Streven. Jaargang 26

[p. 447]

Religieuze praxis in de klassenstrijd
Wim J. Mathijssen

Politiek kleurt alle aspecten van het leven. Het is niet mogelijk ergens geen politiek in te ontdekken. Dit geldt eveneens voor het geloof. Een geloof dat niet vanuit de politieke hoek benaderd kan of wil worden, is een vervreemd geloof. Noodzakelijk is ‘een politieke lezing van het geloof’.

Aldus Jean Guichard, lyceumleraar, auteur van enkele belangwekkende studies over het marxisme, socialist, werkzaam in de arbeidersbeweging en daarenboven nog worstelend met de vraag naar de mogelijkheid van christen-zijn in een dergelijke situatie. Een situatie waarin velen verkeren, getuige de verschillende artikelen, die verschenen zijn over de linkse christenen. Guichard schreef een belangrijk boek over ‘Kerk, klassenstrijd en politieke strategieën’ (Eglise, luttes de classes et stratégies politiques, Editions du Cerf, Parijs, 1972).

Belangrijk is het boek voor diegenen die van mening zijn dat de wereld zonder een socialistische toekomst zware zorgen zal hebben èn dat het geloof in Jezus van Nazareth een integrerend deel van hun persoonlijkheid vormt. Het kan niet anders dan een schizofrenie betekenen in de huidige op restauratie gerichte praktijken in kerk en theologie. Guichard gaat er vanuit, dat een veranderde politieke praxis een verandering in de religieuze praxis met zich brengt. Oneens is hij het met de visie van de PCF, de Franse communistische partij, die weigert over een revolutionair christendom te praten, laat staan te discussiëren met de linkse katholieken in Frankrijk. Voor haar gaan een traditioneel geloof en het stemmen op de PCF gemakkelijk samen; al het andere is ranzige bovenbouw-discussie op slecht ideologisch niveau.

Het is ondoenlijk alle problemen en stellingen uit dit boek van Guichard te lichten ter bespreking. Enkele fundamentele hypothesen en stellingen verdienen echter grote aandacht.

De werkelijkheid transformeren

Guichard stelt dat het concept van de klassenstrijd het scherpst de realiteit, ook die van de kerk, belicht. Dit concept wordt opgevat als ‘een weten-

[p. 448]

schappelijk analyse-instrument van de werkelijkheid, niet om haar te schouwen, maar om haar te veranderen’. Guichard komt daartoe door een dialectische opvatting van de kennis. Kennis spruit voort uit een dialectische breuk, ‘men spreekt een verleden tegen’. Het is niet een voortgang van het verworvene. Dan blijkt ook dat de feiten gemaakt zijn, in het Frans zuiver aangeduid door ‘les faits sont faits’.

Een theologische reflectie, die vanuit het standpunt blijft redeneren, dat feiten feiten zijn, kan dan ook niets beginnen met het transformerende karakter van de klassenstrijd. Daarom vermijdt ze stelselmatig de marxistische analyse van de klassenstrijd en de consequenties daarvan serieus te nemen. Dat gebeurt door ofwel het bestaan van klassenstrijd te erkennen, maar die te weigeren als middel om een sociale verandering tot stand te brengen, ofwel door Marx een absolute theorie van de klassenstrijd aan te wrijven, hoewel Marx zelf van mening was, dat klassen gebonden zijn aan bepaalde historische fasen van de menselijke geschiedenis. De theologie beschouwde de kerk-als-volk-gods als een gegeven dat boven elk klassenverband stond. Haar sociale leer getuigde dan ook van het beruchte ‘interclassismo’, samenwerking tussen de klassen, een corporatistisch overblijfsel, vandaag nog te zien in Franco-Spanje, waar ondernemers en arbeiders in één vakbond zitten. Een opvatting van de feitelijke noodzaak van een klassenmaatschappij is nog acceptabel in een tijd waarin rijk en arm aan allen als natuurverschijnselen verschijnen in plaats van als maatschappelijke fenomenen. Toen kon men de ongelijkheid van de natuur nog compenseren door de caritas.

De marxistische analyse van de produktieverhoudingen bewijst dat de rijke persoonlijke verantwoording draagt voor het bestaan van de arme. ‘De rijke profiteert van het systeem dat armen schept’.

Gegeven de interdependentie van kerkelijke en maatschappelijke verschijnselen kan Guichard niet anders dan concluderen, dat ook de kerk doortrokken is van de klassenstrijd. Haar interne conflicten staan in nauwe correlatie met de sociaal-economische conflicten in de maatschappij. Zo zien we parallel aan de contestatie in de maatschappij eveneens contesterende groepen in de kerk.

In een religieuze maatschappij, zoals de Middeleeuwen, neemt ook sociale contestatie de vorm aan van globale, eschatologische contestatie: het eschaton van de oude maatschappij wordt ter discussie gesteld. In de moderne tijd wordt de contestatie van religieuze groeperingen bepaald door twee realiteiten: enerzijds het erfgoed van een christelijk-messiaanse traditie, anderzijds het bestaan van sociaal-politieke irreligieuze revolutionaire bewegingen. Zo ontstaan er twee bewegingen: een protestbeweging binnen de kerk, gevoed door de religieuze inspiratie van het vroegste christendom en

[p. 449]

gemarkeerd door het bestaan van net marxisme, en een protestbeweging van politieke aard (maoistisch, marcusiaans), die echter door haar globale contestatiekarakter niet vrij is van eschatologisch-messiaanse trekken. In tegenstelling tot een aantal vulgair-marxistische denkers ontkent Guichard dat door het erkennen van een organische link tussen de internationale klassenstrijd en de contradicties binnen de kerk dit tweede verschijnsel tot het eerste teruggebracht zou kunnen worden, als zou het niet ‘echt’ bestaan, maar een fantastische, illusoire weerspiegeling van de enig mogelijke ‘realiteit’, de economische, zijn.

‘De kerk intervenieert niet in de klassenstrijd als een rechtse politieke organisatie; steeds worden zowel externe als interne conflicten opgevat doorheen haar eigen perspectief, dat religieus en niet politiek is’ (p. 80).

Conserverende rol van het universalisme

Guichards tweede belangrijke vraag betreft het christelijk universalisme. Hij vraagt zich af langs welke mechanismen dit universalisme ertoe gebracht wordt in bepaalde sociale structuren een conservatieve rol te spelen. Hij analyseert daartoe o.a. een artikel uit de Osservatore Romano van 1 mei 1971 over de menselijke arbeid. Daarin spreekt de schrijver over de arbeid als object van een dubbele tegenstelling: niet alleen in de zin van een klassenantagonisme, maar ook en vooral als een tegenstelling tussen de mens en zijn realiteit. Daarmee maakt de tekst een dubbele verandering mogelijk. Over klassenconflicten wordt niet meer gesproken en men gaat over tot ‘de mens’. De arbeider verdwijnt achter de mens. Elk conflict tussen mensen wordt vervangen door een conflict van alien tegen ‘de onwetendheid’, ‘de armoede’, etc.. Van ‘de mens’ is de overgang naar ‘de mensheid’ heel klein. De schrijver in de Osservatore stelt, dat de mogelijkheden van een nieuwe menselijke situatie mogelijk gemaakt zijn door de wetenschappelijke veroveringen. Nu echter wordt de mens door de technische vooruitgang bedreigd. Daarmee verdwijnen weer twee problemen onder de schrijftafel: het technische proces is een abstractie, omdat de klassenconflicten van te voren uit de weg geruimd zijn. De verhouding mens - techniek is echter niet direct, maar verschijnt via ‘sociale verhoudingen’. Het probleem van het meesterschap over de techniek is voor de heersende personen direct, maar voor de arbeiders als leveranciers van werkkracht indirect. Ten tweede wordt hier vergeten, dat het technisch humanisme niet een zaak van de arbeiders is, maar van de bezitters.

Guichard noemt de tekst van de Osservatore Romano dan ook een religieuze garantie voor het technisch humanisme. Het gaat er niet om dit proces te keren of te stoppen, maar eenvoudig kerstenen is al voldoende.

[p. 450]

Soortgelijke gedachten, b.v. over de broederlijke samenwerking tussen de Massen, komen ook veelvuldig voor in toespraken van de huidige paus. Het antwoord op de vraag waarom het christelijk universalisme als een ideologische garantie voor de bestaande structuren functioneert, vinden we in verschillende factoren. Allereerst een miskenning van de objectieve sociale structuren die de verdeling van de mensen in antagonistische klassen bepalen; een ontkenning van de werkelijke dialectiek tussen de sociale Massen; een weigering van het onvermijdelijke karakter van de klassenstrijd en weigering van ieder denken in conflicten; een afwezigheid van een wetenschappelijke greep op deze realiteit, waarvan de weigering van het marxisme een teken is; tot slot een idealistisch geloofssysteem, dat de Massentegenstellingen als vrucht van de zonde ziet en in een afzweren van de zonde een onmiddellijke verzoening tussen de mensen mogelijk acht.

Daartegenover acht Guichard een mogelijke oplossing een kritische houding, die gekenmerkt wordt door enerzijds een wetenschappelijke pool (studie en assimilatie van de marxistische begrippen, die, ondogmatisch gebruikt, op de werkelijkheid, met name de religieuze, worden toegepast), en een pool van theologische kritiek (is dit idealistische systeem de conditio sine qua non van een hedendaagse proclamatie van het evangelie?). Deze theologische kritiek is geen binnenkerkelijke aangelegenheid, maar zowel een wetenschappelijke als een politieke taak: zij let op het belang van de religieuze traditie in onze cultuur en onderkent het gevaar, dat een dergelijke gedachtengang eiders - irreligieus - kan optreden als politieke ideologie.

Denken in termen van strategie en tactiek

Wie op lange en körte termijn iets wil bereiken, heeft voor de lange duur een strategie en een tactiek voor het manoeuvreren ter plaatse. Ook een religieuze praktijk ontkomt niet aan een dergelijk denken. Het gedrag van de kerk van Rome moet men denken in termen van strategie en tactiek. Dit is zowel intern als extern het geval. Een goed voorbeeld van een dergelijke tactiek konden we enkele jaren geleden in de concilieaula zien. Toen men ging praten over het geweld in de wereld en de eventuele rechtvaardiging in tijden van onderdrukking, bleek plotseling dat al diegenen die in vroegere theologische tijdperken de leer van de rechtvaardige oorlog hadden aangehangen, nu aanhangers van King en de zijnen waren geworden, daarmee het revolutionaire geweld van de guerilla veroordelend. In de encycliek Populorum Progressio gaf de paus heel even toe dat in bepaalde gevallen de zogenaamde tirannenmoord geoorloofd zou kunnen zijn. Hij noemde echter geen concrete voorbeelden van landen waar het gewapende

[p. 451]

verzet kon rekenen op zijn adhesie. De tirannieën schijnen tegenwoordig erg dun gezaaid te zijn, want zelfs op het Eucharistisch Congres te Bogota hield hij de arme boeren voor niet tot het fatale gebruik van geweld over te gaan. Alsof Haiti en Brazilië geen monstrueuze voorbeelden van een despotisch bewind zijn. De theorie van het Vaticaan correspondeert met de praktijk. In de Osservatore Romano wordt om de dood van een politieagent harder gerouwd en grotere afkeer getoond dan bij de dood van een demonstrant. Het gedrag van de kerk van Rome wijst erop dat de bezorgdheid voor het eigen behoud de voornaamste determinant is in de reacties van de kerk op het geweld. Men werd pas ongerust over Brazilië toen een aantal priesters gevangen genomen en gefolterd waren, hoewel de berichten over arrestaties en folteringen van burgers al maanden in de wereldpers circuleerden.

De globale actuele houding van de kerk plaatst haar in het centrum, variërend van verlieht conservatief tot gematigd reformistisch. Haar doelstellingen: een evolutie van de kapitalistische landen om de integratie van de marginalen te bevorderen, een liberalisatie van de socialistische om meer ruimte voor de kerk te krijgen, een vreedzame evolutie van de derde wereld om te vermijden dat de revoluties een kans krijgen, internationale vrede, gebaseerd op het machtsevenwicht, en een afwijzing van het communisme in de westerse landen. Als politieke plaatsbepaling van deze keuze van de kerk kan men formuleren: de voortgang van haar aanwezigheid als sociale structuur verzekeren. Vanuit haar eigen subjectieve organisatiebehoeften kiest de kerk heden voor de wereld een politieke strategie van het reformistisch-centristische type. Deze subjectieve behoeften staan echter in functie van de voorstelling die de kerk zich maakt van haar zending en van de middelen tot die zending: die voorstelling wordt bepaald door de bestaande politieke modellen en sociale moraal, die de kerk op haar beurt overneemt en tegelijkertijd sacraliseert. Ze transformeert zich niet in een politieke organisatie, maar transponeert deze modellen in een religieus universum.

Voor een revolutionaire strategie

Tegenover een reformistische strategie kiest Guichard voor een revolutionaire. Hij geeft de kenmerken van beide, wijst op ieders eigen logica. Zijn keuze is eenduidig: hij kiest voor een kritisch gedrag tegen een institutionele aanwezigheid. Tegenover een begrijpelijke tendens van vele kritische christenen om de georganiseerde religie vaarwel te zeggen, wijst hij erop dat het dynamisme van het Volk Gods niet gelijk te stellen is met een kerk of geloof zonder instituties of dogma's; een volkomen charismatische gemeenschap is in feite slechts de religieuze verdubbeling van de mythe van een maatschappij zonder dwang en repressie.

[p. 452]

Guichard wijst een directe of indirecte controle van de kerk op het politieke gedrag van de gelovigen af. Ook als het gebeurt in de vorm van het zogenaamde ‘pluralisme’: alles mag, als het een door de hiërarchie vastgesteld kader niet te buiten gaat. Dit pluralisme is slechts een dekmantel voor een apolitieke gemeente, een verlate reprise van de protestantse twee-rijken-leer. Hij kiest voor een radicale secularisatie. Een religieuze legitimatie van de klassenstrijd wijst hij af. Gezien de christelijke traditie in het Westen wordt de concrete strijd geformuleerd en gerechtvaardigd onder verschillende ideologische vormen, waarvan er één de grote christelijke principes zijn. Wat echter feitelijk over de strijd beslist, is de concrete situatie en de analyse daarvan. Het type van religieuze explicatie heeft alleen binnenkerkelijke betekenis, geen direct politieke. We hebben geen christelijke zegen voor de strijd nodig. De rollen worden omgekeerd: het geloof heeft zin in die mate dat het ophoudt een ideologie van de heersende orde te zijn. We moeten vertrekken vanuit de politieke strijd en de wetenschappelijke analyse.

Dat brengt ons tot een reflectie op de objectieve rol van de religieuze praxis in het strijdproces. Hieruit resulteren zowel een kritische reflectie op het gedrag van de kerk in deze strijd alsook op de betekenis van deze strijd in de opbouw van het Rijk Gods.

In de visie van Guichard, waarin de politiek, de ideologie en de theologie bovenbouw zijn van de economische werkelijkheid, maar toch ieder een eigen specifiek karakter bezitten, kan geen enkele consequente politieke strategie zich desinteresseren voor wat er op religieus gebied plaatsvindt. Zoals de vakbonden een eigen doelstelling en werkwijze hebben in het geheel van de revolutionaire bewustwording, zo heeft ook de revolutionaire strategie binnen de kerk een transformerende bijdrage te leveren aan dit proces. Hij ziet het als een contradictie, dat christelijke militanten afzien van actie in de kerk. Zij zijn immers de enigen die de religieuze problemen van binnenuit kunnen denken. De kerk verlaten is dit gebied overlaten aan de klassevijand.

Guichard stelt zich de vraag, wat er gebeurt als de hiërarchie in haar houding tegenover de revolutionaire groeperingen in een conservatieve houding vervalt. Dat betekent de breuk met de nieuwe gemeenschappen en een solidariteit met de heersende klassen; zij zal dan als klassevijand ontmaskerd worden. ‘De overgang naar het atheïsme zal dan opnieuw een conditie voor revolutionaire actie worden. Het is de vraag of deze hypothese zich niet al verifieert voor vele christenen’.