Streven. Jaargang 26

[p. 577]

Hoe goed kan een moordenaar zijn?
Het fenomeen Geeraerts
Leo Geerts

Na een vrij onopgemerkte beginperiode werd Jef Geeraerts, oud-koloniaal, oud-paratrooper, een twistappel in het rijk van de Nederlandse literaire critici. Voor de (in Vlaanderen katholieke) fatsoenrakkers werd Gangreen 1 een pornografisch boek, de bekroning ervan met de Staatsprijs voor Verhalend Proza een uitdaging van de katholieke gemeenschap door de katholieke minister Van Mechelen. Voor meer linkse, in dit geval ook iets bezadigder mensen werd hij een vervelend fascistoïed geval: de verheerlijking van kracht, avontuur, geweld en het militaire verleden van de auteur in Zaïre verklaarden hem taboe. Hoezeer men ook zijn vrijmoedigheid in seksuele aangelegenheden wou toejuichen, zowel het protserige in die seksuele voorstelling als de reactionaire politieke implicaties in het verhaal lieten dit niet toe. In Gangreen 1 stond: ‘De periode van 22 april 1959 tot 16 maart 1960 sla ik over. Later mischien zal ik er over schrijven, of misschien niet’. Dit wordt - als inleiding in Gangreen 2 gebruikt. Na dit boek¹ gaat het dus niet meer op, je kritisch oordeel nog op te schorten.

1 J. Geeraerts, Gangreen 2. De goede moordenaar, (Marnixpocket), Paris/Manteau, 1972.

Multatuli of Mark Twain

Aangezien Geeraerts de koloniale politiek van België veroordeelt, omdat het een politiek van bekrompen kruideniers zou zijn geweest, geldt hij - van in zijn eerste werk - als een antikoloniale auteur en kan men hem dus zonder al te veel schaamte met Multatuli vergelijken. Marnix Gijsen deed dit naar aanleiding van Gangreen 1. Een van mijn studenten wees mij op de overeenkomsten tussen een vroeger werk van Geeraerts, Ik ben maar een neger, en Max Havelaar, wat de standpunten betreft van waaruit gesproken wordt. Alleen het standpunt ‘Ik, Multatuli, neem de pen op’ ontbrak bij Geeraerts.

In Gangreen 2 struikel ik dan ook over een passage die begint met: ‘Het was een prachtige ochtend met koele bries toen we op de plaats aankwa-

[p. 578]

men, een verlaten Lulua-dorp met een groot passagehuis van de Staat in oude stijl zoals ik het graag had’. Verder heet het: ‘de opperhoofden stonden op een rij voor de stoelen op het plein van het passagehuis’ (207). Wie hierbij aan de aankomst van Havelaar in de hoofdplaats van zijn gebied denkt, wie weet in welke setting de toespraak tot de Hoofden van Lebak geplaatst is, die schrikt niet meer als hij verderop verneemt: ‘ik liep langs de rij, salueerde militair en drukte hen allen stevig de hand, vroeg hoe ze zich voelden en maakte enkele grappen’ (208). Goed zo, jongen, denk je dan sarcastisch: jij hebt je literatuur goed geleerd. En als nog wat verder de volgende stijl opduikt, weet je het zeker: ‘ik zei hun ook dat ik gekomen was om hen te helpen de jakhalzen uit hun voorvaderlijk gebied te verdrijven, maar dat ik dat alleen zou kunnen met hún volledige medewerking, eerst en vooral moesten ze onmiddellijk terug naar de oude dorpen langs de grote wegen, waar de geesten van de voorouders verbleven en de goede krachten hen zouden helpen’ (208). Hier wordt een stukje literaire verfraaiing opgevoerd, dat niets te maken heeft met het fenomeen ‘Multatuli’, alles met het fenomeen ‘ongevaarlijke advertisement for myself’.

Een kleine glimp van overeenkomst vormt - naast de stijlimitatie - de zeer zwakke gelijkenis tussen de blufferige zelfverheerlijking van Geeraerts en de af en toe pedante gelijkhebberij van E.D. Dekker. Wat bij deze laatste een begeleidend motief is - de voorstelling van Havelaar als een ‘held’ - is bij Geeraerts het hoofdthema; wat het thema van de Max Havelaar is - de aanklacht tegen de uitbuiting van een gekoloniseerd volk op een moment dat dit nog gevaarlijk en actueel was - dat wordt bij Geeraerts een mythische achtergrond. Waar in Max Havelaar de analyse van de situatie vooropgesteld wordt, daar krijg je hier slechts enkele documenten over oorlogswreedheden door Nazi's, Belgen, Amerikanen: ze illustreren niet een politieke analyse, maar een mythologiserende mensvisie. Zo kan je de hele Havelaar tegen Geeraerts uitspelen.

En bijvoorbeeld ook het pamflet van Mark Twain: Koning Leopold's Alleenspraak (Pegasus, Amsterdam, 1961). Dit pamflet, dat Twain schreef in opdracht van het ‘Comité voor hervormingen in Congo’ (1907), bevat enkele foto's die in wreedheid niet voor Geeraerts onderdoen: kinderen en vrouwen met afgehakte handen en voeten (een toen ‘gewone’ strafmaatregel), verhalen over afgehakte geslachtsdelen. Twain maakt daar echter geen mythische horror-story van, zoals we die kennen uit de kranten in 1959-1960 en uit het werk van Geeraerts. Zakelijk wordt vastgesteld dat dit geen inheemse gewoonte was, maar een gebruik van de blanken; de zwarte soldaten die van een raid terugkeerden, moesten mannengeslachten meebrengen om te bewijzen dat ze niet alleen vrouwen en kinderen hadden gedood. De verminkingen aan blanken bedreven in Geeraerts' militaire tijd lijken

[p. 579]

sterk op een ‘oog om oog’-reactie; wie enig idee heeft van wat er in zwarte geschiedenisboeken staat, weet dit al wel langer. Op een eendere manier verneem je uit Twains geschrift en de begeleidende commentaar, hoe de beruchte stammentegenstellingen door de kolonialisten zijn aangewakkerd waar ze bestonden en opgewekt waar ze niet aanwezig waren. Ook dat thema wordt bij Geeraerts een onderdeel van zijn mythe over dood en liefde, broederschap en wreedheid. De gruwelijke moord op een Chinese guerillero door Geeraerts en zijn manschappen krijgt dan ook geen enkele politieke implicatie, wel een mythische: die van het bloeddorstige, letterlijk: bloeddrinkende wezen ‘mens’, een wezen dat broederschap met de bevriende medemens sluit door het bloed van de vijandelijke medemens te drinken.

Wat de politieke context van die moord betreft: Geeraerts, die de visie heeft van een gefrustreerde militaire ‘held’, geeft hier een merkwaardig staaltje van goedkope, demagogische pseudo-antropologie weg: ‘De Chinees bewoog zich plomp en hij had hevig vuur in zijn blik, hij was onelegant gekleed als altijd in staten waar een Clan van misdadigers het volk misleidt met woeste slogans’ (307). Zo zie je maar weer waarom bijvoorbeeld de Fransen geen Hitler hebben voortgebracht: altijd te ‘elegant’ gekleed geweest... Het ergste is wel, dat de zogeheten ‘vrijgevochten’ Geeraerts zich niet heeft kunnen weerhouden zijn haat tegen die ‘Clan van misdadigers’ (die van clan-hoofd Mao allicht) uit te spuwen; hij spuwt dan wel op mensen die zich, ten eerste, niet aan de uitroeiing van miljoenen hebben schuldig gemaakt en die, ten tweede, een inspanning hebben geleverd om de in zichzelf verwarde Kongolese rebellen een helpende hand te bieden tegen het België van de ‘reddende paratroopers’. Hoe rijmt Geeraerts zijn eigen vaststelling dat de grote ‘reddingsoperatie’ in Stan 1964 tot een orgie van moord op zwarten uitgroeide, met de mooie rol die hij zichzelf als ‘negerbeschermer’ toekent? Kan hij, op basis van een zakelijke, politieke analyse, nu nog enige illusie hebben over de rol die de Belgen in 1959-1960 in Zaïre hebben gespeeld?

De ‘held’: seks, geweld en roes

Er is in Gangreen 2 een belangrijke passage die ons zowat de sleutel levert voor de ontraadseling van de geheimzinnige aantrekkingskracht die Geeraerts op zijn lezers uitoefent. We citeren ze hier zo volledig mogelijk.

‘de mens is ziek geworden door het besef dat hij alleen zeker kan zijn van de dood, hij is buiten zijn wil geboren en zal tegen zijn wil sterven, dit besef van zijn grenzeloze hulpeloosheid, zijn grenzeloos isolement, heeft tot gevolg dat zijn bestaan tot een benauwde gevangenis wordt, als hij niet enigszins uit deze gevangenis kan ontsnappen, zou hij waanzinnig worden, hij moet op de een of andere manier zijn verloren eenheid met de natuur trachten te compenseren en

[p. 580]

in de geschiedenis zien we dat culturen mensenoffers brengen, militaire veroveringen ondernemen en volkeren uitmoorden, geld verkwisten, geld vergaren, zich overleveren aan allerlei uitspattingen, alcoholisme, sex, verslaving, ascetische zelfverzaking, bezeten arbeid, artistieke creativiteit, liefde tot God enzovoort, maar het machtigste middel om zich opnieuw ver-enigd te voelen, blijkt tot nu toe de liefde, de echte, de zich totaal gevende liefde schenkt aan de mens het stukje paradijs terug dat hij verloren heeft, liefde is het machtigste streven, de meest fundamentele hartstocht van de mens, en als deze poging tot één-wording door liefde totaal mislukt, leidt dit tot waanzin, tot zelf-vernietiging of tot vernietiging der anderen (..) in de liefde willen wij ook zoveel mogelijk doordringen tot het wezen van de andere, tot het geheim van de menselijke ziel, terzelfdertijd blijven we vol respect voor de andere, en trachten we zijn geheim niet te ontstelen zoals de sadist, die zijn slachtoffer foltert in een ziekelijk verlangen naar volledige macht over een ander mens, de macht waardoor hij vervormd wordt tot bezit, tot voorwerp, waarin hij schreeuwend van pijn zijn geheim prijsgeeft alvorens vernietigd te worden’ (272).

Deze thematiek van liefde en agressie is op het ogenblik zeer actueel, meer bepaald in de discussie tussen enerzijds marxisten en communisten en anderzijds de ethologen die in het voetspoor van Konrad Lorenz (Over agressie bij dier en mens) lopen. Het is fout, zeggen de marxisten, de oorlog gelijk te schakelen met privé-agressiviteit, want de oorlog is slechts mogelijk, ja slechts denkbaar door kapitalisme en onderdrukking. Nee, zeggen de ethologen, zelfs de ongehoorde accumulatie van rijkdommen in de U.S.A. en de technologische mogelijkheden tot nooit vertoonde onderdrukking volstaan niet op zichzelf om oorlogen te verklaren: ze worden slechts aangewend door een wezen dat ook zonder die mogelijkheden al agressief was. In tegenstelling tot én marxisten én ethologen ontkent Geeraerts naïefweg het onderscheid tussen oorlog en agressie: ‘volkeren’ en ‘culturen’ brengen mensenoffers, zegt hij. Dit zou ons kunnen doen denken dat hij het heeft over de dominerende invloeden in een bepaalde cultuur, zeker als we zijn haat tegen het Belgische katholicisme bekijken; hij stelt de vergiftiging door het Belgische katholicisme voor als de hoofdoorzaak van de onmacht-tot-liefde die hij zijn eerste wettelijke vrouw toeschrijft. Maar nee, als we de tekst in zijn geheel nemen, dan blijkt dat die ‘volkeren’ en ‘culturen’ niet een structuur zijn (die individuen misvormt), maar vage entiteiten die totaal gelijkgesteld worden met het individu. Nu weet iedereen dat niet elke Belg de slachting in Stanleyville 1964 of de moord op de Chinees die Geeraerts beschrijft, heeft gewild; slechts een zeer beperkt aantal Belgen wilden oorlog en verplichtten een reeks onwetende, maar wel voor agressiviteit goed geschikte militairen tot het uitvoeren van de oorlog. Niet luitenant Calley of kapitein Medina hebben de oorlog tegen Vietnam gewild (al vonden ze de moordpartij in My Lai mischien wel een kolfje naar hun hand). Naast de Medina's en de Calley's stonden alleszins ook mensen die dit niet meer

[p. 581]

aanvaardbaar vonden, zoals er naast Geeraerts ook negers en witten stonden die met tegenzin de Chinees zouden executeren en alleszins niet zouden opgaan in de privé-waanzin van het bloed.

Het is opmerkelijk, hoe in Gangreen 2 niets Geeraerts verbindt met zijn manschappen, tenzij de wederzijdse achting voor ‘dapperheid’ en ‘gevechtssluwheid’ en de mythische bloedbroederschap (iets wat - in nuchtere termen - meer op chantage lijkt dan op het zogeheten ‘oerervaren’ dat Geeraerts ervan maakt). Alleszins is er geen gemeenschappelijk streefdoel dat blanke officier en zwarte soldaat verbindt; mede daarom moet de tegenpartij als laf-liederlijk voorgesteld worden, terwijl de eigen liederlijkheid als ‘heldhaftig’ wordt aangeboden.

De roes als zelfbevrijding, als re-ligie

Duidelijk met opzet spelt Geeraerts in het lange citaat hierboven ‘ver-enigd’ (en niet ‘verenigd’); hij alludeert op de etymologische betekenis van ‘religie’: re-ligare = verbinden. Deze thematiek is actueel, nu vele jongeren de barricaden verlaten hebben en ofwel tot Baader-Meinhof-geweld zijn overgegaan ofwel tot ‘bewustzijnsverruiming’ door drugs, Jezuscultus of undergroundcultuur. De eenzaamheid zoekt naar een ‘religie’, naar een geborgenheid in een betrouwbare wereld. Vandaar dat, naast het thema van het sadistisch geweld tegen de zwarte ‘verrader’ (volgens mij eerder een neger die niet slaafs genoeg is om onder een witte luitenant tegen zijn eigen volk te vechten) en de Chinese guerillero, ook de mystieke roes aan bod komt.

‘we dansten de Kpâânzu, de dans van het volk waarvan het bloed in onze aderen was, ik hoorde zelfs de tamtam niet meer, het was een zware hartslag diep uit de aarde, opeens hoorde ik alle geluiden van de aarde, ik rook alle geuren, ik zag de miljarden stralingen van het zonnespectrum, ik voelde duidelijk de Levensstroom die niemand anders voelen kon, ik werd het Absolute Middelpunt, ik trad uit mezelf en werd één met het Grote Bewustzijn, ik zou nooit meer ongelukkig zijn, nooit meer pijn voelen, want de Tijd stond stil, mijn cellen takelden niet meer af en ik werd eeuwig, ik zweefde in de kosmos, niets zou mij ooit nog kunnen vernietigen, ik was God en alles was mij toegelaten, ik mocht nu ongestraft anderen folteren en vernietigen’ (318).

Het bijgeluid van deze ‘éénwording met het heelal’ bevat een sadistisch element, dat voortspruit uit de bedreiging waaronder de mens leeft. Het gebrek aan geborgenheid (‘nooit meer ongelukkig’, ‘nooit meer pijn’, ‘niet meer aftakelen’) wordt in de roes overwonnen, maar leidt in de uitdijing van het zelfgevoel tot zijn tegendeel, het sadisme (‘alles was mij toegelaten’, ‘ongestraft anderen folteren’).

Dezelfde sfeer beheerst de seksuele roes:

‘een stroom vreugde, eenzaamheid, geluk, alles, vloog door mijn bloed, grom-

[p. 582]

mend, bijtend, kussend, likkend, uitzinnig, snel als dieren in de paartijd dekte ik haar, ik kon mijn zaad niet tegenhouden en ze riep erom en toen het spoot en bleef spuiten, voelde ik de rand van haar baarmoeder gretige zuigbewegingen maken, ik werd Schepper, ik zou Nooit Meer Sterven, we schreeuwden onze namen tegen elkaar, opgeheven naar het toppunt van de Ovulatie in Scorpio-Pisces’ (267).

De liefde leidt in dit boek alleen hier tot deze hoogte, en dat komt doordat ‘paren’ hier ‘dekken’ is, ‘bevruchten’. Wat niemand ooit kan weten, wat bijvoorbeeld Hendrik VIII zo humeurig maakte, dat weet astroloog Geeraerts wel: hij weet dat hij ook daadwerkelijk bevrucht. Er ligt iets van een verkrachting in de formules waarmee het orgasme hier wordt opgeroepen (‘dieren in de paartijd’, ‘dekken’, ‘zaad’, ‘ovulatie’), ‘verkrachting’ in deze zin, dat een triomfgevoel ontstaat omwille van de macht die de man heeft om een vrouwenlichaam te bevruchten. De verkrachting van Oidipoes, de terugkeer naar de moederschoot. Immers, ‘Nooit Meer Sterven’ is een duidelijke repliek op het ‘Nooit Meer Slapen’ van W.F. Hermans: diens held, in totale eenzaamheid in een bar, noords landschap, ziet zijn dode vriend en denkt: ‘Dit is nooit meer slapen’. De angst voor de dood wordt bij Geeraerts overwonnen door het machtsgevoel, ‘nooit meer sterven’, doordat men in een meer dan willig vrouwenlijf een kind verwekt.

Hoe dicht dit orgasme bij het geweld van een verkrachting ligt, wordt nog geïllustreerd door deze passage: ‘My had nog altijd mijn japkiller die ik haar als talisman had gegeven, eenmaal had ze me gezegd dat ze, toen ik bij de Baluba verbleef, de dolk gewoon tegen haar poesje legde, zich concentreerde en verschrikkelijk klaar kwam, geil als een kater beweerde ik dat zoiets niet mogelijk was’ (266). Het beeld van de fallus als dolk kan moeilijk anders dan als een Oidipale verwijzing worden gezien.

De moordenaar, een moederskindje?

‘Oidipoes’ staat hier niet in letterlijke zin, uiteraard; al wijst de opdracht van het boek - ‘Voor Frans Geeraerts, mijn vader, en Anna van der Heiden, mijn moeder’ - ook op het feit dat Geeraerts aan zijn ouders dacht, terwijl hij schreef. Nee, ‘Oidipoes’ staat hier - zoals reeds gezegd - voor de mens die los is geraakt van de natuur, die zich bewust is van zijn eenzaamheid en kwetsbaarheid. Daar komt evenwel nog bij, dat Geeraerts een mythe om zich heen weeft van de succesvolle held. Hij kan beter vechten, schieten, drinken, vreten, meer drugs verdragen, bezetener dansen dan alle andere blanken in het boek; vrouwen vallen bij bosjes; zelfs prostituees zijn op hem verlekkerd; woeste negerbendes vrezen alleen hem; geile vreetzakken van Baluba-chefs zetten een hoge prijs op zijn hoofd. Voor mij hoefde

[p. 583]

het echt niet allemaal zo heldhaftig, dat het totaal ongeloofwaardig wordt, zeker in een als strikt autobiografisch aangediend boek.

Wie Jef Geeraerts ooit in rustige omstandigheden ontmoet heeft, weet dat hij een eerder verlegen, vriendelijk man is. Wie zijn replieken op kritieken leest, vraagt zich verbaasd af, of hij een ijdele schooljongen is of een taaie oud-koloniaal. Wie hem op de televisie observeert, ziet een man, zenuwachtig bekommerd om zijn ‘image’, maar niet in staat om een krachtige indruk te maken. Er is een duidelijk verschil tussen de burger Geeraerts en het beeld dat de schrijver van zichzelf ophangt. Naar ik intuïtief - hoe zou je dit rationeel moeten aanpakken - aanvoel, is Geeraerts een typische ik-betrokken schrijver: achter zijn schrijftafel gezeten, rijst hij ver uit boven het individu dat met de dagelijkse kleinheden des levens moet leven, en wordt hij - gevoed door de Kongo-romantiek - een harde man die door bloed, vuur en paring bijna weer in het paradijs belandde. Een mooie droom, maar hij heeft niets te maken met de hoop op meer menselijkheid die in 1920, 1940-'45 en 1968 al driemaal weer de grond in is geslagen. Zonder te ontkennen dat Geeraerts ook in dit afschuwelijke boek een groot auteur is die over belangrijke thema's belangrijke dingen zegt, ontkomt men niet aan de vaststelling dat deze man terugblikt en het verleden mythologiseert. Multatuli daarentegen was, wat de strijd om meer menselijkheid betreft, zijn tijd ver vooruit.