds is en waarover de dichter reeds zong. Niet alleen de dichter, ook de man van de daad, ook de ambachtsman en tenslotte niet het minst de ontelbare mensenscharen, allen leggen getuigenis af, niet alleen van het leven maar ook van het levenslicht, dat met hun bestaan gegeven is en er reeds van uitstraalt. Daarom weet de wijsgeer dat zijn nadenken gegrond is. Dank zij de blik van de dialectiek leest en begrijpt hij waar het de mens om gaat. Deze blik is zijn enige inbreng onder de mensen in wie het licht aan het doorbreken is, zonder dat ze ogen hebben voor de wijsgerige benadering. De dialectiek maakt steeds zichtbaar dat het om de geleidelijke ontdekking gaat van het absolute Licht, waar de mensen naartoe leven, zodra ze ethisch bewogen worden en vanuit deze bewogenheid trachten te leven.

De filosofie moet echter niet beginnen bij de absolute Zin van de ethische bewogenheid. Het filosoferen begint spontaan bij de meest onmiddellijke

zekerheden, die wel eens de minst houdbare kunnen blijken te zijn. Doch uiteindelijk zal blijken hoe zowel de beweging als het voorwerp van ons dialectisch denken evenzeer gedragen als gepolariseerd wordt door het absolute Licht. (Het is enkel en alleen door zich in een logisch formalisme in te kapselen dat men op consequente wijze dialectisch kan denken in totale onverschilligheid ten opzichte van iedere transcendente Waarheid). Tenslotte willen we ook stellen dat de absolute Waarheid, die hier ter sprake wordt gebracht, nooit tenvolle door de filosoof kan worden bereikt. Het gaat eerder om een perspectief dan om een ‘absoluut weten’ zoals Hegel het verstond.

Cultuurfilosofie, een (on-)mogelijke opdracht?

Nu we verklaard hebben wat we verstaan onder cultuurfilosofie als de wijsgerige benadering waar onze tijd om vraagt, moeten we met een meer praktische vraag afrekenen. Is het wel mogelijk om van deze opgave werk te maken? We moeten ons deze vraag met des te grotere nadruk stellen, naarmate we ons vandaag de dag scherper bewust zijn van de culturele verscheidenheid. Indien de cultuurfilosofie zou berusten op de miskenning van de culturele verscheidenheid, dan moet ze als meer dan verdacht worden afgewezen.

De geografische, de klimatologische en tot op zekere hoogte zelfs de biologische structuren zijn een eerste oorzaak van verscheidenheid. Onder invloed van deze voorwaarden geven de mensenfamilies aan hun menszijn gestalte. Het gaat om meer dan beïnvloeding, het gaat om een van de mogelijkheidsvoorwaarden van het bestaansontwerp. Dit betekent echter nog geen volslagen determinisme.

Doordat de mogelijkheden van het menszijn een zo grote rijkdom vertonen, is de creativiteit zelf van de mens in een bepaalde culturele traditie meer gevoelig voor bepaalde waarden dan in een andere traditie. Vandaar kan men spreken over een diversiteit in de ethische bewogenheid, die de vele culturen bezielt. A fortiori is de mystieke grond van de ethische waarden telkens anders gekleurd, naarmate men de werkelijkheid overwegend onder een van haar vele aspecten ervaart.

Aan Lévy-Bruhl komt de verdienste toe zich in zijn science des moeurs werkelijk geïnteresseerd te hebben voor de verscheidenheid der leefgewoonten en zeden. Zijn methode - een exact-wetenschappelijke - bracht hem ertoe om vooral een vorm van etnologie te bedrijven. Nochtans kan men in zijn Carnets Posthumes de menselijke bedenking lezen van de geleerde, die er als mens van overtuigd is dat de zeden niet op een loutere verscheiden-

heid wijzen, maar op ‘iets dat alle mensen gemeenschappelijk hebben’ en dat ze trachten waar te maken.

Wat de mensen gemeenschappelijk hebben, is op de eerste plaats een opgave. Hierin bestaat de enige juiste manier om de vraag naar de zogenaamde menselijke natuur goed te stellen. De opgave die alle mensen gemeenschappelijk hebben, wordt slechts concreet beleefd in de fundamentele verscheidenheid waarmee ze op deze opgave ingaan. Deze verscheidenheid tekent zich eerst en vooral af tussen de grote mensenfamilies, die de onderscheiden culturen hebben ontworpen. Aan de basis van deze culturele diversiteit liggen de verschillende ‘ethico-mystieke kernen’10.

Kortom, naast de verscheidenheid van de eerder materiële of natuurlijke situatie, van waaruit de mensen hun opgave hebben aan te pakken om aan hun menszijn verder gestalte te geven, is er een tweede oorzaak van diversiteit. De creativiteit zelf die de culturele opbouw bezielt, is gevarieerd. Omdat het universele karakter van de menselijke waarden niet abstract is, bevat het een reële rijkdom aan accenten, die op verschillende manieren kunnen worden gelegd. A fortiori kan de min of meer mystieke grond van de waarden zeker niet volgens een eenvormig en abstract patroon worden gedacht.

Deze bedenkingen die we aan de filosofie van Ricoeur ontlenen, brengen inzicht in wat Lévy-Bruhl vanuit de feiten ging vermoeden. Men kan slechts spreken over een radicale verscheidenheid van de leefstructuren, naarmate men de gemeenschappelijke opgave gaat vermoeden, die alle mensen kenmerkt, en omgekeerd.

Thans blijft een laatste en hoogst ambitieuze vraag. We weten dat de mensen de opgave waarvoor ze staan, in hun concrete cultuurcreatie, uiterst verscheiden op zich nemen. Is het mogelijk een typologie te ontdekken in de vele bestaande vormen van cultuur? Alleen op voorwaarde dat het hier gaat om een cultuurgeschiedenis, waarin het ene stadium zich uit het andere ontwikkelt, heeft het zin naar een filosofische samenhang te zoeken. Dan is er pas sprake van articuleren en kan een typologie verschijnen die niet willekeurig is.

Daarmee bedoelen we helemaal niet dat het om een rechtlijnige evolutie moet gaan, waarin de te doorlopen stadia geen varianten zouden kennen. Zolang als men het aanbrengen van een articulatie beperkt houdt binnen de groei van eenieders persoonlijke ervaring, zal niemand de legitimiteit ervan betwisten. Het risico van een zekere simplificatie moet er op de koop toe bijgenomen worden. Want het is toch alleen naarmate we in een gebeuren een logische samenhang kunnen aantonen, dat we dit gebeuren ook

begrijpen. Met onze benadering stellen wij dus de ambitieuze vraag: is een filosofische terugkeer naar de ervaring van de mensheid mogelijk én kan deze terugkeer verhelderend zijn? Het was Hegels overtuiging dat de vraag een positief antwoord verdient11.

Daarmee hebben wij in deze bijdrage veeleer een probleem gesteld dan het opgelost! En moeten wij onmiddellijk een dreigend misverstand voorkomen. Onder een ‘verhelderende lectuur van de ervaring van de mensheid’ mag men zeker niet verstaan dat de geschiedenis ons pasklare recepten zou kunnen afleveren. In deze enge zin ‘kan men uit de geschiedenis alleen leren dat de volkeren en de verantwoordelijken er nooit iets hebben geleerd’12. En er is nog meer! Het kan ons niet te doen zijn om een terugkeer naar de geschiedenis voor zover die wezenlijk ook vol toevalligheid, willekeur en ongeordendheid steekt. Onder dat oogpunt kan men haar noch met vrijheid noch met redelijkheid in verband brengen. In dit toevallig aspect van de geschiedenis speelt ‘de onmacht van de natuur die aan de filosofie grenzen stelt13. Het ware al te onzinnig het toeval als zodanig te willen begrijpen!



illustratie


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


illustratoren