Streven. Jaargang 26

[p. 1061]

Structuralisme (I)
De structuralistische activiteit^*
Jan M. Broekman

De wereld als partituur

Gedurende de jongste decennia van onze eeuw is het gebruik van enkele grondbegrippen in kunst en literatuur, filosofie en wetenschap ongemeen snel en diepgrijpend veranderd. Men behoeft slechts een blik in de literaire en filosofische tijdschriften van deze periode te werpen, om een beeld van die veranderingen te krijgen.

Reeds vóór de tweede wereldoorlog was de existentiefilosofie tot grote ontplooiing gekomen, maar toen direct na die oorlog het existentialisme een modieus hoogtepunt bereikte, sprak men allerwegen over de mens in zijn eenmaligheid, over zijn eigenlijkheid, zijn vrijheid en zijn historiciteit. Het menselijk bewustzijn, in de wijsgerige gestalte van ‘subject’, vormde het vanzelfsprekend uitgangspunt van iedere literaire en wijsgerige activiteit. De door dat subject opgeworpen vragen waren principled vatbaar voor een evenzeer van dat subject uitgaande interpretatie; de draagkracht van een daarop berustende, alomvattende hermeneutiek werd op die wijze steeds opnieuw op de proef gesteld. Het historisch model was een vanzelfsprekendheid, het wezen van de mens werd als historisch opgevat en nader onderzocht door middel van beschrijvende analyses die tot in de grenssituaties van de menselijke existentie doordrongen. Een actief humanisme gold daarbij als de grootste drijfkracht, maar die analyses moesten tegelijkertijd voor de praxis waardevol zijn - zodoende werd het begrip ‘engagement’, dat uit de tijd van het verzet stamde, tot centraal literair en filosofisch begrip. Kunst, literatuur en filosofie waren in één en dezelfde evolutie begrepen, aangezien de wereld van de mens voornamelijk als symbolische wereld werd opgevat en op die centrale positie van het symbolische berustte ook de eenheid van die drie. Om diezelfde reden werd ook de taal voornamelijk naar zijn inhoudelijke aspecten bestudeerd.

* Uit het eerste hoofdstuk van: Jan M. Broekman: Strukturalisme. Moskou - Praag - Parijs. Verschijnt oktober 1973 als Athenaeum Paperback bij Polak & Van Gennep, Amsterdam. Prijs f 17,50. Het boek is een bewerking en vertaling van het eerder verschenen: Strukturalismus. Moskau - Prag - Paris, uit de serie Kolleg Philosophie, Karl Alber Verlag, Freiburg i. Br. 1971.

[p. 1062]

Intussen had zich in diezelfde periode een geheel andere begripswereld ontwikkeld, die echter door de loop der gebeurtenissen pas veel later tot een dergelijk modieus hoogtepunt zou komen.

Deze berustte op de ontwikkelingen in de fonologie, de linguistiek en de esthetiek rond de eeuwwisseling, ontwikkehngen die op hun beurt de antropologie, de politieke- en geschiedfilosofie beïnvloedden en pas in de vijftiger jaren als een principiële houding in kunst, wetenschap en filosofie algemene erkenning vonden.

De eenmaligheid en authenticiteit van de mens, op traditionele wijze verbonden met de overtuiging dat hij een autark wezen is, werd door die denkwijze in vraag gesteld. Gedurende een mensenleven is hij dat misschien enkele keren en voor enkele ogenblikken, maar voor het overige is hij als element van een omvattender systeem te zien. In plaats van steeds over de vrijheid van de mens te spreken zou men meer over zijn vervlochten-zijn in en gebonden-zijn aan de structuur moeten spreken. Het menselijk bewustzijn representeert zelden of nooit de autarkie van het zijn, maar is meestal een produkt van dat zijn, slechts als zodanig kan het zelf produktief zijn; het is dus niet voorwaarde, maar zelf steeds voorwaardelijk. De interpretatie had zodoende haar moed en speculatieve kracht - die wel eens ál te subjectief geweest was - ingeboet en moest voor de analyse wijken, in de plaats van de traditionele hermeneutiek kwamen nu functieanalyses. Men durfde de vraag naar het wezen van de mens niet meer te stellen; in plaats daarvan beschouwde men slechts zijn specifieke functie binnen de context van bepaalde subculturen en culturen. Het historisch model werd in verregaande mate losgelaten, in de plaats daarvan kwam een natuurwetenschappelijk, in het bijzonder systeemtheoretisch model. Het humanisme werd ontmaskerd als een ál te ideologische aanzet tot filosoferen en menig Parijs’ filosoof wenst zich dientengevolge een actief antihumanisme, om niet het slachtoffer te worden van allerlei mystificaties. Het probleem van de menselijke geschiedenis wordt niet meer als probleem van een evolutie, maar als dat van een voortdurend transformatieproces opgevat; de wereld van de niet meer overwegend historische mens kent de specificiteit van het symbolische niet meer, maar onthult zich gaandeweg als een wereld van tekens. In dit kader is de belangstelling voor de inhoud van de taal dan ook minder geworden, terwijl die voor de syntactische en semantische aspecten van de taal toenam.

Zodoende zegt Michel Foucault in een interview met Madeleine Chapsal in 1966, kort na de publikatie van zijn boek Les mots et les choses, dat dit alles vrij radicaal tot uitdrukking brengt: ‘Plotseling en zonder duidelijk aanwijsbare oorzaak werd men ongeveer vijftien jaar geleden gewaar, dat men zich ver, zeer ver van de vorige generatie verwijderd had, de generatie

[p. 1063]

van Sartre, van Merleau-Ponty, de generatie van de Temps modernes, die de wet voor ons denken en het voorbeeld voor ons leven geweest was... Wij vonden de generatie van Sartre een werkelijk moedige en grootmoedige generatie, die zich voor leven, politiek, de menselijke existentie hartstochtelijk inzette... Maar wij hebben voor onszelf iets anders ontdekt, een andere hartstocht, de hartstocht voor het begrip en voor dat wat ik het ‘systeem’ zou willen noemen... De breuk voltrok zich, toen Lévi-Strauss voor de samenlevingen en Lacan voor het onbewuste aantoonden, dat hun ‘zin’ vermoedelijk niets anders dan een soort oppervlaktewerking, niets anders dan schuim is; dat datgene wat in ons het allerdiepst doordringt, wat er vóór ons is, wat ons in tijd en ruimte bijeenhoudt, juist het systeem is... Het ‘ik’ is vernietigd (denkt u maar aan de moderne literatuur) - nu gaat het om de ontdekking van het ‘er is’. Er is een ‘men’. In zekere zin keren wij daarmede tot het standpunt van de zeventiende eeuw terug, met het volgende verschil: niet de mens wordt op de plaats van God gesteld, maar een anoniem denken, kennis zonder subject, theorie zonder identiteit’¹.

Met deze opmerkingen heeft Foucault het structuralismedebat met betrekking tot de traditionele thema's van filosofie en literatuur doen ontbranden. Dat gebeurt momenteel in het bijzonder met behulp van begrippen uit de linguïstiek, zoals de tegenstelling tussen Langue en Parole (taal als systeem en taal als gesproken woord - een onderscheiding die F. de Saussure heeft aangebracht), signifiant (het betekenende) en signifié (het betekende), tussen code als element van een taalsysteem en message als boodschap, taaldaad, tussen synchronie en diachronie (systematiek en historiek): allemaal begrippen uit een omvattender semiologie, een algemene leer van het teken.

Aangezien het structuralisme een school noch een beweging, een filosofische noch een literaire stroming is - nog veel minder dan het eerder genoemde existentialisme - moet men op het regelmatig terugkerend gebruik van zulke begrippen letten. De gehele structuralistische activiteit berust namelijk op het inzicht dat de genoemde en andere daarmede verwante begrippen uit de linguïstiek niet alleen linguïstische, maar ook filosofische, literaire, sociaalwetenschappelijke en wetenschapstheoretische vragen kunnen dienen en dat slechts vanuit deze begripswereld een adequate oplossing voor de problemen op die gebieden te verwachten valt.

Het gaat dus om een psychische instelling, die aan de loop der argumentatie en met uit vooringenomen kennistheoretische standpunten af te lezen valt, om een samenspel van handelingen waaruit het episteme achteraf pas

1 Madeleine Chapsal, Entretien avec M. Foucault, in La Quinzaine littéraire, 16. V. 1966.

[p. 1064]

duidelijk kan worden en in elke fase van net spel misschien een ander gezicht toont. Daarom zijn wij consequent, wanneer wij met Roland Barthes uitsluitend over de structuralistische activiteit spreken, dat wil zeggen: een bepaalde volgorde van een aantal psychische operaties die slechts door haar specifieke terminologie te beschrijven en te definiëren is. Alleen al deze geheel andere wijze van beschrijven geeft ons het gevoel, alsof wij plotseling gewaar worden dat wij in een andere wereld leven dan wij tot nu toe aannamen: niet in een wereld van individualiteiten, van historische processen, van min of meer vrije besluiten, een wereld van open horizonten, maar in een wereld van regels, een wereld als partituur (Lévi-Strauss), een ordening van symbolen (Lacan).

Daarom behoeft niemand zich erover te verbazen, dat er in het structuralistisch denken geen terminologische eenheid bestaat; ieder begrip, om het even welk, dat deze visie op de wereld ook maar bij benadering kan vertolken, wordt geaccepteerd, en tenslotte zijn bij iedere klassieke denker, of dat nu Descartes, Hume, Rousseau, Marx of Freud is, zulke begrippen te vinden. Barthes merkt in dat verband op: ‘Het doel van iedere structuralistische activiteit, om het even of deze reflexief of poëtisch is, bestaat erin een ‘object’ zo te reconstitueren dat in en door deze herschepping aan de dag treedt, overeenkomstig welke regels het functioneert... de structurele mens neemt het gegevene, legt het uiteen en stelt het weer samen; dat is schijnbaar weinig... en toch is dat weinige, vanuit een ander standpunt gezien, beslissend... creatie of reflexie zijn hier geen getrouwe ‘afbeelding’ van de wereld, maar werkelijke voortbrenging van een wereld die op de eerste gelijkt, maar deze niet wil kopiëren doch begrijpelijk maken’². Dat geldt voor de literaire en filosofische teksten in gelijke mate als voor de mathematische formules, de metafysische en kosmologische problemen als de psychologische theorieën.

2 R. Barthes, Essais Critiques, Paris, 1964.

Het begrip ‘structuur’

Bij deze nieuwe, structuralistische activiteit staat het begrip ‘structuur’ centraal: desondanks hebben slechts enkele structuralistische auteurs zich explicit met een definitie van dat begrip beziggehouden. In hun ogen zou dat vermoedelijk ook een zeer controversiële bezigheid zijn. Hun geringschatting voor het opstellen van inductieve definities van het structuurbegrip leidt tot frustraties die reeds een specifieke reactie op het structuralisme vormen - het is de moeite waard, zich af te vragen of dat nodig is. De Amerikaanse cultureel-antropoloog A.L. Kroeber had reeds aan het

[p. 1065]

eind van de veertiger jaren het structuurbegrip centraal gesteld, maar tevens kritiek uitgeoefend op de manier waarop men dit begrip hanteerde, aangezien hij voorzag dat het tot een zeer onspecifiek gebruik aanleiding zou geven: ‘Het begrip “structuur” is vermoedelijk niets anders dan een concessie aan de mode; een begrip met een duidelijk omschreven betekenis krijgt plotseling gedurende een aantal jaren een unieke aantrekkingskracht - zoals bijvoorbeeld het woord “aerodynamica”: men gaat het gebruiken omdat het aangenaam klinkt, niet omdat het toepasselijk is..., men gebruikt de uitdrukking zowel voor een fysiologisch gegeven als voor een organisme, voor een of andere samenleving of cultuur, voor een kristal of een machine. Alles, wanneer het niet helemaal amorf is, heeft een structuur’³.

Hoewel dat op zichzelf genomen nog weinig zegt, bestaat er heden ten dage tenminste overeenstemming over het feit dat het structuurbegrip bepaalde associaties oproept waarover men het eens kan zijn, zoals bijvoorbeeld: een structuur is een samenvoegsel van relaties, zij karakteriseert de onderlinge afhankelijkheid van delen (elementen) door hun relatie tot het geheel (tot de totaliteit). De structuralistische activiteit berust echter op meer dan het opereren met zulke associaties. Lévi-Strauss benadrukt herhaaldelijk, dat de structuralistische poging om de ‘ordening’ van de fenomenen te ontdekken niet gelijk te stellen is met het inleggen van een vooraf bedachte en geconstrueerde ordening in de werkelijkheid, maar reproduktie, reconstructie, modelbouw met betrekking tot die werkelijkheid vereist. Een mythe, een filosofische gedachte, een wetenschappelijke theorie hebben niet alleen een zekere inhoud, maar zij zijn ook door een bepaalde logische organisatie gedetermineerd. Deze organisatie verwijst naar ordeningsgebeurtenissen en gemeenschappelijkheden die anders nooit onder één noemer gebracht zouden kunnen worden. In zulk een kader worden begrippen als ‘systeem’ en ‘structuur’ operationeel. Daarbij doet zich de door Kroeber en Lévi-Strauss gesignaleerde moeilijkheid opnieuw voor: het begrip ‘structuur’ heeft ofwel geen enkele zin, of de zin van dat begrip heeft zélf reeds een structuur. Met het structuurbegrip lijkt hetzelfde aan de hand te zijn als met het begrip ‘ordening’: wanneer men de definitie ervan in een woordenboek zou willen naslaan, dan wordt men tijdens het bladeren in dat woordenboek gewaar, dat dat woordenboek zélf een structuur bezit, een ordening is, die de algemene geldigheid van de omschrijving of definitie welke men eventueel zou vinden, relativeert.

Structuren bestaan klaarblijkelijk niet onafhankelijk van de context waarin hun momentane omschrijving plaatsvindt: sociologische, cultuur-histori-

3 A. L. Kroeber, Anthropology, New York 1948².

[p. 1066]

sche, antropologische, economische definities van structuur kunnen niet inductief tot een algemene definitie herleid worden. Dat afscheid van het inductief procédé laat echter ruimte voor andere mogelijkheden, zoals bijvoorbeeld functionalistische en hypothetisch-deductieve opvattingen.

De eerstgenoemde is ofwel differentialistisch: ieder element van een structuur - en een structuur kan ook als element van een omvattender totaliteit functioneren - wordt bepaald door zijn oppositie ten opzichte van alle andere elementen ofwel isomorf: inhoudelijk zijn twee structuren dan volkomen verschillend van elkaar, maar in morfologisch opzicht zijn zij aan elkaar gelijk. Elke functionalistische opvatting accentueert zowel de contextualiteit van het structuurbegrip als ook de fenomenen synonymie (zinverwantschap) en homonymie - (gelijkluidendheid zonder gelijke betekenis).

De functionalistische opvatting vindt zijn wortels in de fonologie, die in de Geneefse linguïstiek (De Saussure) en in het Russisch formalisme (Jakobson) aan het begin van onze eeuw een belangrijke rol speelde. De in fonologische verschijnselen geïnteresseerde linguïst beschouwt fonemen als betekeniselementen, die hun betekenis pas krijgen als zij in een systeem gevat zijn. Lévi-Strauss draagt dat dan op het sociale verschijnsel van de verwantschap over: ‘de verwantschapsverschijnselen zijn in een andere orde van de werkelijkheid fenomenen van hetzelfde type als de linguïstische’⁴. In deze opvatting voegt zich het tot dan onverklaarbaar discontinue in een nog nooit vermoede ordening. Pas op die manier wordt het mogelijk de zinsnede van De Saussure, dat de taal een vorm en geen substantie is, naar zijn volle waarde te schatten⁵.

In de structuralistische opvattingen die zich minder op de fonologie en meer op de wiskunde oriënteren, wordt het accent naar de hypothetisch-deductieve interpretatie van het structuurbegrip verlegd. In dat geval is er meestal een samenhang met logische constructies; de logica van de structuur overheerst en determineert de totaliteit, maar ook hier blijft de moeilijkheid bestaan, dat de veelduidigheid van het structuurbegrip niet opgeheven kan worden.

Samenvattend kan men deze structuralistische activiteit beschrijven als een proces, waarin men zich van bepaalde methodische principes bewust wordt. Dat is met opzet een bescheiden formulering: het gaat niet om een nieuwe literatuur, esthetiek, filosofie of wetenschap, ook nog niet om een nieuwe methode, die bijvoorbeeld in de humane wetenschappen alle voorgaande methoden zou moeten vervangen. Dat kan men reeds constateren, wanneer

4 Cl. Levi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris 1958.

5 F. De Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, 1915.

[p. 1067]

men zich realiseert welke twee belangrijke bronnen het structuralisme heeft doen ontstaan.

De eerste bron van inspiratie was de linguïstische van De Saussure, de tweede de mathematische inzichten van het polycephale genie dat onder de naam Bourbaki bekend werd. De Saussure had het inzicht doen ontstaan dat de taal als systeem een aan de taalgeschiedenis evenwaardig thema van de linguïstiek is. Zoals geen enkel element van een taalsysteem te bepalen is, zonder dat de verhoudingen van dat element tot alle andere elementen van datzelfde systeem bepaald worden, zo is overeenkomstig deze opvatting iedere ervaring terug te brengen naar een systeem van correlatieve elementen. Bourbaki vatte de wiskunde op als de studie van structuren, dat wil hier eveneens zeggen: als de studie van relatiesystemen van elementen. De eigenschappen van de elementen zijn geen op zichzelf bestaande grootheden, maar zijn slechts uit het netwerk van onderlinge relaties af te leiden. Betekenissen worden dus ten gunste van relaties gerelativeerd; de constructie, dat betekent in feite dus: de techniek wordt als wezenlijk bestanddeel van iedere menselijke scheppingsdaad erkend, het object wordt steeds opnieuw in elkaar gezet om functies zichtbaar te doen worden. De weg die zich op die manier aftekent, is meestal belangrijker dan het op die weg ontstane werkstuk.

Het structuralisme als activiteit steunt dus op praktijken en inzichten, niet op een theorie betreffende een bepaalde methode. Het ‘lezen’ van feiten blijft niet meer beperkt tot een zuiver ‘aflezen’ van feiten uit de samenhang van het gegevene. Dat ‘lezen’ zal zich met behulp van theoretische modellen moeten ontwikkelen, modellen die niet alleen een theoretisch-bemiddelende functie hebben, maar toegangen tot de structuren van de werkelijkheid verschaffen. In die zin beklemtoont Lévi-Strauss terecht dat de structuur geconstrueerd moet worden, en met deze opmerking sluit hij aan bij de speltheorie van J. von Neumann en O. Morgenstern, 1944, waarin staat: ‘Modellen zijn theoretische constructies, die een exacte, volledige en niet gecompliceerde definitie veronderstellen: zij moeten ook in elk opzicht dat voor de gang van het onderzoek van belang is, op de werkelijkheid gelijken. De gelijkenis met de werkelijkheid is noodzakelijk, opdat het functioneren van het model betekenis verkrijgt’.

Kennistheoretische standpunten

Het ontbreken van een consistente theorie der methode betekent nog niet, dat er in het structuralisme geen belangrijke kennis-theoretische standpunten te vinden zouden zijn. Het eerste belangrijke standpunt hangt nauw samen met datgene wat hierboven werd uiteengezet: wetenschap kan slechts bestaan wanneer deze zich van de onmiddellijkheid van het beleven distan-

[p. 1068]

tieert - niet alleen van de onmiddellijkheid van het met het bewustzijn verbonden beleven, waarbij dus het zelfbewustzijn van het subject de centrale rol speelt - maar van onmiddellijke beleving en ervaring in algemenere zin. Een te nauwe band met het onmiddellijke staat elke poging een greep te krijgen op het algemene in de weg. Het tweede belangrijke standpunt van de structuralistische activiteit sluit hierbij aan: het zoëven geformuleerde behoeft niet direct en zonder meer tot een enge rationalistische visie te leiden. Integendeel: de meeste auteurs geven het primaat van het rationele op, ten gunste van een omvattender totaliteit. In die zin is het structuralisme in te delen bij die moderne wetenschappelijke inzichten die zich, zonder het rationele te loochenen of gering te schatten, inzetten voor het irrationele. Zo wordt een gemeenschappelijkheid zichtbaar met Wittgensteins formuleringen betreffende het mystische, formuleringen die alleen maar door dogmatische logisch-positivisten over het hoofd werden gezien. Het Tractatus Logico-Philosophicus, 6.44 vermeldt: ‘Niet hoe de wereld is, is het mystische, maar dat zij is’. 6.522: ‘Het onuitsprekelijke is er zeer zeker. Dat toont zich, het is het mystische’. Op antropologisch niveau spreekt Lévi-Strauss in diezelfde zin over het einde van het gouden tijdperk van het historisch bewustzijn en over een wereld die zonder de mens begonnen is en ook zonder hem zal eindigen⁶. Foucault heeft het in nog sterkere bewoordingen over de mens als een uitvinding die nauwelijks twee eeuwen geleden gedaan werd, een oneffenheid in het veld van ons weten - hij zal verdwijnen, zodra dit weten nieuwe vormen gevonden heeft⁷.

Uit dit alles komt een derde belangrijk kennistheoretisch standpunt naar voren, namelijk een principieel nieuw relativisme. Dat is reeds aanwezig in het begin van onze eeuw als noodzakelijk resultaat van culturele antropologie en taalwetenschap op etno-linguïstische grondslag. Wil men immers het systeemkarakter van de verschillende talen en hun duidingssystemen van de werkelijkheid goed bestuderen, dan moet men in de eerste plaats de gelijkwaardigheid van al die systemen erkennen. Van hier uit ontstond een mogelijkheid en een noodzaak, het westerse cultuur- en antropocentrisme te relativeren. Dat bleef, zoals iedere taalonderzoeker in het begin van onze eeuw aan den lijve kon ervaren, niet zonder politieke en ideologische gevolgen. De geciteerde uitspraken van Lévi-Strauss en Foucault doelen op hetzelfde. In die zin is de praxis van het structuralisme steeds tegelijkertijd praxis van het relativisme. De door fonologie en wiskunde geïnspireerde wetenschapstheoretische samenhangen met het structuralisme vormen een verdere stap op de weg van het relativisme na Nietzsche of Wittgenstein en hun identificering van filosofie en taalkritiek, ook een stap na, dat wil zeg-

6 Cl. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, 1955.

7 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966.

[p. 1069]

gen: verder dan de metalinguïstiek van Whorf. Het relativisme wordt thans namelijk dieper grijpend gemodelleerd met behulp van het structuurbegrip, zijn contextualiteit, zijn permeabiliteit en zijn formaliseerbaarheid.

Daarmede hangt in de vierde plaats het afscheid van het wijsgerig idealisme samen, want de rol van het subject komt opnieuw en zeer radicaal in het geding. Wanneer Foucault over het ‘vernietigde ik’ spreekt en onze aandacht op het ‘er is’ richt, dan wordt daarmede de idealistische conceptie van een autark filosoferend subject aangevallen en dit ‘ik’ als een de realiteit versluierende taalgewoonte van onze westerse cultuur ontmaskerd. Het ik, het subject, is noch het centrum van zichzelf noch het centrum van de wereld - het heeft tot nu toe zichzelf daarvoor gehouden. Zo'n centrum bestaat in het geheel niet. Foucault, Althusser, Lacan - zij allen denken vanuit een ‘décentrement’ van het subject: ieder centrum is een functie-element van het systeem, het systeem heeft geen centrum, het creëert zulke centra naar believen en wisselende noodzakelijkheden. In die zin is ook het humanisme een idealistische drogreden, die de menselijke waardigheid tot een ideologische kunstgreep heeft doen verworden. Althusser heeft willen aantonen dat de akt van zelfbevrijding van zulk een humanisme tevens een politieke akt is, die de negatie van elke filosofische antropologie impliceert. Men moet bij dit alles goed toehoren en niet al te snel conclusies trekken. Noch de geschiedenis noch het humane, het subject noch het ik of de antropologie worden absoluut ontkend - zo'n absolute uitspraak zou onmiddellijk in tegenspraak zijn met het relativisme van het structuralistisch denken. Er worden momenteel slechts allereerste consequenties getrokken uit het inzicht in de beperktheid van de traditionele beschouwingswijze van de inhoudelijke aspecten van het menselijk bestaan en de gevolgen die op ons afkomen wanneer wij ons op de formele aspecten ervan richten. Barthes formuleert: ‘Het structuralisme neemt de geschiedenis niet uit de wereld weg, maar het probeert de geschiedenis niet uitsluitend aan inhouden te binden (hetgeen duizenden malen gedaan werd), maar ook aan vormen; niet alleen aan het materiële, maar ook aan het intelligibele; niet aan het ideologische, maar ook aan het esthetische. En juist omdat iedere gedachte met betrekking tot het historisch intelligibele ook een bijdrage tot dat intelligibele is, kan de duurzaamheid daarvan de structurele mens weinig schelen; hij weet, dat ook het structuralisme een bepaalde vorm van de wereld is, die mét de wereld zal veranderen en zoals hij zijn geldigheid (niet zijn waarheid) in de mogelijkheid ziet om oude talen op een nieuwe wijze te spreken, zo weet hij ook, dat zijn taak beëindigd is, zodra vanuit de geschiedenis een nieuwe taal opduikt, die nu hem articuleert’⁸. Zoals gezegd: de structuralistische praxis van dit en geen ander relativisme.

8 R. Barthes, op. cit., pp. 219, 220.

[p. 1070]

Sociologie

Een sociologie van dit structuralisme hebben in het bijzonder Jean Améry en François Furet getracht uit te werken. Zij hebben zich daarbij tot het Franse structuralisme beperkt. Schiwy steunt bij zijn studie over datzelfde onderwerp geheel op deze auteurs⁹. De centrale these van deze sociologische interpretatie van het structuralisme is, dat het als de specifieke filosofie van de gefrustreerde Franse intellectuelen te beschouwen is.

Het nihilisme, zo wordt door de geciteerde auteurs eraan toegevoegd, begeleidt deze frustratie voortdurend en juist dat nihilisme komt in de belangrijkste ideeën van het structuralisme voortreffelijk tot uitdrukking. Die ideeën worden gereduceerd tot drie thema's: de negatie van de geschiedenis, de negatie van het subject, respectievelijk het individu, en de pessimistische toekomstvisie op de westerse samenleving, zoals die bij Lévi-Strauss, Foucault, Barthes en anderen te vinden is. Het resultaat van dat soort denken zou reeds af te lezen zijn aan de structuralistische marxisme-interpretaties, aan hun opvatting aangaande een ideologie van het niet-ideologische en aan hun positieve houding ten opzichte van de techniek die onze huidige wereld in zijn greep heeft.

Améry houdt zich voornamelijk bezig met de structuralistische geschiedopvatting.

De frustratie van de linkse intellectuelen zou volgens hem duidelijk af te lezen zijn aan het feit dat zij niet meer geëngageerd denken, dat zij als het ware uitwijken voor de uitgebleven en nu niet meer realiseerbare revolutie (na 1945) en aan hun afkeer van het historische. Het belangrijkste motief bij dit alles is het feit dat Frankrijks rol als wereld-historische en politieke grote mogendheid definitief uitgespeeld schijnt te zijn.

Die frustratie zou, met andere woorden, het negatieve resultaat zijn van de ongetwijfeld relativistische component die in Lévi-Strauss' en andere structuralistische werken gelegen is. Maar de sociologische interpretatie komt niet verder dan het afwijzen van een bepaalde, europacentrische en nationalistische geschiedopvatting. De vraag wordt niet gesteld, welke positieve mogelijkheden door die afwijzing worden vrijgelegd. Integendeel, de sociologische analyse tracht nog meer negatieve elementen van het structuralistisch standpunt naar voren te halen teneinde de these van de zogenaamde frustratie geloofwaardig te maken. Het antihumanisme van Althusser of Foucault, de ontkenning van een humanistische wijsgerige antropologie in

9 J. Amery, Französische Sozialphilosophie im Zeichen der ‘linken Frustration’, in Merkur (1966, nr. 215).
F. Furet, Les français et le structuralisme, in Preuves nr. 192.
G. Schiwy, Der französische Strukturalismus (mit einem Textanhang), Hamburg, 1969.

[p. 1071]

het werk van de late Marx en andere structuralistische motieven dienen er alleen maar toe, om de onmacht van het zich niet meer engagerende subject duidelijk te maken. Tenslotte wijzen Améry en Furet erop, dat het structuralisme wel het laatste greintje zendingsbewustzijn bij de westerse intellectuelen heeft weggenomen, aangezien het verlies van een europa- en antropocentrisme in de praktijk van alle dag zo duidelijk geworden is. Schiwy voegt daar nog aan toe, dat deze conclusie wel onherroepelijk moet zijn, aangezien de Europese intelligentsia klaarblijkelijk in een wereldbeschouwelijk vacuüm geraakt is, waar het structuralisme haar niet uit kan leiden. De aldus opgeroepen negativiteit is echter een grote eenzijdigheid. Dat wordt alleen al duidelijk wanneer men bedenkt dat deze analyses zich beperken tot en eigenlijk ook steunen op de lotgevallen van een bepaalde sociale laag van een bepaalde natie. Maar de ontwikkeling van het structuralisme is in het geheel geen uitsluitend Franse aangelegenheid van de periode na 1945; de wortels daarvan liggen onder meer in het Russisch formalisme, dat zich in het begin van onze eeuw ontwikkelde en in meerderlei opzicht het geestelijk klimaat van Europa bepaalde. In dat formalisme werden reeds esthetische en politieke, naast etnolinguïstische, mathematische en fonologische problemen door groepen intellectuelen bestudeerd en besproken, die in geen enkel opzicht met behulp van grove categorieën als ‘links’ en ‘rechts’ aan te duiden waren. Zij bewezen echter metterdaad oppositioneel, dat wil zeggen: anti-dogmatisch, of ook: relativistisch te zijn. Juist door de politieke lotgevallen in Europa waren zij gedwongen, de praktijk van het relativisme te beoefenen - een praxis die menigmaal langs de afgronden van het nihilisme ging, zoals aan de vaak wanhopige discussies met het steeds wurgender wordende dogmatische marxisme en stalinisme af te lezen valt. Nauwelijks één decennium na de Russische revolutie was de emigratie de enige mogelijkheid die nog overbleef. De beroemde Praagse Kring was een voortzetting van de Moskouse linguïstenkring in de emigratie. Het volgend decennium bracht opnieuw de emigratie naar weer andere uitwijkplaatsen met zich mee: eerst was het de Linguistkreis in Kopenhagen, dan was de Linguistic Circle of New York een toevluchtsoord. Als Améry dan schrijft: ‘Lévi-Strauss levert een systematische filosofie voor een tijdperk dat de revolutie niet meer verwacht’, dan is dat wel een grove vereenvoudiging en een historisch-perspectivische verkorting zonder weerga. Lévi-Strauss levert geen filosofie en bovendien nog helemaal geen systematische! Revoluties, lotgevallen die ten nauwste met revolutionaire ervaringen samenhangen - de Russische revolutie, het zich opdringende Hitlerrijk - zijn voortdurend verbonden met de ontwikkeling van het structuralistisch denken. Die ervaringen hebben echter nooit tot een humanistische of ten andere nihilistische, systematische filosofie geleid.

[p. 1072]

Wanneer men de met het structuralisme verbonden lotgevallen uit de tijd voor de tweede wereldoorlog vergelijkt met de Franse ontwikkelingen van na die oorlog, dan kan men in zekere zin contraire tendensen waarnemen. De formalistische en structuralistische denkers voor de tweede wereldoorlog waren oppositioneel gerichte, antidogmatisch ingestelde, niet-nationalistisch denkende intellectuelen, wier denken sterk relativistisch gekleurd was. De tweede generatie had inderdaad in verregaande mate zijn oppositionele en vooral antidogmatische karakter verloren, het relativisme was goeddeels een nihilisme geworden. Maar geldt dat voor hen die men heden ten dage tot de structuralisten rekent? Misschien zou men dat Althusser kunnen verwijten, al minder Foucault, en Lévi-Strauss helemaal niet. De sociologische analyse zou hier zorgvuldig te werk moeten gaan en een verschil zien tussen de structuralistische denkers die werkelijk wijsgerige, literaire of politieke betekenis hebben en die ‘structuralisten’ voor wie dat denken alleen maar een modeverschijnsel is, waarvan niemand kan voorspellen hoelang het nog duurt. Dat verschil was ook direct na de tweede wereldoorlog in Parijs zichtbaar, toen tussen de existentialisten van St. Germain des Prés en de filosofen die bijvoorbeeld Simone de Beauvoir in Les Mandarins beschreef, een grote kloof bestond.

Interessanter dan de uiteenzettingen van Améry en Furet zou dientengevolge de sociaalpsychologische component van het structuralisme als modeverschijnsel zijn, inclusief de specifieke sociale dynamiek van de Parijse structuralistische kringen en de activiteiten van de uitgevers en tijdschriftredacties aan de rive gauche. Deze hebben van het structuralisme een mode gemaakt - het verschijnsel dat in onze maatschappij zulke modes gemaakt worden, heeft grote sociologische relevantie. Zo werden de geschriften van Lévi-Strauss pas algemeen bekend nadat in 1958 het boek Anthropologie Structurale samengesteld, niet geschréven werd. Het vroegste opstel uit dat boek was immers al in de jaren 1944 - '45 verschenen, het meest recente was van 1954! Alle hoofdstukken waren reeds eerder ergens anders verschenen. Datzelfde geldt voor de Écrits, 1966, van Jacques Lacan, een boek dat uit opstellen uit de jaren 1936 tot 1966 werd gemaakt - geen woord daarin was nieuw geschreven of voor de eerste maal gepubliceerd. Maar de twee genoemde werken werden gekocht en - vaak zonder grondig gelezen te worden - besproken, ze hadden succes, werden mode. Maar zulke sociologisch relevante feiten, die zelf weer aanleiding tot diepergaande studie zouden kunnen worden, zijn noch door Améry, noch door Furet en anderen bestudeerd.

Vanuit wijsgerig standpunt valt met betrekking tot de stellingen van Améry op te merken, dat het nihilisme, waarover ook in de sociologische analyse sprake was, steeds een vorm van slecht begrepen relativisme geweest is.

[p. 1073]

Dat geldt klaarblijkelijk ook hier. Het is nog de vraag, of bepaalde kringen der Europese intelligentsia in de ban geraakt zijn van een latent nihilisme, zoals de sociologische analyse suggereert, en het is een andere vraag, of dat verschijnsel dan relevant is voor het structuralisme. Zelfs als beide observaties juist waren, dan zegt dat nog niet alles over het nihilisme, zoals dat wijsgerig gezien van belang is. Daarom zijn alle vertakkingen van het relativisme, die het structuralisme kent, nog lang niet aanleiding tot éénzelfde nihilisme in alle, onderling zeer verschillende, structuralistische milieus. Nietzsche heeft de verhouding tussen nihilisme en relativisme scherp en persiflerend beschreven: ‘Er zijn velerlei ogen. Ook de sfinx heeft ogen -: en bijgevolg zijn er velerlei “waarheden” en bijgevolg bestaat er geen waarheid’¹⁰. Tot de teksten die in de nabijheid van de structuralistische Pensée sauvage¹¹ geplaatst kunnen worden, behoren inderdaad zulke van Nietzsche - of, voor de Fransen: van Antoine de Saint-Exupéry. De praxis van het structuralistische denken, bijvoorbeeld door het geciteerde en andere daarmede samenhangende geschriften van Lévi-Strauss geïnspireerd, zou zeer goed met behulp van enige categorieën uit Nietzsche's filosofie begrijpelijk gemaakt kunnen worden. Het gaat hier immers om een toestand van wat Nietzsche noemt: ‘geesteshistorische schouw’; het structuralisme betekent het ‘einde van het oude vertrouwen’, het brengt de ‘zelfopheffing van de moraal en het westerse waarheids-ideaal’ in praktijk, de structuralistische praxis leeft van een nieuw ‘geschiedbewustzijn’ dat niet meer a priori de zin van de geschiedenis kent, maar de mens als ‘zinverlener’ een centrale plaats toekent. Zo gezien gaat van het structuralistische denken Nietzsche's eis naar ‘post-nihilistische waarden’ uit. Op die weg, de weg naar de ontdekking van zulke waarden, is het nihilisme een vanzelfsprekendheid en een noodzaak. Die waarden blijven echter voor een ieder verborgen die alleen maar bij een slecht begrepen nihilisme staan blijft.

Voor Lévi-Strauss geldt de uitspraak van Nietzsche ten volle, dat ‘de werkelijke mens een veel hogere waarde is dan de gewenste mens blijkens één of ander tot nu toe geldend ideaal’. ‘Wij weten in de verste verten nog niet genoeg, om de waarde van onze handelingen te kunnen meten: bij dat alles ontbreekt ons ook de mogelijkheid, objectief daar tegenover te staan; ook wanneer wij een handeling verwerpen, zijn wij niet rechter, maar partij’. Dat alles is als poging tot een praxis van post-nihilistische waarden in onze westerse cultuur te beschouwen. Het begrip daarvoor ontbreekt ten enen male bij al diegenen voor wie het structuralisme alleen maar een mode is. De anderen worden een nieuw historisch bewustzijn gewaar, dat uit de as van een nationalistische en europacentrische geschiedopvatting de visie op

10 F. Nietzsche, Werke. Ed. K. Schlechta, Band III, München, 1958.

11 Cl. Levi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1962.

[p. 1074]

de mens als zinsüchtend wezen vrijlegt. Bovendien wordt hier een poging in het werk gesteld, een filosofie te ontwerpen die zich niet cultuurkritisch-romantisch-pessimistisch tegen de techniek richt, maar deze tracht te verstaan en te accepteren. Foucault: ‘De poging die heden ten dage door een aantal van onze generatie wordt ondernomen, is niet zich vóór de mens tégen de wetenschap en de techniek in te zetten, maar om duidelijk aan te tonen, dat ons denken, ons leven, ons zijn tot in de details van ons alledaags gedrag delen van één en hetzelfde organisatieschema zijn en dus van dezelfde categorieën afhangen als de wereld van de wetenschap en de techniek. Wij trachten de mens met zijn wetenschap, met zijn ontdekkingen, met zijn wereld die concreet is, te verbinden’.