Logo DBNL
Streven. Jaargang 26 (1972-1973)

Streven. Jaargang 26

(1972-1973)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een nieuwe katholieke strategie inzake abortus

De strijd rond de abortus is, ook dit jaar reeds, in verschillende landen heftig opgelaaid. In Amerika besloot het Hoge Gerechtshof het recht van de vrouw op privacy te laten prevaleren boven de bescherming van het ongeboren leven en derhalve de wet te ‘liberaliseren’. In Italië werd een voorstel tot abortuslegalisering ingediend. In Engeland is de ‘Lane Commission’ nog steeds bezig met een onderzoek naar het functioneren van de Abortion Act 1967; terwijl een recent hoofdartikel in British Medical Journal een hele rij twijfels en vragen over de abortus en zijn gevolgen oppert1. De aanleiding tot deze vragen is levensgroot, het belang van de antwoorden evident. Wie deze vragen opwerpt, berijdt niet maar een katholiek stokpaardje. Al doen zich voor katholieken zeker ook nog aparte vragen voor. Zo erkende onlangs Kardinaal Heenan, dat de Engelse katholieken in deze een strategische vergissing hebben begaan: ‘Destijds heeft de katholieke kerk zich met opzet niet uitgesproken tegen de Abortion Bill, omdat politici ons te verstaan gaven dat zo'n katholieke stellingname zou uitgelegd worden als een bevestiging van het humanistisch argument, als zouden het alleen de katholieken zijn die zich tegen abortus verzetten. Intussen weten we allemaal, wat voor een afschuwelijke zaak deze abortuswet is’ (geciteerd in The Catholic Herald, 2 februari 1973). Ten aanzien van abortus is er wel degelijk behoefte aan een katholieke strategie, die vastberaden moet zijn waar vastberadenheid geboden is, en meedogend waar tot mededogen aanleiding bestaat. Want het lijdt geen twijfel, of de grondige afwijzing van abortus vormt thans een van de voornaamste verschilpunten - zo niet hét verschilpunt - tussen de katholieke ethiek en verscheidene andere tegenwoordig in de mode zijnde opvattingen terzake. Tegenover de aarzeling die

bij sommige andere christenen te bespeuren valt, handhaaft zich de katholieke eenstemmigheid. Op dit punt is dialoog uitgesloten. Met abortus staan we voor een ultimatum, een nec plus ultra, bevinden we ons op een laatste verdedigingslinie en tegelijk voorste getuigenis-linie, op een onmogelijk prijs te geven positie.

Daarom verdient de abortuskwestie al onze aandacht. We moeten zien vast te stellen, waar precies de meningsverschillen liggen en waardoor zij bepaald worden. En dat is een ingewikkelde opgaaf, aangezien abortus geenszins alleen maar een ‘eenvoudige medische ingreep’ is (zoals sommige voorstanders ervan beweren), doch met vele takken van wetenschap te maken heeft. Dat de inbreng van strikt medische zijde hier belangrijk is, spreekt vanzelf. Daarnaast echter kan de psychiater veel onthullen over de motieven waarom vrouwen abortus wensen - en die vaak heel andere zijn dan welke zij aanvoeren. De socioloog op zijn beurt zal de kwestie als sociaal probleem in een ruimere context plaatsen. En de jurist, al weet hij dat ‘een wet maken over iets nog niet betekent dat men dit ook legitimeert’, zal bovendien niet kunnen ontkennen, dat we hier (in Engeland) met een erg ongelukkige wet te doen hebben, n.l. een wet die noch naar de geest noch naar de letter wordt nagekomen. En de jongste onder de ‘overkoepelende wetenschappen’, de ecologie, weet in dit verband het nodige te vertellen over bevolkingsgroei en over de ‘kwaliteit van het bestaan’. De vrouw-in-nood, die meent in abortus uitkomst te moeten zoeken, staat aldus in het centrum van heel ons denken over onze beschaving en toekomst. Want haar verhaal is een verhaal van leven, dood en liefde.

Nu wordt van katholieke zijde bij de behandeling van de abortuskwestie nogal eens verzuimd voldoende aandacht te besteden aan al die bredere aspecten. Maar evenzeer wordt aan deze samenhangen voorbijgezien door die voorvechters van abortusvrijheid die opereren met zulke simplistische kreten als ‘een vrouw is baas over eigen lichaam’ of ‘in eigen buik’. Als katholieken dit laatste dan weer pareren met te wijzen op de ‘heiligheid van het leven’ en op God als de oorsprong van dat leven, dan zitten we midden in een dialogue des sourds. Beide partijen praten honderd uit, geen van beide luistert veel. Natuurlijk moet men, waar nodig, durven uitkomen ook voor de profetische ergernis die de christelijke leer uit haar aard wekt. Zoals ook de profeten vaak een shockmethode te baat namen om de gewetens wakker te schudden. Maar zelfs de profeten waren er steeds op bedacht, al de beschikbare gemeenschappelijke opvattingen te benutten. ‘Zo spreekt de Heer’ is een sterk argument tegenover iemand die dezelfde Heer erkent. Het heeft minder overredingskracht voor wie Hem niet erkennen of Zijn wil anders uitleggen. Wie van zijn standpunt in deze overtuigd is, moet zijn argumenten afstemmen op de ‘middengroep’, op hen die niet

weten wat ze ervan vinden, op de ‘niet-gebonden’ groep, op hen die (en dat zijn er héél wat) door de praktijk van de Abortion Act genoegzaam verontrust of geschokt zijn om te menen dat de zaak opnieuw dient bekeken te worden. Dan zouden de argumenten zijn afgestemd op het forum van de rede.

Maar dit is niet de manier waarop in feite de discussie steeds is gevoerd. Men denke slechts aan het retorisch ‘zwaar geschut’ (rhetorical over-kill) waartoe katholieke propagandisten zich meermaals laten verleiden. Ik bedoel: het gebruik van een taal die hun tegenstander belet zelfs maar te luisteren. Waardoor zij tevens voor het forum van de rede hun stelling verzwakken. Als men b.v. begint met te spreken van massa-moord, genocide, slachting van onschuldigen en de herinnering aan Bergen-Belsen oproept, komt men - hoe begrijpelijk dit alles ook zij - zelfs niet meer aan een poging toe om zijn tegenstanders te overtuigen, daar die dan hun oren stoppen en zich alleen maar opwinden. Evenmin kan dit bijdragen tot een redelijke gedachtenwisseling met anderen, daar de emoties in de plaats treden van de rede. Het enige wat men ermee bereikt, is: dat de reeds overtuigden nogmaals in hun overtuiging bevestigd worden en zich nauwer aaneensluiten. Maar daar schieten we niet zoveel mee op.

Daarom zal m.i. het katholieke verzet tegen abortus of, korter en juister, het verzet tegen abortus, met filosofische argumenten moeten worden gevoerd. Negatief betekent dit, dat het bij de publieke discussie weinig zin heeft zich te beroepen op theologische principes, d.w.z. principes die, om geaccepteerd te worden, een expliciet geloof vooronderstellen in God als de schepper met derhalve de mens als medeschepper. Hoe sterk dit argument op zichzelf ook mag zijn, het is alleen goed voor intern gebruik tussen Godgelovigen onderling. Het snijdt hoegenaamd geen hout tegenover de meeste verdedigers van abortus, die dit geloof in de God-Schepper niet delen. Daarbij komt, dat ook zij die dit geloof wél delen, niet altijd ook tot dezelfde conclusies komen inzake abortus: reden te meer om de kwestie filosofisch te behandelen.

Met ‘filosofisch’ bedoelen wij dan echter niet: een van eerste beginselen uitgaand, louter abstract redeneren. En zeer zeker mag daarbij niet worden voorbijgegaan aan de medische, psychiatrische en sociologische gegevens, die juist in het proces van bezinning moeten worden geïncorporeerd. Maar vooral is het belangrijk, dat daarbij de juiste vragen worden gesteld en op het juiste niveau en in de juiste volgorde. Wie dat doet, kan onbeschroomd voor het forum van de rede verschijnen. Zulk een verheldering van het vraagstuk zou - zo zij mogelijk blijkt - een grote dienst betekenen aan heel onze pluralistische samenleving, die waarlijk niet weet wat zij doet als zij zich voor abortus uitspreekt.

Wie voor abortus zijn, nemen veelal aan, dat wij katholieken, gezien ons systematisch verzet ertegen, geen enkele bijdrage tot de gedachtevorming te leveren hebben doch alleen maar lastig kunnen zijn en obstructie voeren. En telkens als we ons van het ‘zwaar geschut’ bedienen dat ik als rhetorical over-kill betitelde, stijven we de anderen in die mening. Maar mag het misschien bestáán, dat iemand zich tegen iets verzet en tóch heel goede gronden heeft om daartegen te zijn? Bij Descartes vinden we een aanwijzing die in dit verband van nut kan blijken. Met zijn doute méthodique trok hij alles in twijfel en nam hij niets op goed geloof aan. Hij maakte echter één veelzeggend voorbehoud, n.l. voor het terrein van de moraal. De reden hiertoe was, dat we met morele normen niet kunnen experimenteren zonder levensgroot risico; en dat we, na het mislukken (of ook het slagen) van het experiment, onmogelijk tot de begintoestand kunnen terugkeren, daar dan het experiment onszelf al veranderd heeft. Zou dus een katholiek moeten uitgesloten blijven van de discussie omdat hij op voorhand tegen abortus is, dan moet elke abortusvoorstander evenzeer van de discussie worden uitgesloten, aangezien hij al veranderd is door zijn aangenomen houding en ervaring zelf. Die moet hij immers uiteraard willen verdedigen, daar hij anders in een ondragelijke conflictsituatie zou leven. Door het mechanisme van zelfverdediging en zelfverantwoording is hij niet meer vrij om een richting te verwerpen die hij zelf reeds is ingeslagen. Wil hij ooit voor het forum van de rede kunnen verschijnen, dan zal hij eerst een meedogenloze filosofische reinigingskuur moeten ondergaan.

De beslissende vragen

Dikwijls hoort men de mening verkondigen, dat de abortuskwestie zou kunnen en moeten geregeld worden in het medische vlak. Al mag de medische beschouwing nooit verwaarloosd worden, zij kan alleen het vraagstuk niet oplossen. Dat blijkt! Immers, als zij dit wél kon, had ze het allang gedaan; welnu, zij heeft het niet gedaan; dus kan ze het ook niet. De reden waarom het medisch denken uit zichzelf niet het verhoopte antwoord kan opleveren, is hierin gelegen dat daarbij ongecontroleerde filosofische vooronderstellingen worden binnengesmokkeld. In de loop van ons betoog zullen we dat netwerk van presumpties moeten zien te ontwarren. En voor een goede methodische aanpak lijkt het daarbij gewenst, de vraag naar de aard van de ongeboren vrucht, de foetus, in vier onderdelen te splitsen:

Is de foetus levend?

Is de foetus een individueel, afzonderlijk wezen?

Is de foetus menselijk?

Is de foetus een persoon?

De eerste vraag is de gemakkelijkste van de vier. Dat de foetus leeft, valt reeds af te leiden uit zijn groei door celdeling binnen enkele uren na de bevruchting. Na drie à vier weken begint het hart in aanleg zich al samen te trekken en uit te zetten. Omtrent de tiende week kan de hartslag al geregistreerd worden2... Maar hiermee zijn we er nog niet. Om ons verzet tegen abortus te funderen, dienen we verder nog te vragen: om welk soort van leven gaat het hier?

 

Is de foetus een individueel wezen? In pleidooien voor vrije abortus wordt vaak geschermd met leuzen die hierop neerkomen, dat de foetus alleen maar een deel of een aangroeisel zou zijn van het lichaam van de moeder; terwijl de moeder het recht zou hebben om over haar eigen lichaam naar believen te beschikken. De laatstgenoemde these is op zichzelf al twijfelachtig (is zelfverminking geoorloofd?). Maar nóg meer aanvechtbaar is ze, indien toegepast op abortus. Want ondanks een duidelijke levensverbondenheid tussen zwangere vrouw en foetus, heeft de foetus reeds in zijn vroegste stadium niet alleen een onderscheiden genetische structuur, maar weldra ook een afzonderlijke hartslag en een afzonderlijke (elektrografisch registreerbare) hersenactiviteit. Hij is zowel in zijn opbouw als in zijn aanleg onderscheiden. Zelfs reageert hij met acht weken al op zintuiglijke prikkels.

Een combinatie van het argument uit de genetica en dat op grond van ‘substantiële verandering’ treft men aan in Germain Grisez's Abortion: The Myths, the Realities, and the Arguments (Washington D.C., Corpus Books, 1970). De kern van zijn betoog is als volgt:

‘Zaadcel en eicel kan men vóór de bevruchting beschouwen als behorende tot hen van wie zij afkomstig zijn. Maar vanaf het moment dat de bevruchting plaatsgrijpt, bestaat er één cel die met geen van de beide ouders meer geïdentificeerd kan worden. (...) Het bevruchte eitje vormt genetisch een continue eenheid met hetgeen zich eruit ontwikkelt, terwijl voordien zaadcel en eicel in hun tweeheid continu samenhangen met de dualiteit van de twee ouders (dus met hen waaruit zij ontwikkeld zijn).

En zo blijkt in de conceptie het scheidende moment te liggen tussen het zijn van de ouders en dat van het kind; en begint het nieuwe individuele leven dus bij de bevruchting. Zo gezien, staat het buiten twijfel dat de vrucht, ook vóór de geboorte, en wel vanaf het moment der conceptie, een levend, menselijk individu is’ (p. 274).

Uit de substantiële verandering alleen kan men nog niet tot het mens-zijn van de foetus concluderen. Wat er wel uit mag geconcludeerd worden, is: dat na de bevruchting een nieuw wezen bestaat van een andere zelfstandigheid dan zowel zaadcel als eicel. De argumenten die de genetische gegevens ons voor het mens-zijn van dit nieuwe wezen aan de hand doen, zijn zo sterk als maar mogelijk. Want de DNA-ketens blijken specifiek voor de soort, d.w.z. exclusief kenmerkend voor de species ‘mens’ en blijven dat: alleen een mensenkind kan geboren worden uit de eenheid van zaad- en eicel.

Maar er is nog méér. De genoemde DNA-codering is niet alleen specifiek (n.l. menselijk en niet iets anders), zij is ook individueel:

‘Ieder van ons heeft, vanaf het ogenblik dat de eicel van zijn moeder werd bevrucht door de zaadcel van zijn vader, niet alleen díe individualiserende trekken geërfd die we met menig ander (rasgenoten, bloedverwanten en met name onze ouders) gemeen hebben, maar tevens de volstrekt uniekindividuele eigenschappen zoals de precieze kleur van ogen en huid, de vorm van het gelaat en... onze vingerafdrukken’.3

De dactyloscopie is dan ook niet toevallig de meest feilloze methode, tot nu toe bekend, om de identiteit van elk menselijk individu te registreren. Zij levert het bewijs, dat de mensen niet alleen onderling verscheiden zijn, maar dat ieder van hen uniek is. De individualiteit van de foetus hoeft men dus niet te zoeken in het potentieel aanwezige. De foetus is effectief reeds individueel, ja volstrekt enig. We zouden eens moeten onderzoeken, waar bij de abortuskwestie deze agressie tegen het unieke, tegen het individu, ten diepste vandaan komt. Hebben we immers niet allen een zwak voor het unieke? En is het niet iets waar we allen (soms in zelfverheerlijking, soms ook in zelfbeklag) aanspraak op maken: gewaardeerd te worden om onze eigenheid en individualiteit?

 

Is de foetus menselijk? We zagen al, dat de foetus leeft, individueel is en - op z'n minst wat zijn ontwikkeling betreft - specifiek menselijk is. Maar kunnen we nog verder gaan? Kan de DNA-code gelden als de definitie van het mens-zijn? Plegen we in die definitie niet als wezenlijk element tevens redelijkheid en relatie op te nemen? Inderdaad. Dit leidt tot de vraag, of men de DNA-code - hoewel een noodzakelijke voorwaarde voor menselijk leven, dat daarzonder niet kan bestaan - wel kan hanteren als afdoend criterium voor de aanwezigheid van een mensenleven. Op dit punt komen we uiteraard niet verder, als we niet de realiteit erkennen van het potentiële. Maar deze laatste erkenning is nu juist iets waarmee zeker het

‘moderne denken’ toch geen moeite zou mogen hebben. We zijn tegenwoordig immers zo gewend niet meer in de statische vorm van wezensdefinities te denken, doch juist in de dynamische lijn van wat ‘onderweg is’, wat ‘in wording is’, wat ‘groeit’. En met de foetus is ontegenzeggelijk zulk een ontwikkelings- (wordings-, groei-)proces begonnen, dat, als het niet wordt afgebroken, het ontwikkelingsproces van een menselijk wezen zal blijken te zijn. Zoals een volzin niet te begrijpen is voordat de woorden op hun plaats staan, zo wordt ook een onmiskenbaar begonnen individueel levensproces door het voortijdig af te breken tot onzin gemaakt.

De idee van het potentiële, zo vertrouwd als zij voor het ‘moderne denken’ in het algemeen reeds is, spreekt wel heel bijzonder de embryoloog aan, die in zijn vak immers vooral met dit begrip moet werken. Zo bezigt hij o.a. de term ‘prospectieve betekenis’, aanduidende dat een bepaald part van een embryo bij normaal verloop van het ontwikkelingsproces een zeer bepaald lichaamsdeel, b.v. een oog zal worden en niet iets anders. En als hij het heeft over ‘prospectieve potentie’, doelt hij op de mogelijkheid dat, langs experimentele weg, bepaalde cellen afgebracht kunnen worden van haar normale ontplooiing en zich dan tot iets anders ontwikkelen. Sommige gedeelten worden in een vroeger stadium reeds definitief bepaald dan andere. Maar ook inzover multi-potentialiteit bestaat, wordt zij gaandeweg ingeperkt. Dit geldt trouwens ook voor heel het verdere verloop van een mensenleven. Telkens als we een keuze maken, beperken we onszelf: wie besluit arts te worden, kan zich niet meer ontwikkelen tot de grote violist die hij anders had kunnen worden.

In een recente Franse inter-disciplinaire studie werd onderscheid gemaakt tussen ‘menselijk’ en ‘vermenselijkt’ leven, humaan en gehumaniseerd leven (Études, januari '73, p. 71; Streven, april 1973, p. 645). Zeker, voor zijn volledige realisering vraagt elk mensenleven om aanvaarding en erkenning door de samenleving. En iemands mens-zijn openbaart zich in betrekkingen tot andere mensen, waardoor hij a.h.w. in het mensdom wordt binnengevoerd. In die zin heeft de foetus nog geen ‘vermenselijkt’ leven maar wél ‘menselijk’ leven. Dit is gewoon een bepaalde inkleding van de potentialiteits-gedachte, waarbij dan, zonder té veel op te eisen voor het embryo, duidelijk recht wordt gedaan aan de rol die de menselijke betrekkingen spelen in de ontplooiing van het mens-zijn. Maar dit spoort ons juist aan tot nóg meer respect voor het ongeboren leven, aangezien dáár - bij de foetus - het proces van de erkenning door de samenleving begint en onze houding jegens het kind ná de geboorte wordt mede bepaald door onze voorafgaande houding tegenover diens ongeboren bestaan. In zekere zin wordt dit gestaafd door het argument van de pleiters voor abortus, als die zeggen dat zij het aantal ‘ongewenste’ kinderen (een begrip waar ik hierna

nog op terugkom) niet nog groter willen maken. Waarbij men omtrent de agressiviteit die in deze afwijzing aan het licht treedt, psycho-analytisch wel wat naders zou willen weten!

 

Is de foetus een persoon? Dat de ongeboren vrucht leeft, individueel is en zich binnen de menselijke soort ontwikkelt (en dus verder vermenselijkt moet worden): dit alles is al veel, maar nog niet genoeg. Het is, nogmaals gezegd, voorwaarde tot het persoon-zijn. Maar wat dit laatste betreft, laten biologische en medische criteria ons volkomen in de steek. De vraag: ‘Wat is een persoon?’, of beter: ‘Wanneer is er een persoon?’ valt immers buiten het terrein van die wetenschappen. Wat men denkt over het persoon-zijn, is een kwestie van wijsgerige aard en ligt in de orde van waarden. Mocht al het tot hiertoe behandelde nog enige ruimte laten om naar de ene dan wel de andere mening inzake abortus te neigen, zo loopt hier - bij de vraag naar het persoon-zijn - onherroepelijk dé grote breuklijn der meningen. Het is tegenwoordig een wijd verbreide opvatting, dat de ‘persoonlijkheid’, de actuele beleving van de menselijkheid, louter het produkt zou zijn van intermenselijke contacten. Daarentegen worden de christenen geacht er een statisch-ontologische opvatting op na te houden (‘Een persoon is een persoon, onafhankelijk van zijn betrekkingen tot anderen’). Maar uiteraard is dit een scheve voorstelling, daar iemands persoon-zijn uiteindelijk niet anders kán gedefinieerd worden dan door zijn openstaan voor zijn medemensen en voor God. Sluit men deze dimensies uit, dan houdt men een afgeknotte persoon over: iets potentieels, afgesneden van zijn realisering. De hedendaags zo gangbare zienswijze echter ziet in de persoon alleen nog de relaties, zonder aandacht voor wat aan die relaties ten grondslag ligt. Een sprekend voorbeeld hiervan levert de Amerikaan Ashley Montagu4 door te stellen dat mens-zijn meer een prestatie of voltooidheid (achievement) is dan een gave (endowment). Zo bezien, zou de mens niet als mens worden geboren, maar pas mens worden door zijn betrekkingen met anderen. Aldus tracht men een radicale tegenstelling te maken tussen enerzijds de volwassen mens, levend in een heel netwerk van menselijke relaties (liefde, werkkring, spel), en anderzijds de tabula rasa van de foetus (zónder liefde, enz.). Zoals Gerber erbij aantekent, wil men hiermee suggereren dat ‘geen enkele vergelijking mogelijk is tussen de volwassene die in de wereld optreedt, en de ongeboren vrucht die nog maanden moet doormaken voordat hij bij de geboorte zijn eerste sociale contact legt’ (ibid.). En zo wordt abortus dan goedgepraat, omdat de foetus nog niet de status van mens zou hebben. In het rechtvaardigen zelf van abortus vervormt men ipso facto de

definitie van wat mens-zijn is. Dat dit hier in feite gebeurde, moest de meesten onzer wel ontgaan, daar wij Angelsaksers nu eenmaal niet zo sterk tot speculatief denken gedisponeerd zijn. Weshalve het van vitaal belang is, de consequenties daarvan te ontmaskeren.

Want als men de waarde van het mens-zijn gaat afmeten naar de graad van voltooidheid, komt men tot enormiteiten als conclusie. Vooreerst: hoe moet onze houding dan wel zijn tegenover hen die hun leven zonder noemenswaarde ‘voltooidheid’ hebben moeten leven en die nu een zware belasting voor de gemeenschap betekenen? Kunnen we hen gerust opruimen? (Ja, zeggen de euthanasie-profeten, die daarbij uit de genoemde premisse tenminste de logische gevolgtrekking maken). Of ook: wat moeten we aanvangen met hen die geen of slechts een minimale ontwikkelingsmogelijkheid hebben of wier ontwikkelingsmogelijkheid zwaar is aangetast, zoals gehandicapten, misvormden, spastici? Zouden menselijke wezens enkel te waarderen zijn omdat en inzover zij werkelijk zinvol handelen, wie zal dan ‘voor het oordeel bestaan’? Gedurende generaties heeft in de Angelsaksische wereld het utilitarisme het denken gemodelleerd. De echo van Bentham's ‘felicific calculus’ hoort men naklinken in alle publieke discussies over abortus zoals die via de massa-media gevoerd worden. Wat dan allemaal ook nog enigszins plausibel lijkt, doordat de aandacht uitsluitend wordt gericht op de vrouw en haar toestand. Waar dit toe kan leiden, bewijst een wel gedenkwaardige uitspraak van Thomas Szasz: ‘Er zouden helemaal geen wettelijke bepalingen inzake abortus moeten bestaan. Die operatie moest men even gemakkelijk kunnen gedaan krijgen als b.v. een schoonheidsoperatie aan de neus’5. Laat alle diepere samenhangen buiten beschouwing, maak een nieuwe mens-definitie, vergeet dat abortus altijd in een veel bredere context aan de orde komt... en men hoeft niet langer op te kijken van uitspraken als deze.

Maar het princiep dat hieraan ten grondslag ligt - meestal zonder dat het duidelijk als zodanig gesteld wordt - is niet alleen dat persoon-zijn verstaan moet worden in termen van voltooidheid, maar dat het voltooide de voorrang heeft. En daartegen zijn nog twee verdere en afdoende tegenwerpingen te maken.

De eerste is, dat niemand erin gelooft en niemand ernaar handelt. Deed men dit wél, dan zouden alle liefde, zorg en geduld die men aan het grootbrengen van kinderen besteedt, tijdverspilling zijn. Kinderen schat en waardeert men niet om wat zij al bereikt hebben; want daarvan kunnen ze voorshands nog weinig laten zien. Zij worden geschat en gewaardeerd om wat zij aan mogelijkheden en toekomst in zich dragen. En waarom zouden

we juist de dood van een jeugdig persoon als zo bijzonder tragisch moeten ervaren? Als we het bereikte stadium van voltooidheid bepalend vonden voor de mate van mens-zijn, dan hoefden we ons zo'n sterfgeval immers niet zo aan te trekken. Maar juist de gedachte aan de beloften die dat jonge leven inhield en die, helaas, niet tot vervulling mochten komen, brengt dat gevoel van tragiek teweeg. Niet-vervulde beloften, verijdelde hoop: dát is het wat stof biedt voor tragedie! Zo blijkt dus het pleidooi voor abortus te steunen op een grondgedachte die de verdedigers zelf - naar we aannemen - overigens in de verste verte niet in praktijk zouden willen brengen. Het verschil in onvoltooidheid tussen een foetus van drie maanden en een kind van drie jaar is alleen maar gradueel en een kwestie van tijd. Wezenlijk onderscheid is er tussen beide niet.

 

De tweede tegenwerping is, dat men, door aan het reeds voltooide de voorrang te geven boven het nog in ontwikkeling zijnde, het recht verdedigt van de gewelddadigen tegen de weerlozen. Want waar het op neerkomt, is: Macht is Recht! De volwassene, de moeder, is volledig meester van de situatie. Zij heeft de keus (zij kan - om te beginnen - ‘nee’ zeggen, ze kan anticonceptie toepassen, ze kan besluiten het kind te krijgen). Het ongeboren kind heeft geen keus. Het heeft zelf om zijn bestaan niet gevraagd. En als het zijn plaats in de wereld begint in te nemen, is dat vaak in de hoedanigheid van (wat Sartre noemt) de trop. Het had er ook níet kunnen zijn, maar het ís er (een gedachte waarbij men eertijds als bij een wonder stilstond). Als men nu een eventueel conflict hier bij voorbaat in het voordeel van de moeder beslist, die dan met de foetus kan omspringen alsof het een kwaadaardig gezwel was, dan sanctioneert men brutaal machtsmisbruik. Een misbruik, dat we in elke andere samenhang onmiddellijk als zodanig zouden onderkennen en trachten te verhinderen. Hier evenwel blijven voor de meesten onzer de slachtoffers onzichtbaar. En zo worden de gewetens gemakkelijk gesust. Abortus is, evenals porno enz., in wezen reactionair: hij dient om de gevestigde situatie van de volwassen mens niet te doen verstoren en blijft erop gericht alles te laten zoals het is. En het is je reinste bluf, dat verdedigen van abortus een ‘progressieve’ zaak zou zijn die enkel door wat domme duisterlingen wordt tegengewerkt.

 

Een allerlaatst, en dan speciaal christelijk argument mag ik hier tenslotte nog aan toevoegen. Want de in het begin gemaakte opmerking, dat het geen zin zou hebben theologische argumenten te hanteren tegenover hen die God niet erkennen, valt in zoverre te corrigeren dat het hier - en in heel deze discussie - niet eenvoudig een kwestie is van argumenteren. Het blijft tevens zaak, te getuigen van het Evangelie. En het behoort wel tot het meest essentiële van de evangelische boodschap, dat wij de zwakken en

weerlozen, de van macht verstokenen en (zo mogen we eraan toevoegen) de ‘ongewensten’ niettemin met liefde moeten omringen: want ‘hunner is het Koninkrijk’. Hoe we hén beschouwen en bejegenen: dát zal de toetssteen zijn! De originele boodschap van het Evangelie ís juist, dat het niet genoeg is liefde op te brengen voor onze eigen stam - de eigen stam van volwassenen-onder-elkaar, maar dat we daarbovenuit moeten komen tot de liefde voor de niet eigene, de indringer, de onwelkome gast. Steeds duidelijker blijken we te gaan inzien, hoezeer dit elke rassendiscriminatie in het hart treft. Maar we moeten weten, dat er ook zoiets bestaat als discriminatie van de ongeborenen door een racisme van de wereld der geborenen, der grote mensen, die zich ál te geriefelijk in hun ‘rechten’ genesteld hebben.

Motieven en medelijden

De voorgaande argumenten zullen door menig verdediger van abortus vermoedelijk worden weggewuifd wegens hun onvermijdelijk abstract karakter. De vrouw in nood, zo zal men zeggen, is niet geïnteresseerd in filosofische redeneringen. Dat mag dan zo zijn, maar het doet in ieder geval aan de geldigheid van de argumenten niets af. Wel kan het nog eens demonstreren dat een situatie beter met een koel hoofd kan worden beoordeeld voordat zij intreedt, dan in een paniektoestand waarbij men geneigd is gretig naar de snelste ‘oplossing’ te grijpen. De vrouw die om een abortus vraagt, kan van gevoelen zijn dat het embryo haar op een of andere manier bedreigt; men hoeft slechts te denken aan geweldpleging en oorlog om te weten dat een daad gesteld onder pressie van een bedreiging een ontmenselijkend effect heeft op wat men als de oorsprong van de dreiging beschouwt. Niettemin is er aanleiding voor het verwijt dat we de vrouw met haar problemen tot nu toe - om met Husserl te spreken - ‘ausgeklammert’ hebben. Laat ons daarom nu het evenwicht herstellen.

Hoe meer men abortus afwijst, des te meer moet men medelijden betonen met wie om abortus vragen. Niet een vrijblijvend medelijden dat zich uit in vrome gevoelens, maar een medelijden dat tot de daad voert. Dit houdt allereerst in, dat we weten te luisteren, maar dan met een aandacht die let op de ‘woorden achter de woorden’, op de uitgezonden noodsignalen en met een inspanning om de situatie zo diep mogelijk te doorgronden. Want het schijnbaar zo eenvoudige verzoek om abortus is allerminst eenvoudig. Het komt altijd voort uit een conflictsituatie (anders zou er geen probleem zijn). De Franse psychiater Michel Gillet zegt: ‘Eerder dan dat men abortus beschouwt als een misdaad, een monsterlijke daad of een onverantwoordelijke daad, doet hij zich voor als de oplossing van een probleem in de men-

selijke verhoudingen dat plotseling en onontkoombaar gesteld wordt aan de vrouw die zich laat aborteren’6.

En het enig juiste antwoord op haar probleem is een medelijden dat gepaard gaat met deskundigheid.

In deze fase zou het therapeutisch gezien onverstandig zijn te spreken van een aanval op het leven. Niemand met nog een greintje menselijkheid heeft het verlangen of de behoefte een directe aanval te plegen op het leven. En binnen het geheel van in de war geraakte emoties en gevoelens kan een verzoek om abortus een pleidooi voor het leven lijken. De vrouw kan bevrijd willen worden van wat (naar zij denkt) haar leven zou beperken, belasten en verkorten. Dan klopt ze aan bij een abortuskliniek. Zo wil ze het leven beamen door het te laten wegmaken en vernietigen. Door nu net te doen alsof abortus een onbelangrijke zaak is, een ‘onbetekenende operatie’, brengt onze maatschappij vrouwen ertoe een pijnlijke tegenstrijdigheid in zich door te maken: het leven te beamen en tegelijkertijd het uit de weg te ruimen.

Natuurlijk ligt aan verzoeken om abortus niet één enkel motief ten grondslag. Elk afzonderlijk geval is een persoonlijk geval. Maar men kan twee grote categorieën onderscheiden. Tot de eerste behoren dan die meisjes en ongetrouwde jonge vrouwen die zwangerschap ervaren als een ongemak of een pijnlijke situatie, en dit beschouwd op het meest oppervlakkig niveau. In een heel andere situatie verkeren die vrouwen die al kinderen hebben en die, omdat ze gevaar voor haar gezondheid vrezen of economische moeilijkheden, er geen kind meer bij willen. Tussen deze twee typen bestaat een groot verschil, omdat de laatste categorie bewezen heeft kinderen te kunnen krijgen en opvoeden, en de eerste niet. Eenzelfde onderscheid werd door een andere Franse arts opgemerkt met betrekking tot de pil. Wat jonge ongetrouwde vrouwen willen weten als ze om de pil komen, is: ‘Kan ik later nog kinderen krijgen?’ en ‘zullen die normaal zijn?’. M.a.w., de jonge vrouw die nog geen moeder is en die door de pil dagelijks te nemen zichzelf voorlopig de rol van moeder ontzegt, heeft het moederschap niet uitgesloten als zodanig. Daarentegen blijkt de oudere vrouw, die al kinderen gehad heeft, te willen weten: ‘Kan ik er kanker van krijgen?’ Op het moment dat de oudere vrouw de moeder in zichzelf doodt, heeft ze een soort voorgevoel van haar eigen dood7).

Het onderscheid is leerzaam, zowel vanwege de bezorgdheid zelf die uit de vragen spreekt, alsook omdat zij in elk van beide categorieën laat zien hoe dicht ‘vrouw zijn’ en ‘moeder zijn’ bij elkaar liggen.

Daarom roept abortus zulke verstrekkende en diepe gevoelens van ongerustheid op. Die kunnen niet eenvoudigweg worden toegeschreven aan ‘tweeduizend jaar christelijk obscurantisme’, want zij blijken ook te leven bij niet-christelijke Japanners8.

Cultuurpatronen kunnen het probleem nuanceren, ze vormen er niet de kern van. Een gevoel van angstige bezorgdheid ontstaat omdat men zich ‘eringelopen’ voelt, of ‘in het nauw gedreven’, en schuldgevoelens gaan ermee samen, omdat er een conflict is. Het heeft weinig zin de vrouw in deze situatie te vragen wat ze werkelijk wil, want dit uit te vinden en tot een beslissing hierover te komen, is nu juist haar probleem. Op het moment dat zij om een abortus vraagt, denkt zij dat ze het kind niet ‘wil’, maar een deel van haar persoon kan nog altijd in zekere zin een tegengestelde oplossing toegedaan zijn. In ieder geval is het een kwestie van gevoelens en niet van logisch verstand.

Om de zaken duidelijk te stellen, kunnen we drie ‘wensen’ of ‘verlangens’ onderscheiden: 1. het verlangen om in verwachting te raken; 2. het verlangen om een zwangerschap uit te dragen; 3. het verlangen om een kind groot te brengen. Alle drie verlangens zijn niet altijd aanwezig; soms is er maar een. Zo kan een vrouw verlangen om zwanger te worden om te bewijzen - aan zichzelf, aan haar vriend, aan haar moeder - dat ze werkelijk vrouw is en in staat een kind te ontvangen: ze kan hiernaar verlangen en tegelijk weigeren het kind groot te brengen omdat ze denkt dat ze dit in haar situatie niet kan. Een ander geval is, dat voor een aantal vrouwen zwangerschap een bron is van angsten en misselijkheid; zulk een vrouw verlangt wel een kind groot te brengen, maar niet het te dragen. Er zijn vele variaties mogelijk. Maar het punt waar het om draait is, dat deze ‘verlangens’ en ‘nietverlangens’ diep geworteld zijn in haar eigen persoonlijkheid en in haar relaties. Het kan zijn dat ze, omdat ze zelf nooit een gelukkige jeugd gehad heeft, haar eigen ongeboren kind het leven niet wil aandoen. Het kan zijn dat haar zwangerschap een manier is om een al te dominerende moeder te straffen. Het kan zijn - en misschien komt dit onder jonge mensen het meeste voor - dat het paar weigert om ouders te worden en dus prompt om een abortus vraagt: een eenmaal geboren kind moet worden grootgebracht en dat is een taak die zich eindeloos in de toekomst uitstrekt. Het kan, psycho-dramatisch, een daad van agressie zijn tegen dit zich in hun relatie binnendringende leven - ‘zorg dat je dit ding kwijt raakt’. In dat

geval moet men zware schuldgevoelens verwachten, want schuld is agressie waarover men tot inkeer komt.

Een tegenstrijdigheid die men in zichzelf moet doormaken leidt direct tot conflict en psychologische storingen. Dit werd onlangs nog bevestigd door een in Californië ingesteld onderzoek (vermeld door Peter Watson in de Sunday Times, 11 februari 1973), hetwelk uitwees dat er een scherpe tegenstelling bestaat tussen de toestand van de vrouw onmiddellijk na de abortus en wat er enkele maanden later gebeurt. De onmiddellijke reactie is meestal doodeenvoudig opluchting. De vrouw kan het leven weer aan, keert in haar gezin of vriendenkring terug en weigert, veelbetekenend, verdere psychiatrische of begeleidende hulp. Het probleem is schijnbaar opgelost door het terzijde te schuiven. Maar intussen is een nieuw ‘ziekteverhaal’ al in de maak en binnen een paar maanden had meer dan de helft van de vrouwen dringend psychiatrische hulp nodig.

Het algemene beeld was er een van acute depressie, onbekwaamheid om te werken (waar het studenten betrof), een sterk leunen op en onvolwassen afhankelijkheid van hun ouders, en in sommige gevallen promiscuïteit waar tevoren vaste verhouding was. Binnen dit algemene beeld vertonen zich tal van individuele trekken. Zo was er een meisje dat onafgebroken huilde en dat op de dag waarop het kind had moeten geboren worden, totaal overstuur bleek van verdriet bij de gedachte dat ze ‘haar baby vermoord had’. Anderen kwamen tot de ontdekking dat het besluit tot abortus niet echt haar eigen besluit was geweest, doch haar was opgedrongen door familieleden of door de betrokken man.

De studie brengt een belangrijk aspect aan het licht van de manier waarop een vrouw haar eigen lichaam beschouwt. De twee eerste weken zal ze zeggen: ‘ik ben over tijd’; van twee tot ongeveer achttien weken heet het: ‘ik ben zwanger’. En van dat moment af heeft ze de neiging te zeggen: ‘ik verwacht een baby’. Zelfs de meest intensieve hersenspoeling via de communicatiemedia kan het gevoel voor de fundamentele relaties waarom het hier gaat, niet uitwissen. Daarom moet elke poging om abortus te bagatelliseren uiteindelijk falen en de psychologische consequenties ervan zijn rampzalig, al treden ze niet terstond aan het licht9.

Nog treffender en meer omvattend is de studie van M. en A. Wynn10. Zij onderzochten de gevolgen op de lange duur en kwamen tot de bevinding dat de uitkomsten des te funester blijken naarmate zij het onderzoek over

een langere periode voortzetten. Zo neemt na een voorafgegane abortus de kans op perinatale sterfte met 50% toe, en dit percentage is waarschijnlijk te laag geschat. De kans op vroeggeboorten stijgt met 40%. Bekkenontsteking en menstruatiestoornissen komen viermaal zoveel voor en waarschijnlijk 2 tot 5% van degenen die zich heten aborteren, worden onvruchtbaar. Vandaar de nuchtere waarschuwing van Margaret Wynn: ‘Jonge vrouwen, hun ouders en hun toekomstige echtgenoten dienen ervan uit te gaan dat een abortus provocatus niet zonder gevaar is en evenmin een eenvoudige zaak, maar iets wat vaak gevolgen heeft op de lange duur en wat een jonge alleenstaande vrouw minder verkieslijk maakt voor het huwelijk’.

 

Ook vanuit de sociologie heeft men de abortus bestudeerd11. De werkelijke motieven voor een verzoek om abortus zijn maar zelden de psychische of fysieke gezondheid van de toekomstige moeder. Veel vaker zijn de redenen van sociale of economische aard. Daarbij zijn drie hoofd-typen te onderscheiden: 1. de jonge ongetrouwde vrouw, die vaak nog minderjarig is of nog studeert: nu een kind krijgen zou haar toekomst in gevaar brengen, zou haar dwingen haar werk of haar studie op te geven, zou haar zonder hulp alleen laten staan tegenover een berg van praktische moeilijkheden. Zij ziet geen andere uitweg, kan het haar ouders niet vertellen (het zou hun dood betekenen als ze het wisten) en voelt zich uitgestoten en veroordeeld door de maatschappij. 2. Het tweede type is de moeder uit de arbeidersklasse, die al verscheidene kinderen heeft die haar uitputten; haar man wordt slecht betaald, hun huis is klein of in slechte staat, de toekomst lijkt hopeloos. 3. De derde karakteristieke situatie is die waarin, het komende kind beschouwd wordt als een rivaal of als een bedreiging van een plan dat het paar, gehuwd of niet, zich gesteld heeft: ze willen hun studie afmaken, een huis of auto kopen, voorlopig geen gezin stichten.

Hieruit volgt een eenvoudige conclusie. Als de motieven voor een verzoek om abortus voornamelijk economisch en sociaal van aard zijn, dan kan de maatschappij, als ze wil, daar wat aan doen en de sociale en economische condities zo veranderen dat de motieven niet langer van toepassing zouden zijn. Indien, bijvoorbeeld, het woonprobleem voor jonge mensen niet een nog steeds toenemende ellende was en indien de kinderbijstahd werd verhoogd, dan zou een kind niet zo vaak als een bedreiging en als een rivaal worden gezien; of zou althans de druk worden verlicht12. Of indien, bij de eerste categorie, het meisje zou weten waar ze medeleven en praktische

hulp kan krijgen zonder dat men haar direct gaat veroordelen, zou zij minder in de verleiding komen om automatisch de abortus als een oplossing te zien. En het geval van de overbelaste, wanhopige moeder uit de arbeidersklasse brengt heel de kwestie van de rechtvaardigheid in onze maatschappij aan de orde, de noodzaak van opvoeding en voortgezette inkomensherverdeling. Maar de gang van de redenering is duidelijk: als bij hen die om abortus vragen, sociale en economische motieven het meest voorkomen, dan zou de maatschappij op deze verzoeken moeten reageren als op symptomen van haar eigen ziekte en ze niet enkel beschouwen als individuele, van geval tot geval op te lossen problemen.

De schade beperken13

In de praktijk zal de katholieke strategie vooral daarop moeten worden gericht dat men de aanleiding tot abortus zoveel mogelijk reduceert. Onder maatschappelijke werkers in Engeland heerst daarentegen een wijd verspreide tendens om abortus te zien als de eerste en enige oplossing voor elk moeilijk geval. Op die manier is er niet slechts de abortus ‘op verzoek’, maar een uitgesproken predispositie ten gunste van abortus, zelfs tegen de wensen van het meisje in. Zo werd onlangs een Westindisch meisje van zestien dat al drie maanden zwanger was, door de gezamenlijke pressie van de maatschappelijke werkers en de psychiater overdonderd om zich te laten aborteren. Dat is tegen de letter en de geest van de Abortion Act, hoe vaag die ook is. Op zijn minst zou een meisje dat zwanger is, zo geadviseerd moeten worden dat ze leert zien welke keuzemogelijkheden er zijn.

‘Veelzijdige begeleiding’ was een centraal advies van het Representative Catholic Committee aan de Lane Commission. Op een persconferentie van genoemd comité in het House of Commons om hun inbreng te bediscussiëren, vroeg een argwanend toehoorder of ‘veelzijdige begeleiding’ niet eenvoudig een eufemisme was voor ‘het meisje de raad geven zich niet te laten aborteren’. Het antwoord van Mrs Teresa Vaughan, een katholiek maatschappelijk werkster, liet aan duidelijkheid niets te wensen over. Het is een kwestie van een volledig ‘case-work’ op een niet-veroordelende manier. Ongetwijfeld sluit dat ook informatie in over de alternatieven voor abortus. Maar de beslissing, zei Mrs Vaughan, berust volledig bij het meisje. Die alternatieven zouden kunnen inhouden dat men een onderkomen vindt voor het meisje of een plaatsing au pair in een doktersgezin, en, na de

geboorte, hulp met adoptie of plaatsing en voorts alles wat nodig is om verder ook nog hulp te verlenen. Bovenal moet het meisje geholpen worden een beslissing te leren nemen waarmee ze kan leven.

Hieraan ligt een belangrijk principe ten grondslag, dat o.a. belichaamd is in de Amerikaanse en Canadese ‘Birthright Centers’: wie abortus afwijst als een inbreuk op menselijk leven, heeft de plicht zich ervoor in te spannen dat voorwaarden voor een werkelijk menselijke vervulling van het leven worden geschapen. Een kind dat geboren gaat worden, vraagt zorg, voortdurende aandacht, een groeiende genegenheid. De ongehuwde moeder kan dit niet altijd geven. Hier moet de ‘maatschappij’ bijspringen en ervoor zorgen. Maar aangezien de ‘maatschappij’ een abstractie is, valt deze plicht heel bijzonder op hen die de uitweg van de abortus afwijzen.

Hier zij herinnerd aan het duidelijke actieprogram, op 16 april 1972 gelanceerd door de bisschoppen van het diocees Shrewsbury, welk voorbeeld weldra door verscheidene diocesen werd gevolgd. Een openlijke toezegging namelijk van direkte praktische hulp, discreet en gratis, aan iedere vrouw - ongeacht religie - die, geconfronteerd met het probleem van een ‘ongewenste zwangerschap’, van abortus afziet en het kind ter wereld laat komen; welke hulp, indien de vrouw dit wenst, zich ook uitstrekt tot de zorg voor de baby na de geboorte. Voor welke toezegging alle fondsen van het bisdom beschikbaar worden gehouden. Dit betekent allerminst, dat tot dan toe van kerkelijke zijde niets in deze richting zou gedaan zijn. In Salford bv. was de Moral Welfare Council al 28 jaar aan het werk. Nieuw waren echter de publiciteit, de plechtige toezegging en de praktische aanpak (met vermelding van telefoonnummers en al).

 

Intussen zitten we echter, jammer genoeg, met de Abortion Act 1967. Weliswaar werden daarbij voor legale abortus zeer ernstige motieven vereist: naast levensgevaar alleen dreigend ernstig fysiek of psychisch letsel voor de vrouw. Maar in feite blijken ook louter sociale redenen, zoals carrière-overwegingen, in de praktijk als voldoende reden geaccepteerd te worden; gevallen van herhaalde abortus komen voor, waarbij abortus heel duidelijk als alternatief voor de anticonceptie moet dienen. De wet wordt zo vrij geinterpreteerd dat meisjes uit heel Europa, mits ze rijk genoeg zijn, alleen maar naar London Airport hoeven te komen, waar discrete taxi's ze naar de abortuskliniek brengen. Er ontstaat een industrie. De gewetenlozen worden snel rijk. Londen krijgt de niet te benijden reputatie van de ‘abortus hoofdstad’ van Europa. En zo is de wet tot een aanfluiting geworden. Reden waarom de ‘Lane Commission’ dan ook aan het werk is.

Het is gemakkelijker, zijn verontrusting over de ontstane situatie uit te spreken dan aan te geven wat ertegen gedaan moet worden. Sommigen

willen de wet verscherpen, zodat tenminste de oorspronkelijke bedoelingen gehonoreerd worden. Ook wordt voorgesteld, de abortusbeslissing geheel in handen te leggen van een volkomen onafhankelijk scheidsgerecht, dat zou moeten bestaan uit artsen die niet per se specialisten behoeven te zijn, en het zou aan het panel verboden zijn om enige betaling aan te nemen van degenen die tot hen komen. Een vrouw die een abortus verlangt, zou eerst naar haar eigen dokter moeten gaan en als die overtuigd is dat er een geval voor abortus zou kunnen zijn in de zin van de Act, zou hij haar door moeten sturen naar het plaatselijke ‘scheidsgerecht’. Dit zou dan de voorgenomen afbreking van de zwangerschap goedkeuren of niet. Er zou een recht op beroep moeten zijn in geval van weigering. Deze procedure hoeft niet veel tijd te vergen en zou twee belangrijke voordelen hebben. Het zou de dokter vrijwaren voor pressie door chantage, als hij geen wettelijke redenen voor een abortus ziet: meermalen zijn artsen die weigeren, onder druk gezet met schadelijke publiciteit. En aangezien het ‘scheidsgerecht’ de plicht heeft aan de ‘Chief Medical Officer’ het ‘certificaat te sturen dat moet worden ingevuld voordat een abortus wordt gepleegd’, waarop ook staat waar de abortus plaats heeft, zou dat een controle zijn op de nauwkeurigheid en volledigheid van de gegevens van de abortusklinieken. Want die zullen, met het oog op de belasting, voortdurend in de bekoring komen tot te lage opgaven.

Een andere suggestie is, de abortus weg te halen uit de gynaecologie-afdelingen van de ziekenhuizen; ziekenhuizen zouden dan speciale en aparte abortusafdelingen moeten krijgen. Dit zou verscheidene nuttige gevolgen hebben. Het zou een bevrijding betekenen voor de gynaecologie-afdelingen, die zich dan zouden kunnen wijden aan het werk waarvoor ze zijn. Dan zou een hooggekwalificeerde gynaecoloog niet gereduceerd worden tot een louter technicus op commando van een huisarts. En de bedden die voor abortus nodig zijn - tot 25% in een bepaald Londens ziekenhuis - zouden beschikbaar komen voor de behandeling van ernstige gynaecologische gevallen, waardoor de wachtlijsten zouden afnemen. Een tweede voordeel zou zijn dat katholieken en andere ‘gewetensbezwaarden’ in de gynaecologische afdeling een functie zouden kunnen aanvaarden in de geruststellende zekerheid dat van hen niet gevraagd of verwacht zal worden een abortus te plegen. Er zijn, volgens het memorandum aan de Lane Commission, ‘meer dan genoeg bewijzen dat katholieke artsen geen benoemingen krijgen in verloskundige of gynaecologische ziekenhuisafdelingen vanwege hun godsdienstige overtuiging inzake abortus’. M.a.w. de ‘gewetensbezwaar-clausule’, officieel in de wet opgenomen, wordt soms illusoir gemaakt.

Een derde voordeel is dat op den duur een eind gemaakt zou worden aan de privé-abortusklinieken met hun woekerhonoraria. Honoraria die meer dan

£ 100 bedragen, verdienen de naam woeker, te meer daar abortus, van eng medisch standpunt uit beschouwd, inderdaad een ‘kleine operatie’ is (hoewel er complicaties kunnen optreden die dan de gynaecoloog en niet de man die de abortus verrichtte, later te behandelen krijgt).

Maar zoals elke tactische maatregel op sociaal gebied, zou ook het voorstel om binnen de ziekenhuizen de abortus in afzonderlijke eenheden onder te brengen, naar twee kanten werken. Enerzijds zou het de gewetens ontlasten, de waardigheid en het zelfrespect van de gynaecologische afdelingen herstellen en tevens het bedrijf van de particuliere abortusklinieken ondermijnen. Anderzijds echter zou het weer een verdere stap kunnen betekenen in een ontwikkeling waarbij men abortus meer en meer als een eenvoudige routinekwestie gaat beschouwen. Maar zolang men ervan uitgaat dat in een pluralistische samenleving deze wet niet kan worden teruggedraaid, kunnen we met onze aanbevelingen slechts mikken op een zoveel mogelijk beperken van het kwaad en niet op een normatief uitschakelen ervan.

 

Wat abortus ook mag zijn, een onbeduidende aangelegenheid is het zeer zeker niet. Elk abortusgeval weerspiegelt a.h.w. het drama van heel de maatschappij. En als abortus een normale handelwijze wordt, een kwestie van onverschillige routine zonder voorbehoud, dan zal daarmee onze hele idee van mens en samenleving getransformeerd zijn. ‘In de strijd rond de abortus’, zo schreef John G. Millhaven S.J., ‘gaat het niet enkel om twee tegengestelde opvattingen over een of enkele morele normen, maar om twee wereldbeschouwingen’14. Daarom staat hier de toekomst zelf van onze samenleving op het spel. Dit betekent tevens, dat alwie tegen abortus zijn een dwingende plicht hebben zich te bekommeren om de bescherming van het leven in heel de maatschappij. Het gaat niet aan, de eerbied voor het leven in de moederschoot te verdedigen en tegelijkertijd zijn ogen te sluiten voor de afbreuk aan het leven, zoals die aan de dag treedt in jammerlijke woontoestanden, vernederende arbeidsvoorwaarden, milieuvervuiling, verkeerspiraterij, uitbuiting van gastarbeiders... Er zijn evenwel hoopgevende tekenen, dat de christenen deze samenhangen steeds beter gaan zien. Het is een kenmerk van het morele leven dat men alle morele kwesties stelt als men er een grondig stelt.


Vorige Volgende