Streven. Jaargang 26

[p. 140]

Zijn wij nog onsterfelijk?
Albert Poncelet

Aanleiding voor dit artikel was een studie van André Godin, La mort a-telle changé?¹. Uit talrijke socio-psychologische feiten zou blijken dat de culturele conditionering van de doodservaring een plotselinge en merkwaardige evolutie heeft doorgemaakt. Er is een gedaanteverandering van de dood. We hebben dan gedacht aan de mogelijke weerslag van deze metamorfose op het eeuwenoude raadsel van de menselijke onsterfelijkheid. Altijd en overal hebben de mensen ontzaglijk over dood en onsterfelijkheid getobd; drang naar onsterfelijkheid was de verborgen drijfveer van hebzucht en genotzucht, van kunst en cultuur, van filosofie en religie. ‘Und jede Lust will tiefe, tiefe Ewigkeit’ (Nietzsche). Maar de tijden zijn veranderd. De dood is veranderd. Het is alsof zich onder onze ogen, ongemerkt, een antropogenetische mutatie had voltrokken. Er is veen muur doorbroken, een drempel overschreden. Als figuren van Giacometti - uitgerekte gestalten die zijn gestold in de definitieve afwezigheid van het ogenblik - treden wij een nooit eerder aanschouwde wereld binnen: ‘tous les vivants étaient morts’², alle levenden zijn dood.

Het is niet onze bedoeling ons hier op het terrein van het sociopsychologisch onderzoek te wagen. Een ‘metabletica’ van de dood is nog geen metafysica van de onsterfelijkheid. Maar de band tussen beide heeft onze bezinning gaande gemaakt, omdat hier de afgrond tussen denken en zijn zo duidelijk zichtbaar wordt, een afgrond waarin misschien het eeuwige leven te vinden is.

1 Mort et Présence. Etudes de psychologie, Editions de Lumen Vitae, Bruxelles, 1971, pp. 233-256. Cfr. R. Hostie, Dood en aanwezigheid, in Streven, oktober 1971, pp. 79-81.

2 Op. cit., p. 236.

Nieuwe doodservaring

Volgens Psychological Abstracts zijn de publikaties over de ‘dood’ de laatste jaren met een recordcijfer gestegen, 147 titels in 1970 tegen amper

[p. 141]

17 in 1960. De verklaring daarvoor zou liggen in de steeds toenemende socialisering van de dood. De menswetenschappen en de communicatiemedia hadden de meeste culturele taboes weten op te heffen (gezin, gezag, seksualiteit, politiek, religie enz.). Dat was in de naoorlogse, postfascistische tijd niet moeilijk! Alleen de dood blééf maatschappelijk taboe. Of juister: de dood werd sociaal ingevoerd als het enige en absolute taboe dat al de andere moest vervangen. En ook dit was weer niet bijzonder moeilijk. De dood is immers de absolute weerstand, die alle menselijk kunnen en spreken doet verstommen, het absurde als zodanig. Hij werd cultureel doodgezwegen. Ph. Ariès³ beschrijft bijvoorbeeld hoe in de organisatie van geneeskunde en ziekenhuis de dood buiten de wet is gesteld, hoe stervenden als een extreem soort van ‘niet-geadapteerden’ worden beschouwd voor wie de waarheid tot het uiterste verborgen wordt gehouden. Correlatief worden ook rouwkledij en rouwbeklag geweerd; rouw geeft de dood immers weer burgerrecht en realiteit. Over de fysiologie van liefde en geboorte worden de kinderen tegenwoordig van jongsaf voorgelicht; maar als de grootouders sterven, maakt men ze wijs dat ze voor een verre reis vertrokken zijn.

Tegen dit culturele black-out kwam in de jaren zestig een reactie van de menswetenschappen zelf. Diverse enquêtes toonden aan dat zieken, o.m. kankerlijders, geneeskundig beter meewerken als zij de nodige informatie krijgen. Het tegennatuurlijke afwijzen van de rouw blijkt vaak oorzaak te zijn van neurose. Als grote gangmaker geldt hier Herman Feifel⁴, die sedert 1959 ieder jaar een onderzoek publiceert omtrent de benadering van de dood bij bejaarden, zwaar-zieken of geneeskundig personeel. Het ging een beetje op sadisme lijken; Feifel zou zelfs de doden doen spreken, zei men. Maar eigenlijk, merkt Godin terecht op, blijft heel dat socio-psychologisch gepraat nog steeds aan deze zijde van de doodservaring, het mist fataal de empirische dood zelf; het gaat niet om een werkelijk doorleefde gebeurtenis maar om ‘une anticipation d'un fait certain à date incertaine, culturellement conditionnée’. Het spreken over de dood zit noodzakelijk vast aan cultureel bepaalde taalstructuren. Het doodpraten van de dood is al even irreëel als het doodzwijgen ervan. Zoals bijvoorbeeld de hele seksuele humbug slechts een andere vorm is van het seksuele refoulement en religieuze dweepzucht alleen maar een andere wijze om atheïst te zijn. Telkens wordt de authentieke realiteit - God, Liefde, Dood - jammerlijk gemist. En dat is erg voor de proefondervindelijke menswentenschap.⁵

3 Philippe Ariès, La mort interdite: le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales, in Archives européennes de Sociologie, VIII, 2 (1967), pp. 169-195.

4 Mort et présence, pp. 238-241 en 255.

5 ibidem, p. 243.

[p. 142]

Nog erger wordt het wanneer de letterkunde, de kunst, de media zich van de doodservaring meester maken. Zelfs de zgn. godsdienstige troostmiddelen bevorderen soms de verspreiding van het rookgordijn. Het heilig oliesel (de ‘laatste sacramenten’, l'extrême-onction) is nu al het sacrament van de zieken geworden, maar nog niet het sacrament van de dood. De kunst van haar kant tracht de dood te exorciseren in de droom. In haar ontstaan houdt zij verband met goden en grafmonumenten. Ze maakt de doden levend en de levenden dood; de grenzen van leven en dood vervagen. Zij houdt voor de mens de toegang tot zijn verdrongen behoeften open. Maar ook hier wordt de ambiguïteit niet doorbroken. Hoe geniaal de bakens ook verzet worden, de kunst blijft gevangen binnen de spiegelbeelden van de eigen creativiteit, de fata morgana van Euripides: ‘Wie weet of niet het leven sterven is, en sterven leven?’

Nog minder wordt het eigen gelaat van de dood gezien, als hij wordt gecommercialiseerd tot een macaber consumptie-artikel. De dood is tegenwoordig te koop; er is een doorlopende show van de dood, zoals in de beste tijden van de ‘dodendans’, maar met eindeloos meer vernuft en technische virtuositeit⁶. Elke dag wordt de dood massaal verwerkt door pers, radio en televisie, de ‘pornografie van de dood’. Bij voorkeur gaat het dan om een interessante, een spectaculaire, een gewelddadige dood: oorlog of verkeersongeval, brand of natuurramp, sportprestatie of moord. Het neusje van de zalm is het als je een heuse dood of een echte moord ‘levend’ op het scherm krijgt (Biafra, Vietnam, enz.). Dan is de griezel compleet, en de informatie ook. Opvallend is daarbij echter de eentonigheid van het scenario. Telkens wordt eerst een suggestieve fenomenologie van de dood gegeven, om het levensgevoel van de levenden te verhogen, maar direct daarna gaat de hele aandacht nog uitsluitend naar de ‘oorzakelijkheid’: de dood wordt herleid tot de doodsoorzaak, eventueel het moordmotief. Men zoekt angstvallig en behendig naar een plausibele oorzaak van deze dood; dan is het probleem opgelost, dan vraag je niet verder naar het mysterie van de dood. De dood is weer onschadelijk gemaakt, netjes maatschappelijk verpakt in het causaliteitsbeginsel. Hume, Kant en consorten kunnen wel beweren dat ons causaliteitsbeginsel geen metafysische portee bezit maar ten hoogste kan slaan op de rationele aaneenrijging van tijdgebonden fenomenen: om de dood te neutraliseren is het causaliteitsbeginsel nog altijd goed genoeg. Geleerden die anders zo voorzichtig zijn in hun conclusies, medici die zich zo graag verschansen achter ‘de huidige stand van de wetenschap’, worden ineens alwetend en verklaren peremptoir dat met de dood álles dood is en dat er na de dood niéts meer is. Een plotseling metafysisch doorzicht? Een metho-

6 Cfr. Julien Potel, Mort à voir, mort à vendre, Paris, 1970.

[p. 143]

dologische stunt? Of magische bravoure? Meestal nemen die wetenschapsmensen zichzelf niet helemaal au sérieux, maar spreken aldus uit vulgariserende overwegingen en menslievende propaganda. En weer is dat erg voor de empirische menswetenschap.

Deze socio-psychologische samenzwering tegen de dood is echter veel te natuurlijk. Dat blijkt ook uit de enige doodservaring die echt wetenschappelijk toegankelijk is, de dood van de ander met wie men reëel en affectief verbonden is. Psychologen en cultuurantropologen zijn de kenmerken van die interpersonele doodservaring gaan analyseren⁷. Soms overheerst het narcissisme, zeggen zij, wanneer de dood van de ander vooral ervaren wordt als verlies; soms de agressiviteit, als er schuldgevoel mee gemoeid is; soms de liefderijke verhouding en wordt de dood doorleefd als een nieuwe vorm van presentie. Maar nooit gaat het om de dood zelf: de interpersonele doodservaring is voor de overlevenden feitelijk een levenservaring. We blijven gevangen in de maatschappelijke kringloop.

En toch is met dit alles, ongemerkt, de gedaante van de dood in onze cultuur veranderd. ‘Eertijds stierven de mensen niet’, zegt Fabre-Luce schertsend⁸. In niet-christelijke culturen lijkt onsterfelijkheid inderdaad een normale toestand. Natuurlijk constateerde men daar evengoed dat alle mensen doodgaan, maar de dood werd geïnterpreteerd als een accident van buitenaf, te wijten aan het noodlot, het boze oog, vijandige geesten. De mensen sterven, maar leven ‘geestelijk’ voort, in een andere, soms betere, soms slechtere wereld naar gelang de overgeleverde mythus: het schimmenrijk van Hades of de onderwereld van Vergilius, het prachtige walhalla van de Germanen of het paradijselijke lustoord van Mohammed, het extatisch-vernietigende nirwana van het zen-boeddhisme of het eeuwige carnaval van het boeddhistische volksnirvana. Hoe de voorstelling van het hiernamaals ook mag wezen, overal is onsterfelijkheid zo vanzelfsprekend, dat veelal meteen de ‘pre-existentie’ van de ziel wordt aangenomen. Voor- en voortbestaan van de ‘ziel’ lijken allebei evident. De oorspronkelijke onsterfelijkheid is immers slechts beschadigd door een mythische - fysieke of morele - catastrofe. Daaraan wordt duchtig verholpen, weer naar gelang de culturen, door karma en zielsverhuizing in India, door katharsis en anamnesis in Hellas, door begrafenisritueel en dodencultus allerhande. De doden worden opgenomen in de vage onsterfelijkheid van de clan, de stamgodheid, de geslachtstotem, de volksziel of, als hun as wordt uitgestrooid in de wind of het heilige water, gaan ze deel uitmaken van de onsterfelijke natuur. De mensen gaan dood, maar sterven niet.

De mens van vandaag daarentegen sterft, en wel van binnenuit. Dat is een

7 Mort et présence, pp. 245-248.

8 Alfred Fabre - Luce, La mort a chargé, Paris, 1966.

[p. 144]

culturele revolutie. ‘La mort montant du dedans de l'homme, la mort comme enjeu social: là est un fait culturel nouveau’⁹. Freud heeft aangetoond dat er een doodsinstinct werkzaam is in het moderne onderbewustzijn, thanatos is de tegenspeler van eroos; en deze psychosociale doodsbeleving vervangt geleidelijk - van binnen uit - de al te uitwendige doodsfactoren als virussen en microben, kanker en infarct. Het besef groeit dat deze materiële factoren maar dooddoeners zijn die de moderne techniek vroeg of laat misschien wel kleinkrijgt. Een echte antropologie van de dood heeft zich ondertussen ontwikkeld. Heidegger leerde de hedendaagse mens te leven ‘angesichts des Todes’, oog in oog met dood en eindigheid. De menselijke existentie is een Sein-zum-Tode, het leven een Sein-zum-Ende, de transcendentie een ‘Hineingehaltensein-in-das-Nichts’. De Ouden mediteerden over de dood om de dood te transcenderen en de geest te openen naar Onsterfelijkheid. Toen gold, volgens een kernachtige spreuk op een mausoleum van 1549 in de domkerk van Lucca: ‘Assueto mori ab interitu Vita’: ‘voor wie gewoon is te sterven, begint bij de dood het Leven’. In de heideggeriaanse ontologie heeft het aanschijn van de dood zich van het hiernamaals afgewend en zich resoluut naar de aarde gekeerd. Wat meer is, pas die existentiële doodsbeleving maakt het menselijk bestaan echt vrij en authentiek, bevrijdt het uit de oneigenlijkheid van het ‘onsterfelijke’ Men. Sein-zum-Tode is meteen Freiheit-zum-Tode.

Voor Heidegger is de dood de mateloze onmogelijkheid van het bestaan die het bestaan juist daardoor als een bundel van existentiële mogelijkheden openbaart. Sartre heeft dit thema van de binnenwereldlijke dood tot het uiterste gedreven. Camus, de Beauvoir, Malraux en anderen hebben het thema van de ‘condition mortelle’ verder gepopulariseerd. Maar reeds vroeger hadden velen, o.m. Rilke in zijn zacht fascinerende Elegien, de dood tot een vruchtbare louter-aardse werkelijkheid gemaakt. Zoals Minkowski het bondig samenvat: ‘La vie en moi va vers l'avenir et moi je vais vers la mort. Elle me permet de parier d'une vie et elle le fait parce qu'elle y met fin‘¹⁰. Men zou het ook aldus kunnen formuleren: vroeger had men de onsterfelijkheid nodig om de levenden te doden, nu is het alsof men de dood nodig heeft om de levenden te laten existeren. Onze tijd, die anders zoveel ‘muren’ heeft gesloopt, bouwt hier de enige absolute muur, de blinde muur van de dood, in zwaar beton en vensterloos. Zo kan ons binnenwereldlijk bestaan zich veilig afspelen, beschut door de miljarden doden die in onze aarde zijn ingebouwd. Zo voltrekt zich onze historiciteit en onze humanistische gemeenschap. Neen, wij zijn niet meer onsterfelijk. Wij sterven. Wij offeren ons niet meer op voor een vage, onsterfelijke Toekomst; wij slacht-

9 Mort et présence, p. 249.

10 Eugène Minkowski, Le temps vécu, Paris, 1933, p. 137.

[p. 145]

offeren ons niet meer voor de ‘onsterfelijke’ idealen van het Establishment. Wij sterven in gemeenschap, medemenselijk, voor elkaar en door elkaar. ‘C'est par la mort d'autrui que s'acquiert maintenant l'expérience de la mortalité et qu'elle se prolonge si cet autre me reste présent tant par ma fidélité humaine que par les entreprises collectives qu'il a stimulées de son vivant’. Er zijn dus dingen die men doet terwijl men ‘in leven’ is, en andere die blijven gelden wanneer men (alleen nog) ‘collectief’ bestaat. De persoon gaat over in het personage of de personaliteit; tijdgenoten bestaan soms beter en universeler nadat zij ‘verdwenen’ zijn: in liefde en herinnering, in bibliotheek, museum en discotheek, in hun blijvende invloed. Dit gaat zelfs op een soort verrijzenis lijken. Zoals Godin het stelt: ‘Mais aucune résurrection ne s'opère sinon avec les autres. De la qualité de présence des autres à nous, et de nous aux autres, dépend la qualité de notre résurrection’. Dat is de nieuwe culturele boodschap die onze tijd haalt uit de meditatie over de dood¹¹.

11 Mort et présence, p. 250.

Kantiaanse achtergrond

Tot zover deze psycho-sociologische schets van de metabletica van de dood, van de dood in culturele verandering. De ultieme zin van dat verschijnsel zullen wij zeker niet in woorden achterhalen. De kern zelf van de dood ligt immers in de absolute stilte; het zwijgen van de doden evenaart, aldus K. Rahner, het zwijgen van God. Wij weten zelfs niet of de wijze waarop onze tijdgenoten de dood onder woorden brengen wel helemaal aan hun diepste ervaring beantwoordt. Daarom houden wij ons hier maar het liefst aan het concreet cultureel-maatschappelijk fenomeen als zodanig, om dat dan in verband te brengen met de filosofische geschiedenis van de onsterfelijkheid, zoals die vooral door het kantianisme aan onze beschaving is doorgespeeld.

Buiten de christenheid is de onsterfelijkheid een algemeen erkende waarheid. Het lijkt een ‘natuurlijke’, vanzelfsprekende, logische waarheid en levensnoodzakelijk voor het levende wezen dat denken kan en dus weet dat het sterven moet. Misschien kan men stellen dat zij de natuurlijke compensatie is voor het leven dat tot zelfbewustzijn wordt en aldus de generische perenniteit van de soort geestelijk-individueel gaat bezitten. Hoe dan ook, de natuurlijke onsterfelijkheid (van de ziel, het dubbel, het atma, de schim, de geest, het mana enz.) verschilt oneindig van de christelijke onsterfelijkheid. Deze is een loutere gave van God. Het verschil is oneindig en toch is er tussen beide een analogische continuïteit, zoals in het algemeen de

[p. 146]

genade nooit de natuur vernielt maar onderstelt en voltooit. De verwarring is pas ontstaan toen in de christenheid de geloofsbasis van de christelijke onsterfelijkheid werd ondermijnd. De oude louter natuurlijke (meestal Griekse) onsterfelijkheid werd nog eens extra met redelijkheid geadstrueerd; rationalistisch kunst- en vliegwerk verving de onsterfelijkheid als goddelijke belofte. De rijpe, exotische vrucht van het christelijk geloof moest plaats maken voor de dorre bloemen van het rationalisme. Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff e.a. vonden deze dorre bloemen mooi genoeg en zelfs in kerkelijke kringen was men er soms heel tevreden mee. Ook de empiristen, die anders toch de rationele argumenten voor de onsterfelijkheid drogredenen noemden, behielden haar niettemin, desnoods zoals Hume om wille van ‘a certain belief’. Hetzelfde mag gezegd van de hele Aufklärung, de Encyclopédie, Voltaire, Rousseau, en wellicht nog enigszins van Diderot, die de onsterfelijkheid liever zag in de vergeet-mij-nietjes van maatschappelijke roem en eer. De Vrijmetselarij tenslotte schreef de onsterfelijkheid van de ziel aan het hoofd van haar statuten, samen met de ‘Grote Architect’ en de vrijheid van de mens; eerst rond 1877 zou Le Grand Orient ze schrappen.

Intussen had Immanuel Kant kritisch uitgemaakt dat de onsterfelijkheid, speculatief en wetenschappelijk gezien, noch bewezen noch afgewezen kon worden. De reden hiervan was eenvoudig. Aangezien de kantiaanse kennistheorie objectief alleen maar fungeert in zoverre de verstandscategorieën op sensibele aanschouwing aangewend worden en er omtrent dood en onsterfelijkheid uiteraard geen louter sensibele gegevens beschikbaar zijn, werkt het verstand hier in het ijle en blijft de onsterfelijkheid een dubbel onbepaald begrip: noch mogelijk noch onmogelijk, maar een dialectische grensidee. Ten onrechte leidden sommigen daaruit af dat Kant de onsterfelijkheid van de ziel niet aannam. Hij dacht alleen dat men er speculatief geen beslissende uitspraak over kon vellen. Langs de morele ervaring echter kwam men er wél, meende hij: de onsterfelijkheid van de ziel was een noodzakelijk postulaat van de praktische rede¹². De morele opdracht die in de categorische imperatief gegeven is, heeft zulk een absolute draagwijdte, dat ‘diese nur in einer Ewigkeit völlig aufgelöst werden kann’. De menselijke ‘Sittlichkeit’ kan enkel ingelost worden via een ‘ins Unendliche gehenden Progressus’, hetgeen op zijn beurt een ‘ins Unendliche fortdauernde Existenz und Persönlichkeit’ veronderstelt. De mens is dus onsterfelijk, door de dood heen, omdat zijn oneindige zedelijke streving alleen in een eindeloze duur verwezenlijkt kan worden. Daarmee had de filosoof van Koenigsberg opnieuw, naar de vergelijking die hijzelf zo graag gebruikte, een coperni-

12 Kritik der praktischen Vernunft, I. Teil, II. Buch, 2, iv & v.

[p. 147]

caanse revolutie ingeluid. Enerzijds was een van de meest fundamentele menselijke ervaringen, de doodservaring, filosofisch geneutraliseerd: ontoegankelijk voor de speculatieve en reeds a priori getranscendeerd door de praktische rede. Anderzijds was de natuurlijke onsterfelijkheid definitief van alle onmiddellijke ontologische betekenis ontdaan, herleid tot de morele onsterfelijkheid van de autonome menselijke rede, en tenslotte als eigengerechtig en zelfgenoegzaam Ersatz onverenigbaar geworden met de bovennatuurlijke of christelijke onsterfelijkheid.

Maar die kantiaanse revolutie was feitelijk een averechts maneuver. De dood was theoretisch onsterfelijk geworden, terwijl de onsterfelijkheid zelf aan de moreel-praktische rede overgeleverd werd. Reeds worden de schaduwen zichtbaar van de culturele verandering die in het begin van dit artikel naar voren kwam. Toen latere generaties het al te rationele optimisme van het transcendentaal-idealisme de rug toekeerden om er alleen het loodzware criticisme van over te houden, toen bovendien de technische rede (‘praktisch’ bij uitstek) de kantiaanse praktische rede ging verdringen en 'n psychosociale maatschappelijkheid de plaats innam van 'n al te etherische kantiaanse moraliteit, werd de oneindige ‘Progressus’ of vooruitgang, waarin Kant de basis van de onsterfelijkheid zag, zonder veel moeite op de praktische vooruitgang van techniek en maatschappij overgedragen. Maar meteen was de mens niet meer onsterfelijk, bereikte de dood een ondraaglijk maximum aan absurditeit. Zodat men voor het dilemma staat: ofwel laat men het aan de maatschappij over om met het hele apparaat van haar ‘onsterfelijke’ media de dood verder weg te werken, ofwel verabsoluteert men de dood tot een nieuwsoortige transcendentie en gebruikt men hem om de absolute vrijheid van het individu te waarborgen tegen de ‘onsterfelijke’ maatschappij. Dat is inderdaad het bizarre dilemma dat we boven in zijn sociopsychologische gedaante hebben gezien. Het kantianisme heeft voor de stalen spiegelwanden gezorgd waarbinnen de mensheid in zelfbespiegelende vernietiging haar hachelijke tocht door het heelal vervolgt, veilig beschut tegen de stellaire rukwinden uit het overdoodse.

Christelijk uitzicht

Het mag romantisch klinken, en het is het inderdaad. Want in ons ruimteen atoomtijdperk weet stilaan iedereen dat die onnatuurlijke onsterfelijkheid feitelijk een transcendentale illusie was, dat de rationalistische onsterfelijkheid op de duur een verderfelijk surrogaat blijkt te zijn en dat daarmee nu dood en onsterfelijkheid onverzoenbaar tegenover elkaar staan in een hopeloze binnenwereldlijke antinomie. Een louter maatschappelijke dood is onzin, een louter culturele onsterfelijkheid is zelfmoord. Onze wereld is

[p. 148]

plotseling zo onmetelijk ruim geworden en zo vervaarlijk diep, onze vrijheid zo demonisch en onze verantwoordelijkheid zo bovenmenselijk. Geen gemakkelijk rationalisme doet het nog en niemand is er nog gerust in. Struisvogelpolitiek is weliswaar altijd mogelijk, en men kan steeds een alibi vinden in het ‘carrousel du discours’ en zich blijven verschansen in de tweedehandse werkelijkheid die wij rond onze wereld hebben gesponnen: het fijne rag van woorden en begrippen en zinsstructuren. Maar slagen wij erin het luide en onheilspellende zwijgen van de Werkelijkheid te dempen, nu wij alle dagen oog in oog staan met de dood en de vernietiging? Ons overhaast rationalisme heeft zelf de afgrond gegraven, heeft ons zelf de ogen geopend voor de afgrond die ligt tussen denken en zijn. De kantiaanse denkwereld van fenomeen en verschijnsel is niet de echte en volledige wereld van de mensen; we vechten voor een betere wereld. Het naturalistische denk- én maakwerk dat we sedert de 18e eeuw plechtig of familiair ‘de natuur’ noemen, het idool dat we uitgedacht hebben om het naar hartelust te kunnen bemeesteren, is niet de ware Natuur, het zijnswonder en het mysterie waarvan wij moeten leven. De deïstische god van het rationalisme is niet de God die schept, verlost en heiligt. En velen zeggen tegenwoordig zoals Feuerbach: zulk een zelfgemaakte god pleegt inbreuk op de mens; of Marx: zulk een godsdienst is opium; of Nietzsche: god is dood en we hebben hem zelf vermoord. Het diepst zijn we geschrokken, toen we in collectief bewustzijn bijna aan den lijve begonnen te voelen dat de dood die we ‘dachten’ niet de ware dood, en dat de onsterfelijkheid die we ‘dachten’ niet de ware onsterfelijkheid is.

Zijn wij dan niet meer onsterfelijk? Sommigen doen ongetwijfeld alsof ze de ‘andere wereld’ definitief gingen vervangen door de derde wereld, het ‘andere leven’ door het vrije leven, het eeuwige leven door het samenleven! Wij die de futurologie en de Zukunftforschung hebben uitgevonden, zijn we ons eigen toekomstig leven kwijt, onze ‘vierde leeftijd’, de enige leef-tijd waarschijnlijk die ten volle de moeite waard is? Het lijkt weinig aannemelijk.

We zijn waarschijnlijk méér onsterfelijk dan ooit, juist omdat de dood ons tegenwoordig zo overweldigend aanspreekt. Hij is en blijft bij uitstek de heraut van de Transcendentie. Wel heeft de oude rationalistische onsterfelijkheid uitgediend. Een louter humanistische, zelf-afgeronde onsterfelijkheid komt nergens uit. Een onsterfelijkheid die de mens zich zelf wil geven, is erger dan de dood. Doch juist daardoor zijn ons de schellen van de ogen gevallen. Nooit te voren was een cultuurperiode zo overstelpt van onsterfelijkheidssymbolen als de onze. In en door de christenheid is aan het primitieve onsterfelijkheidsgevoel van de mensheid een realistische cultuursymboliek te beurt gevallen die a.h.w. de levende anticipatie is van de christe-

[p. 149]

lijke onsterfelijkheid: steeds nieuwe vormen van creativiteit, inzicht, uitvinding, vrijheid, solidariteit, liefde en verwerkelijking. Nooit was een wezen zo onsterfelijk als de hedendaagse mens, indien hij maar niet de symbolen van zijn denken neemt voor de volle werkelijkheid van het Zijn, doch als symbolen ervan, wegwijzers en onderpanden van het Mysterie dat komende is; indien hij luid en doordringend de Dood laat spreken vanuit de eeuwige liefde van God; indien hij gelooft in Iemand die weldra tweeduizend jaar in de wereld getuigt dat Hij lééft en sterker is dan de dood.