Streven. Jaargang 26

[p. 234]

Cultuur en biologie
Peter M.C. Davies

Geen eigenschap van de mens is door biologen waarschijnlijk zo weinig bestudeerd als de cultuur: lange tijd hebben zij cultuur beschouwd als een dimensie die uniek was voor het mens-zijn en dus buiten hun bereik lag. Getuige b.v. de uitspraak van de antropoloog E. Adamson Hoebel: ‘Menselijke wezens zijn uniek door hun vermogen om cultuur te creëren. Iedere samenleving van mensen bezit haar eigen cultuur... Het behoort tot het wezen van het begrip cultuur dat zij instincten, ingeboren reflexen en alle biologische gedragspatronen uitschakelt. Cultuur is... uitsluitend het resultaat van sociale vinding’¹. Deze benadering is typisch voor de doorsnee antropologie, zowel in haar beklemtoning van het suprabiologische wezen van de cultuur als in haar onderstelling dat cultuur uniek is voor de mens. In beide zit natuurlijk een kern van waarheid, maar voor de bioloog van vandaag vergen ze toch nogal wat nuancering. Het tweede deel van het citaat klinkt welhaast absurd; alsof je zou zeggen: ‘het behoort wezenlijk tot het begrip semantiek dat zij grammatica en vocabularium uitschakelt’ of ‘kunst is uitsluitend het resultaat van inventie’.

Levende systemen zijn hiërarchisch opgebouwd, zodat, om met Polanyi te spreken, de werking van ieder niveau afhankelijk is van, maar niet gedetermineerd, d.w.z. uitsluitend beheerst, door de werking van ondergeschikte niveaus, en deze ‘emergentie’-relatie geldt voor alle niveaus van de hiërarchie, van het moleculaire tot het geestelijke. Zo kunnen we heel goed zeggen dat de culturele dimensie of ‘socio-sfeer’ afhankelijk is van de biologische dimensie, zonder daarmee te zeggen dat ze erdoor gedetermineerd wordt. Autonomie en biologische conditionering sluiten elkaar niet uit. Culturele en biologische fenomenen zijn onafhankelijk van elkaar, zijn ‘onafhankelijk variabel’, in deze zin dat veranderingen op het ene niveau niet noodzakelijk veroorzaakt worden door overeenkomstige veranderingen op het andere niveau. Maar dat betekent niet dat veranderingen op het ene niveau geen gevolgen hebben voor wat er op het andere niveau gebeurt.

1 In H.L. Shapiro (ed.), Man, Culture and Society, Oxford, 1960, p. 168.

[p. 235]

Evenmin betekent het dat culturele verscheidenheid geen enkel verband heeft met biologische verscheidenheid. Culturele fenomenen zijn afhankelijk van de biologie ongeveer zoals stijl afhankelijk is van grammatica of steenbakkerskunst van de eigenschappen van klei. De afhankelijkheid is niet derivatief (het ene komt niet uit het andere voort) of determinatief (het ene determineert het andere niet), maar functioneel (het ene werkt niet zonder het andere).

Zeggen dat cultuur afhankelijk is van biologie is dus zeggen dat culturele ontwikkeling en verscheidenheid geconditioneerd zijn door de geëvolueerde capaciteiten en beperkingen van de menselijke natuur, door zulke onontkoombare realiteiten als seks en seksuele verschillen - vertraagde kindsheid en afhankelijkheid van ouders - de behoefte om te eten, te slapen, te spelen en relaties aan te gaan met anderen - de behoefte aan waarneming, zonder welke de hogere hersenfuncties niet tot ontwikkeling komen - de behoefte om te voldoen aan die merkwaardige gedragsimpuls die R.W. White de ‘effectance motivation’ heeft genoemd: de impuls om te onderzoeken, te verkennen en te experimenteren zonder dat een onmiddellijke bevrediging van seksuele, voedings- of verdedigingsbehoeften wordt gezocht - de behoefte van het menselijke dier ‘to walk and talk and know such things as song and sadness’. Heel de geschiedenis en de prehistorie door hebben deze en andere geëvolueerde en evoluerende biologische eigenschappen van de mens zijn gedrag geconditioneerd en grenzen gesteld aan de diversificatie van zijn cultuur, juist zoals de erfelijke aanleg van een individu grenzen stelt aan de ontwikkeling van zijn persoonlijkheid en zijn sociaal gedrag, inclusief zijn ethiek, conditioneert. Het feit dat er zowat drieduizend verschillende culturen zijn, wijst erop hoe wijd die grenzen zijn, en de weerstand van de antropologen om door die verscheidenheid heen door te dringen tot wat ze universeel gemeen hebben, is een van de voornaamste oorzaken van het nog altijd wijd verspreide geloof dat vorm en inhoud van een cultuur ‘uitsluitend het resultaat zijn van sociale inventie’. Met de andere mogelijkheid, dat die drieduizend culturen even zovele variaties op één biologisch voorgeschreven grondthema zijn, hebben de antropologen zich tot nog toe maar heel weinig beziggehouden. Als gevolg van de toenadering tussen biologie en sociale wetenschappen is dat nu wel aan het veranderen.

Zowel in individuen als in menselijke populaties werken biologie en cultuur samen. Mensen worden mens en de mensheid evolueert ‘sociogenetisch’: in dat wordingsproces zijn natuur en cultuur, ‘nature’ en ‘nurture’ in laatste instantie niet te scheiden. In de studie van culturele fenomenen kunnen biologische invloeden, oorzakelijkheids- en evolutiemodellen niet ‘uitgeschakeld’ worden, al is er op de vraag hóe ze het best in dat onderzoek

[p. 236]

worden betrokken, voorlopig nog geen bevredigend antwoord. Misschien kunnen we alvast beginnen met de vragen die hier rijzen, duidelijk te stellen.

Cultuur, biologie en evolutie

De menselijke geest schijnt alleen maar te kunnen werken met tweedelingen, dichotomieën: mens - natuur, geest - lichaam, man - vrouw, instinct - aanleren. Een van die dichotomieën die het biologisch, psychologisch, antropologisch en sociologisch denken generaties lang het meest parten heeft gespeeld, is het zgn. ‘nature-nurture’ probleem: is een bepaalde eigenschap overgeërfd of verworven, genetisch of cultureel bepaald? Met de ontwikkeling van genetica en evolutieleer hebben we echter geleerd dat vragen naar oorzaken en ontstaan niet in termen van ‘ofwel-ofwel’, maar in termen van ‘meer of minder’ moeten worden gesteld. De vraag is dus steeds: in hoeverre zijn biologische, in hoeverre milieu-invloeden verantwoordelijk voor eigenschappen of verschillen die we waarnemen? In hoeverre is b.v. iemands intelligentie gedetermineerd door zijn genen, in hoeverre door zijn milieu? In hoeverre zijn verschillen in gedraging en cultuur het gevolg van genetische verschillen, in hoeverre van verschillen in omstandigheden of keuze?

Meestal is het uiterst moeilijk daar een ondubbelzinnig antwoord op te geven en in ieder geval verschilt dat antwoord aanzienlijk van eigenschap tot eigenschap. Er zijn er die grotendeels of helemaal genetisch bepaald zijn (bloedgroep, huidskleur), er zijn er die zowel door overerving als door milieu worden geconditioneerd (intelligentie, gestalte, seksuele identiteit), en er zijn er die helemaal door het milieu worden bepaald (taal, religie). Maar zelfs in deze laatste gevallen is ‘determinatieve’ onafhankelijkheid nog niet hetzelfde als ‘functionele’ onafhankelijkheid: taal en religie zijn niet mogelijk zonder het vermogen tot symbolische communicatie, en dat vermogen (dat, als Chomsky gelijk heeft, een soort van ‘universele grammatica’ insluit voor de structurering van klanken tot zinvolle boodschappen) is een genetisch gedetermineerde, ontwikkelingswijze gerealiseerde eigenschap van de menselijke hersenen.

De sleutelvragen worden dan:

1. Wat is cultuur, biologisch gezien? Welke zijn er de wezenlijke componenten van? Welke zijn er de voorwaarden van? In hoeverre is zij een uniek menselijk fenomeen?

In een overzicht van de manieren waarop cultuur zoal gedefinieerd wordt (Culture: a critical review of concepts and definitions, 1958), zetten Kroeber en Kluckholm zomaar eventjes 164 verschillende definities bijeen. De

[p. 237]

meeste ervan gaan uit van de veronderstelling die juist bewezen moet worden, nl. dat cultuur uitsluitend een menselijk fenomeen is. Twee voorbeelden:

‘In haar breedste etnografische betekenis is cultuur dat complexe geheel dat kennis, geloof, kunst, moraal, wet, zede insluit en alle andere capaciteiten en gewoonten die door de mens als lid van een samenleving verworven zijn’ (E.B. Tylor, 1871). - ‘Cultuur bestaat uit expliciete en impliciete gedragspatronen die verworven en overgedragen worden via symbolen en die de distinctieve realisatie uitmaken van menselijke groepen...’ (Kroeber en Kluckholm, 1952).

Op de vragen, waar cultureel gedrag vandaan komt, wat cultuur misschien geweest is voor het verschijnen van de mens, wat de mens onderscheidt van andere dieren, geven zulke definities geen antwoord. Van Tylors definitie zei C.W.M. Hart al in 1938 dat zij ‘meer dan welke uitspraak ook verantwoordelijk is voor de kloof tussen biologie en sociale wetenschappen’. Is het echt zo, vroeg hij, dat de mens het enige dier is dat in zijn gedrag kan profiteren van het feit dat hij ‘lid van een samenleving’ is, dat m.a.w. zijn voordeel doet met gedragspatronen die lerend verworven worden in een sociale context, eerder dan genetisch overgeërfd? Straks zullen we zien dat dat niet waar is.

2. In hoeverre zijn culturele verschillen het gevolg van overeenkomstige genetische verschillen en in hoeverre verraden universele culturele kenmerken het bestaan van universele genetische eigenschappen, d.w.z. van universele biologische factoren die vorm en inhoud van een cultuur conditioneren?

Belangrijk is hier een duidelijk onderscheid tussen de manier waarop culturele en genetische verschillen met elkaar in verband kunnen staan en de manier waarop ze bijna zeker niet met elkaar in verband staan. Zo is het niet waarschijnlijk dat de drieduizend menselijke culturen de produkten zouden zijn van drieduizend verschillende stellen van ‘specifiek culturele genen’. Om iemand te groeten, druk je hem in de ene cultuur de hand, in de andere wrijf je je neus tegen de zijne. Zulke culturele varianten zijn natuurlijk bepaald door sociale conventie, niet door specifieke handdrukof neuzewrijven-genen. Toch verschillen die drieduizend culturen ook genetisch van elkaar en, al hebben we daar wetenschappelijk nog geen uitsluitsel over, heel waarschijnlijk hebben die genetische verschillen de ontwikkeling van de culturele verschillen in belangrijke mate geconditioneerd, juist zoals binnen één cultuur de genotypische verschillen tussen individuen in zekere mate hun sociale rol conditioneren. Het voor de hand liggende voorbeeld is de manier waarop seksuele verschillen de sociale rol conditioneren, maar waarschijnlijk zijn er vele andere. ‘In sterk gedifferentieerde culturen

[p. 238]

als de onze zijn sommige individuen genotypisch beter uitgerust om professor of voetballer te worden dan andere... Zo vermoed ik dat Eskimo's het niet alleen fenotypisch maar ook genotypisch moeilijk zouden hebben om de cultuur van een tropische Pygmeeënstam over te nemen’².

In tegenstelling ogenschijnlijk met de meeste antropologen is de bioloog ook geïnteresseerd in universele eigenschappen. Het feit dat mensen in de ene cultuur elkaar de hand drukken en in een andere elkaars neus wrijven, is voor de bioloog minder interessant dan het feit dat alle samenlevingen (ook vele infra-humane samenlevingen) begroetingsriten bezitten. Misschien zijn de menselijke hersenen dus genetisch geprogrammeerd om de begroetingspatronen te leren en te gebruiken die in een bepaalde samenleving voorhanden zijn, juist zoals ze geprogrammeerd zijn om de heersende taal aan te leren. Met culturele ‘universalia’ moet men echter voorzichtig zijn: ze kunnen ook aan andere factoren te danken zijn dan aan een gemeenschappelijk genetisch erfgoed. Van sommige universele kenmerken echter kunnen wij bijna met zekerheid zeggen dat ze biologisch geconditioneerd of gedirigeerd zijn.

3. Hoe, in hoeverre en met welk resultaat werken cultuur en biologie samen in de evolutie van menselijke populaties?

Gewoonlijk veronderstelt men dat het verschijnen van de cultuur een einde heeft gemaakt aan de biologische evolutie. Maar dan verstaat men het evolutieproces verkeerd. Populaties evolueren door veranderingen in de genenfrequenties. Dat gebeurt vooral door de ‘natuurlijke selectie’. Deze heeft plaats wanneer genetisch verschillende individuen of groepen hun genen volgens verschillende frequenties aan volgende generaties overdragen. Differentiële voortplanting is m.a.w. natuurlijke selectie, en het is heel onwaarschijnlijk dat deze ooit stopgezet wordt in de menselijke soort.

Hoe dan ook, de kapitale vraag is niet of de cultuur een einde gemaakt heeft aan de biologische evolutie, maar of zij het patroon van de biologische evolutie in belangrijke mate heeft veranderd. Welnu, haar invloed is enorm geweest. Door aan het evolutiesysteem het mechanisme van de cumulatieve culturele overdracht toe te voegen - het mechanisme waardoor verworven ervaring van de ene generatie op de andere wordt overgedragen - is de cultuur het belangrijkste (het snelste en meest efficiënte) middel van aanpassing geworden in de menselijke soort. Dat sluit echter niet uit dat de mens, uit reactie op de cultuur die hij aantreft of creëert, genetisch nog verandert. Bijvoorbeeld, toen de mens ging jagen en daarvoor rechtop ging lopen, vereiste dat belangrijke wijzigingen in de ruggegraat en de onderste ledematen. Het feit dat de Homo sapiens, als gevolg van dat rechtoplopen, nog altijd zoveel last heeft met zijn rug, bewijst dat die ‘aanpassing’ slechts

2 G.G. Simpson, in Daedalus, Summer 1961, p. 517.

[p. 239]

gedeeltelijk een succes is geweest, maar van de andere kant is de medische technologie nu wel zo ver gevorderd, dat die ruglast ons voortplantingsvermogen niet gevoelig meer beïnvloedt. M.a.w. ‘betere ruggen’ zijn door de selectie niet langer bevoordeeld tegenover ‘zwakkere ruggen’, en dat maakt dat er verder geen verbetering meer te verwachten is in de gemiddelde kwaliteit van het functionele complex van het rechtoplopen. Daar staat tegenover dat in onze lawaaierige industriële wereld doofheid het voortplantingsvermogen misschien verhoogt; in dat geval gaan in industriële populaties zich misschien anti-gehorigheidsgenen vermenigvuldigen³. Alleen maar om te zeggen, hoé culturele veranderingen tot genetische veranderingen kunnen leiden.

Eén van de minder gelukkige gevolgen van de medische revolutie is de toename van de zgn. ‘genetische last’. Dragers van schadelijke genen werden vroeger door natuurlijke selectie uitgewied; nu echter blijven zij zich voortplanten en hun schadelijke genen in de populatie verspreiden. Aldus zullen bijvoorbeeld suikerziekte, myopie en vele andere erfelijke ziekten toenemen. Dit kan leiden tot een verslechtering van de genetische gezondheid en de enige tegenmaatregelen waarover wij beschikken - negatieve en positieve eugenetica - scheppen waarschijnlijk evenveel problemen als ze oplossen⁴.

De interactie van culturele en biologische processen leidt dus soms tot goede, soms tot kwade resultaten. Maar ze is in ieder geval wezenlijk voor een goed verstaan van het evolutieproces. Het inzicht in die interactie ‘wordt ooit misschien de belangrijkste verovering van de wetenschap’⁵. Cultuur is m.a.w. niet alleen zelf het produkt van een ontwikkelde soort, maar maakt deel uit van de totale omgeving die de reproduktief best uitgeruste individuen binnen de soort ‘selecteert’. De mens maakt cultuur, maar cultuur heeft ook haar aandeel in het maken van de mens. Geschiedenis en keuze, zowel als genen, zijn dus een integraal deel van het evolutiesysteem, en dit feit krijgt op het ogenblik een enorme betekenis, nu de mens de macht heeft om de interacties van die krachten bewust te beheersen.

Eén aspect van dit interactionele systeem hebben wij tot nog toe verwaarloosd: het fysische milieu waarin de bioculturele evolutie plaatsvindt. Pogingen om een simpele deterministische relatie vast te stellen tussen cultuur en fysisch milieu, zijn tot nog toe altijd mislukt. Montesquieu beweerde wel dat ‘de vruchtbaarheid van de grond in Attica tot een democratische rege-

3 Dit zijn natuurlijk alleen maar speculaties, al is het interessant dat lawaai kennelijk de vruchtbaarheid van sommige dieren vermindert.

4 Cfr. J.D. Roslansky (ed.), Genetics and the Future of Man, Amsterdam, 1966; T.M. Sonneborn (ed.), The Control of Human Heredity and Evolution, London, 1956; G. Wolstenholme (ed.), Man and his Future, London, 1963.

5 Dobzansky, Mankind Evolving, Yale, 1962, pp. 18, 287.

[p. 240]

ringsvorm, de vruchtbaarheid in Lacedemonië daarentegen tot een aristocratisch regiem heeft geleid’, maar in de antropologische praktijk zijn dergelijke hypothesen nooit waar gemaakt. Toch heeft het milieu ongetwijfeld invloed op vorm en inhoud van een cultuur. We hoeven maar te constateren hoe fijn culturen aangepast zijn aan het milieu waarin ze tot ontwikkeling komen. Culturen zijn m.a.w. menselijke aanpassingen en het milieu conditioneert en beperkt hun ontwikkeling ongeveer in dezelfde zin als de menselijke natuur. In geen van beide gevallen is de relatie deterministisch. Het is bijvoorbeeld opvallend dat alle zgn. ‘wiegen van de beschaving’ gelokaliseerd waren in milieus die een aanzienlijk landbouwpotentieel bezaten⁶. Maar er zijn meer specifieke correlaties dan deze. Birdsell heeft bij Australische stammen een merkwaardige overeenkomst gevonden tussen regenval en besnijdenispraktijken⁷, en Whiting heeft een soortgelijke overeenkomst gesignaleerd tussen klimaat en frequentie van seksuele taboes na de bevalling en van vroegtijdig spenen⁸. Zij konden deze correlaties alleen verklaren als aanpassingen van het sociale gedrag die het de groep in moeilijke klimatologische omstandigheden mogelijk maakten haar bevolkingsgrootte (niet noodzakelijk bewust) te regelen.

6 Betty J. Meggers, Environmental limitation on the development of culture, in American Anthropology, 1954, p. 801.

7 American Naturalist, 87, pp. 169-207.

8 Effects of climate on cultural practices, in Environment and Cultural Behaviour, ed. by A.P. Vayda, 1969, p. 416.

Proto-cultuur

Komen ook in de infra-humane dierenwereld culturele verschijnselen voor? Natuurlijk is menselijke cultuur een veel complexer en labieler fenomeen van sociaal gedrag dan bij andere sociale dieren is te vinden, maar vele componenten ervan treffen we ook bij andere dieren aan. Vergelijkend onderzoek van ‘cultuur-lijke’ fenomenen kan dus waarschijnlijk licht werpen op de vraag naar de oorsprong en de evolutie van de menselijke cultuur. Hallowell heeft daarvoor de term ‘proto-cultuur’ bedacht, die zowel de nu uitgestorven sociale gedragspatronen aanduidt die het volledig gevormde menselijke patroon onmiddellijk vooraf zijn gegaan, als de semi-culturele fenomenen die nu nog voorkomen bij dieren⁹. In de dierenwereld heeft zich vaak een of ander sociaal leven ontwikkeld. Het verschijnen ervan schijnt samen te hangen met ten minste drie voordelen die eruit voortvloeien: de jongen leren gemakkelijker iets aan; de groep kan zich beter verdedigen tegen indringers; de groep kan zijn territorium beter afbakenen en zich over

9 Cfr. M.F.A. Montagu (ed.), Culture and the Evolution of Man, Oxford, 1962, p. 231.

[p. 241]

een groter gebied verspreiden, zodat de hulpbronnen economischer gebruikt kunnen worden. Door middel van ingewikkelde communicatiesystemen, die vele geur-, gezicht-, gehoor- en tastsignalen omvatten, worden binnen de groep velerlei hiërarchische relaties opgebouwd, die de identiteit en de cohesie van de groep veilig stellen. Toen in de loop van de evolutie de kindsheids- en onvolwassenheidsfase bij de primaten langer werd, nam de instinctmatige controle af en kregen nieuwsgierigheid, nabootsend leren en spel meer belang. Daarmee werd het terrein voorbereid voor het optreden van protocultureel gedrag, dat zich vooral uit in het vervaardigen van artefacten, in sociale tradities en in hogere modellen van mentaal leven, of in ‘materiële’, ‘sociale’ en ‘mentale’ cultuur.

Bij de mens bestaat de materiële cultuur uit de produkten van zijn creativiteit: technologie en kunst. Bij dieren is het gebruik van werktuigen gewoon, het vervaardigen ervan niet zeldzaam. Jane van Lawick-Goodall heeft onlangs aangetoond dat bij wilde chimpansees beide kundigheden tot merkwaardige prestaties leiden¹⁰. Maar hun produkten zijn allemaal ‘software’: objecten van korte duur, die geen enkele permanente aanwezigheid in het milieu meebrengen en, voorzover bekend, nooit van het ene individu op het andere worden overgedragen. Méér van dit soort dingen is te vinden bij de sociale insecten: hún constructies komen ook volgende generaties ten goede. Bij sommige ‘landbouwmieren’, die zwammen cultiveren, neemt de koningin die een nieuwe kolonie wil stichten, in een speciale holte bij de mond een klein stukje zwam uit de oude kolonie mee om een nieuwe zwammentuin te beginnen voor de volgende generatie. Maar deze gewoonten lijken alleen maar op cultureel gedrag: ze zijn aangeboren, beantwoorden dus niet aan het criterium van het sociale leren. Hetzelfde schijnt te gelden voor de nestbouw van vogels.

Sociale cultuur omvat het hele repertorium van institutionele structuren en gedragsmodellen. Bij bavianen bijvoorbeeld is ieder individu genetisch geprogrammeerd om, eenmaal volwassen, mee te doen aan de opbouw van de hiërarchische organisatie die de status van het individu in de groep bepaalt en maakt dat ieder ‘zijn plaats kent’ in de groep. Die kennis wordt aangeleerd door ervaring, en samen met alle andere aangeleerde informatie - betreffende slaapplaatsen, voedselgebieden, gevaarsignalen enz. - omvat ze de sociale protocultuur van de groep. Aangezien verschillende groepen verschillende dingen kennen en de jongen die kennis verwerven door de ouderen na te bootsen, kunnen in verschillende groepen verschillende tradities ontstaan.

De meeste van die tradities komen voor bij vogels en zoogdieren. De best

10 In the Shadow of Man, London, 1971.

[p. 242]

bekende zijn wellicht de zangtradities van sommige vogels¹¹. De leeuwerik bijvoorbeeld ontwikkelt een totaal onherkenbare zang als hij in afzondering opgroeit; de correcte zang moet hij leren van andere leeuweriken; er treden dan ook vaak ‘lokale dialecten’ op. Bij in het wild levende primaten zijn ook vormen van ‘innoverend’ leren waargenomen. Imanichi's onderzoekingen bij Japanse makaken¹² vermelden vele voorbeelden van door innovatie en nabootsing gevestigde gedragstradities: ze zwemmen in zee, ze halen toffees uit de papiertjes, ze wassen het zand van het voedsel voor ze het opeten; soms zijn het volwassen dieren die zo iets ontdekken, soms jongen in hun spel.

Over de mogelijkheid dat er bij dieren sociale tradities zouden bestaan, merkte J.B.S. Haldane in 1956 op: ‘Er zijn voorlopig weinig bewijzen voorhanden om aan te nemen dat ongewone economische omstandigheden of uitzonderlijke individuen een verandering in de sociale structuur teweeg kunnen brengen die vele generaties lang blijft bestaan...’¹³. Zeven jaar later publiceerde K.R.L. Hall enkele waarnemingen bij Chacma bavianen¹⁴ die juist die ontbrekende bewijzen schenen te leveren: deze apen bezitten immers een sociaal organisatiemodel dat blijvend kan veranderen als de milieucondities veranderen. Maar in hoeverre kunnen we hier van een ‘proto-cultureel’ gedragsmodel spreken? In hoeverre immers is het een aangeleerd model of een genetisch geprogrammeerd alternatief?

11 Cfr. W.H. Thorpe, Birdsong: The Biology of Vocal Communication in Birds, Cambridge, 1962.

12 Social organisation of sub-human primates in their natural habitat, in Current Anthropology, 1, pp. 393-407.

13 The argument from animals to men: an examination of its validity for anthropology, in Journal of the Royal Anthropology Institute, 1956, pp. 1-14. Ook in Montagu, op. cit.

14 Variations in the ecology of the Chacma baboon, in Symposium Zoologic Society London, 1963, pp. 1-28.

Het menselijke model

Een vergelijking tussen animale en humane ‘culturen’ kan leren waarin culturele fenomenen bij de mens kwalitatief verschillen van die bij andere dieren. De vijf belangrijkste verschilpunten zijn de volgende:

1. Terwijl menselijke tradities bestendigd worden door imitatie en door actief aanleren, gebeurt dat bij dieren alleen door nabootsend leren. Voor zover ik weet, komt bewust aanleren van gedrag bij dieren niet voor, al komt het spel tussen ouden en jongen daar in sommige gevallen dicht bij.

2. Het actieve aanleren wordt bij de mens mogelijk gemaakt door de ontwikkeling van symbolische communicatievormen, met name ritueel, kunst,

[p. 243]

spreken en schrijven. Dieren gebruiken velerlei communicatiesystemen, maar slechts één daarvan (dat van de bijen) is enigszins symbolisch te noemen en geen enkel is specifiek gericht op de overdracht van nieuwe, door ervaring ontdekte gedragspatronen aan andere individuen. Dieren hebben geen symbolische taal en geen geheugen, en dat vormt de belangrijkste beperking van hun culturele verrichting.

3. Menselijke tradities zijn cumulatief en progressief in een mate die niet in de dierenwereld is te vinden, al moeten we ook hier oppassen voor simplificaties. In vele opzichten zijn culturen uitermate conservatief; zelfs de technologie ging in het begin van de menselijke evolutie maar traag vooruit. Toch blijft het waar dat bij de mens kennis, kundigheden en uitvindingen van de ene generatie bij die van de volgende worden gevoegd, en dat komt niet in dezelfde mate voor bij dieren.

4. Nabootsend leren komt bij dieren veel voor tussen individuen, niet echter tussen groepen. Als bavianen elkaar in groep ontmoeten, kijken ze elkaar aan met de nek; de reacties van primaten die elkaar in groep ontmoeten, gaan van onverschilligheid tot vijandschap (groepen die losser georganiseerd zijn, zoals chimpansees, willen wel eens sociabeler zijn). De mens schijnt in dit opzicht de middenweg te hebben bewandeld: met iets van het groepsbewustzijn van de baviaan, is hij toch in staat geweest een tamelijk hoge graad van inter-groep mobiliteit en samenwerking te handhaven. Dit heeft er o.m. toe geleid dat hij cultuur kan ‘ontlenen’, een proces waaraan volgens Murdoch iedere bekende menselijke cultuur minstens 90% van haar inhoud heeft te danken¹⁵. Naburige culturen maken inderdaad deel uit van de totale omgeving waarin iedere menselijke cultuur evolueert.

5. Het meest, tenslotte, schijnt menselijke cultuur te verschillen van protocultuur, doordat zij ook een geestelijke orde omvat: morele en esthetische waarden, ethische imperatieven, sociale verplichtingen, laatste vragen en zulke ondoorgrondelijke ervaringen als liefde, hoop en geloof - het hele gebied van de bewuste, zelfobjectiverende geest. Vinden we daarvan ook sporen terug bij andere dieren? Meer misschien dan doorgaans wordt verondersteld. Maar wat versta je dan onder ‘sporen’ en wat onder ‘geest’? Dit brengt ons tot de derde manifestatie van cultureel leven: de mentale cultuur.

Mentale cultuur is heel moeilijk af te leiden uit geobserveerd gedrag. Het interessantste aspect ervan is immers juist de kloof tussen waargenomen gedrag en aanbevolen gedrag (zoals dit zijn neerslag heeft gevonden in regels, geboden en verboden, idealen enz.). Natuurlijk hebben dieren ingebouwde ‘aanbevolen’ waarden op het niveau van fysiologische regulaties

15 Cfr. Shapiro, op. cit., p. 247.

[p. 244]

(b.v. optimale lichaamstemperatuur) en instinctief gedrag (b.v. het structurele model van het vogelnest), maar op het niveau van het aangeleerde gedrag is de situatie niet zo duidelijk¹⁶. We mogen ons hier niet laten verleiden door enig antropomorfisme, maar even misleidend is een overdreven anti-antropomorfisme. Als een hond iets mispeuterd heeft, zeggen wij dat hij er ‘schuldig’ uitziet. Wetenschapsmensen noemen dat een onnodig antropomorfisme. Maar toch ziét het beest er inderdaad schuldig uit, en het is heel goed mogelijk dat de ervaring van de hond en die van de mens heel veel op elkaar gelijken, zowel ontogenetisch als adaptief. We zullen het nooit weten als we niet tenminste de mogelijkheid open mogen laten.

Gedragssystemen bij dieren werken vaak zoals ethische systemen bij de mens. Bij bavianen bijvoorbeeld gebeurt het slechts heel zelden dat hele kleintjes worden aangevallen; gebeurt het toch, dan wordt de overtreder gestraft en leert zo ‘de regels te gehoorzamen’. Het ‘verbod’ om kleintjes aan te vallen is de bavianen, tenminste gedeeltelijk, aangeboren, genetisch geprogrammeerd, net zoals dat bijna zeker het geval is bij de mens. Maar om helemaal effectief te worden, moet het sociaal worden ‘versterkt’ (door het milieu worden geprogrammeerd). Is dat eenmaal gebeurd, dan leidt een conflict met het controlesysteem tot ‘schuldgedrag’, dat al dan niet gepaard kan gaan met de bewuste ervaring van ‘schuldgevoelens’.

Bij de mens noemt men het geheel van deze controlesystemen het geweten, een mechanisme dat in hoge mate socio-cultureel, maar in sommige gevallen misschien ook voor een belangrijk deel genetisch geprogrammeerd is. Een dergelijke dubbele determinatie geeft bijvoorbeeld een heel plausibele verklaring voor het incest-taboe en voor onze bescherm-reflex ten opzichte van baby's (en heel kleine dieren).

Maar, natuurlijk, een van de dingen die de menselijke mentale cultuur kenmerken, is het vermogen om volkomen arbitraire ethische imperatieven uit te vinden, die evenwel uiterst machtige gedragsdeterminanten kunnen worden. Als andere dieren hiertoe in staat zijn, dan moet dat toch nog worden bewezen. In de mens hangt dit vermogen samen met de enorme complexificatie van de hersenen en de ontwikkeling van zelfbewustzijn, waardoor de mens weet dat hij is en weet dat hij weet. Rudimenten van dat vermogen zijn in de infra-humane dierenwereld wel te vinden, misschien nergens zo opvallend als in de recente Amerikaanse experimenten met de chimpansee Washoe, die men heeft geleerd met mensen te communiceren via de gebarentaal van doven. Eens, toen Washoe in de spiegel zat te kijken, vroeg men haar in gebarentaal: ‘Wie is dat?’. Washoe antwoordde: ‘Ik, Washoe’ - een merkwaardige demonstratie van zelfobjectiverend vermogen.

16 Cf. Anthony Quinton, Ethics and the theory of evolution, in I. Ramsey (ed.), Ethics and Personality, London, 1965.