Streven. Jaargang 26

[p. 125]

Van Marx tot Marcuse
Louis Van Bladel

Tussen Marx en Marcuse valt zowel een grote continuïteit als een grote discontinuïteit waar te nemen. Enerzijds denkt Marcuse helemaal in de lijn van Marx en staat hij dichter bij diens visie op mens en maatschappij dan velen die in naam van Marx zich tegen Marcuse verzetten. Anderzijds heeft hij de lijn van Marx zo consequent doorgetrokken, dat hij hem voorbij is geschoten en doorgedrongen is tot een problematiek die fundamenteler is dan die waar Marx zich heeft mee ingelaten en waartoe vele marxisten zich jammer genoeg nog steeds blijven beperken. Misschien is Marx ondanks alles toch te oppervlakkig gebleven zowel in zijn diagnose van de maatschappelijke verdrukking als in zijn prognose van een menselijker maatschappij. Marcuse graaft dieper. Beïnvloed door Freud en ook door Heidegger, interpreteert hij de sociale problematiek psychischer en ook ethischer dan Marx. Er is volgens hem meer nodig dan alleen maar een sociale struetuur-revolutie, ja, een sociale struetuur-revolutie is slechts een pleister op een houten been als er geen diepergaande, psychische en geestelijke revolutie aan ten grondslag ligt. Deze laatste is echter nog zeer moeilijk te realiseren, zodat hij uiteindelijk heel wat minder optimistisch is dan Marx. Dit alles is wellicht op de eenvoudigste manier duidelijk te maken door achtereenvolgens uiteen te zetten wat ik essentieel vind in de visie van Marx en wat ik essentieel vind in die van Marcuse, waarbij ik, waar het pas geeft, kan wijzen op de punten van overeenkomst en van verschil.

De ontwikkeling in het maatschappij-kritische denken vanaf Marx tot Marcuse is natuurlijk niet vreemd aan de evolutie die de westerse industriële maatschappij zelf heeft doorgemaakt. Dat maakt dat we twee vliegen in één klap kunnen vangen. Terwijl wij ons met de theorieën van Marx en Marcuse bezighouden, zijn we in feite met onze maatschappij zelf bezig en wordt misschien duidelijk welke constanten er vanaf de 19e eeuw tot nu in de evolutie van de westerse industriële wereld zijn aan te wijzen én welke specifiek nieuwe problemen er nú zijn gerezen die om een supplementaire oplossing vragen.

[p. 126]

De Marxistische visie op de maatschappij en haar toekomst

We kunnen, geloof ik, o.m. drie dementen aangeven die kenmerkend zijn voor het Marxisme: 1) een bepaalde methode om de structuur van een maatschappij te ontleden: de infrastructurele analyse; 2) een bepaalde aanklacht, de aanklacht nl. dat de kapitalistische maatschappij de mensen van elkaar en van zichzelf vervreemdt: de menselijke zelfvervreemding; 3) een bepaalde prognose van een nieuwe maatschappij, die nog het best omschreven kan worden als economische democratie of, negatief uitgedrukt, een klasseloze maatschappij.

1. Infrastructurele analyse

Het is nuttig eraan te herinneren dat Marx niet begonnen is met sociale, laat staan economische problemen, maar met een kritiek op de idealistische filosofie en de christelijke godsdienst. Vrij vlug echter is hij ertoe overgegaan die godsdienst en die filosofie tot de politiek, daarna de politiek tot een sociale kwestie en tenslotte de sociale kwestie tot een economisch probleem te herleiden. De economische structuur noemt hij de infrastructuur van de maatschappijproblematiek in al haar vertakkingen en vermommingen.

Laten we even zijn gedachtengang volgen. Hij begint met de christelijke godsdienst en de idealistische filosofie te herleiden tot een politieke kwestie. Volgens hem dienden die godsdienst en filosofie enkel om de conservatieve politiek van de Pruisische staat te rechtvaardigen en in stand te houden. In de jaren veertig van de vorige eeuw was het christendom in Pruisen nog de staatsgodsdienst en Hegel had de staat verheerlijkt als de objectieve verwezenlijking van de vrijheidsidee. In plaats echter van de staat te funderen op de godsdienst en hem als de verwezenlijking van een idee te zien, moet men volgens Marx de godsdienst en de filosofie als produkten van de staat beschouwen, door de staat voortgebracht om zijn macht te funderen op zgn. goddelijke of ideële beginselen. Het zijn dus politieke uitvindsels. Daaruit volgt dat we de ellende waarmee we door de godsdienst en de filosofie zitten opgescheept, niet aan de filosofie en de godsdienst zelf moeten toeschrijven, maar aan de politiek die er de oorsprong van is.

Een stap verder: waar komen die conservatieve politiek, die politieke machtsverhoudingen, ja, de staat zelf vandaan? Zij zijn niets anders dan schijnheilig verklede sociale verhoudingen. De staat geeft zich uit voor de rechtelijke ordening van het algemeen belang. In feite is hij een machtsapparaat in dienst van degenen die in het sociale leven de touwtjes in handen hebben. De Staat consacreert de sociale machtsverhoudingen. Hij geeft zich uit voor de garantie van de individuele vrijheid en gelijkheid van alle

[p. 127]

burgers. Maar de politieke, juridische vrijheid en gelijkheid dekken de reële ongelijkheid en onvrijheid van het merendeel van de burgers toe. De politieke democratie is een puur formele democratie, die de mensen, door ze de illusie van de vrijheid en gelijkheid te geven, ertoe brengt hun reële onvrijheid en ongelijkheid te vergeten. Dat betekent alweer dat men niet de staat zelf moet aanpakken, maar de sociale verhoudingen waarvan de staat een produkt is.

Dat de religie, de filosofie, de moraal, de cultuur en tenslotte de politiek tot een sociale kwestie moeten worden herleid, betekent voor Marx dat zij ontmaskerd moeten worden als produkten en rechtvaardigingspogingen van de positie welke de mensen in de klassenstrijd innemen. Tot nog toe is de geschiedenis van de maatschappij hoofdzakelijk een geschiedenis van klassenstrijden geweest. De religie, de moraal, de politiek van alle maatschappijen die tot nu toe hebben bestaan, zijn altijd de religie, de moraal en de politiek van de heersende klasse geweest, zodat ze tegelijk ook als opium van en voor het volk functioneerden. De klassenstrijd heeft in de geschiedenis verschillende vormen aangenomen, wat dan ook verschillende culturen en politieke stelsels teweeg heeft gebracht, maar de oorzakelijkheid blijft constant: de sociale tegenstellingen hebben altijd aan de oorsprong gelegen van de hogere bespiegelingen en politieke instellingen.

De volgende stap is de vraag, waar die sociale tegenstellingen zelf hun oorsprong vinden. Nergens anders, zegt Marx - en dat is de definitieve reduktie die hij doorvoert - dan in de economische verhoudingen, d.w.z. de verhoudingen die bepaald worden door de positie die men inneemt in het produktieproces, in Marx' tijd: de opkomende kapitalistische industrie. Doorslaggevend hierin is het al of niet beschikken over de produktiekrachten. Dát beslist over de sociale positie die men inneemt in de maatschappij, over de klasse waartoe men behoort. Want tot de produktiekrachten behoren ook de menselijke arbeidskrachten.

Om de industriële produktie rendabel te maken, moeten de eigenaars van de produktiemiddelen de menselijke arbeidskrachten zoveel mogelijk meerwaarde doen opbrengen, d.w.z. de waarde welke de arbeiders aan het object toevoegen door het te bewerken, wordt hun slechts gedeeltelijk als loon terugbetaald, de rest wordt aan het kapitaal toegevoegd, dat zich door nieuwe investeringen en nieuwe arbeidsaanwending nieuwe meerwaarde kan verschaffen. Dit móet het kapitalisme doen, omdat het anders zijn doel - meer produceren om meer te kunnen winnen - niet kan bereiken. Kapitalistische uitbating van alle produktiekrachten betekent volgens Marx dus noodzakelijkerwijze uitbuiting van menselijke arbeidskrachten of van mensen tout court. Het gaat hier niet in de eerste plaats om kwade wil, maar om de inwendige wetmatigheid van een produktie- en ruilsysteem dat,

[p. 128]

eenmaal op gang gekomen, vanuit puur economische winstvereisten de meerderheid van de mensen grondig afhankelijk maakt van een minderheid. Die economische machtsverhouding tussen kapitaal en arbeid, kapitalisten en proletariërs, ligt volgens Marx aan de oorsprong van alle andere machtsverhoudingen en afhankelijkheidsrelaties die zich in de maatschappij voordoen of welke de mensen zich, bijvoorbeeld in de religie, inbeelden.

In zijn kern bestaat de marxistische methode om een maatschappij te ontleden dus hierin, dat alle verschijnselen en problemen van godsdienstige, morele, culturele, politieke en sociale aard in hun onderlinge samenhang worden gezien en die samenhang verklaard wordt vanuit de economische infrastructuur, d.w.z. vanuit de wijze waarop het produktie- en ruilsysteem bepaalde basisverhoudingen schept.

2. De menselijke zelfvervreemding

Door deze toespitsing van alles op de economische verhoudingen komt Marx tot de aanklacht: het kapitalisme leidt tot algehele menselijke zelfvervreemding.

De meeste mensen kunnen, omdat zij over geen produktiemiddelen beschikken, niets anders op de ruilmarkt inbrengen dan hun vermogen om te arbeiden, hun arbeidskracht, welke zij tegen een loon, dat zij zelf niet bepalen, verhuren of verkopen. Zij produceren echter meer dan zij in de vorm van loon terugkrijgen. En vooral: over het wat, het waarom en het hoe van hun arbeid hebben zij niet de minste beschikking. Zij worden radertjes in een proces dat zich volledig buiten en boven hen afspeelt. Hoe meer zij arbeiden, hoe machtiger zij het instrument van hun uitbuiting maken. Hun eigen vrijheid, hun eigen werk, datgene waardoor zij als mensen zichzelf kunnen ontwikkelen, verwijdert zich van henzelf, komt als een onafhankelijke macht tegenover hen te staan en gaat hen genadeloos overheersen.

Maar - en men vergeet gemakkelijk dat Marx ook dat heeft gezegd - niet alleen de proletariërs bevinden zich in een afhankelijkheidsrelatie. Het produktiesysteem groeit ook de kapitalisten boven het hoofd, ook zij zijn genadeloos overgeleverd aan de concurrentiestrijd en moeten vechten op leven en dood. Zij kunnen alleen nog de illusie koesteren de concurrentie eens te overmeesteren en voelen hun onvrijheid daarom niet zo direct aan.

Wat is hier eigenlijk gebeurd? Wat klaagt Marx eigenlijk aan? Het werk van de mensen, het produktieproces, dat zij met veel inspanning, wetenschap en techniek hebben opgevoerd om hun wezen te ontplooien, hun behoeften te bevredigen en hun vrijheid te ontwikkelen, is een zelfstandige macht geworden waaraan zij allen onderworpen zijn. Dat betekent niets minder dan dat hun eigen machts- en vrijheidsontplooiing, kortom hun eigen wezen, van hen vervreemd is en tegenover, boven hen is komen te

[p. 129]

staan. Zij zijn dus van zichzelf vervreemd en de slaaf geworden van hun eigen hun ontvreemde en op hol geslagen wezen. De mensen hebben de controle verloren over het maatschappelijk gebeuren en over hun bestemming, omdat zij de controle verloren hebben over hun economie, over het produktieproces dat, geïnspireerd door een teugelloze liberale willekeur, omgeslagen is in een tirannie die alle mensen berooft van hun vrijheid. In plaats van allen ten dienste te staan, is het economisch proces allen gaan domineren en determineren. Het bepaalt onze handel en wandel, onze moraal, onze cultuur, de politiek en de ideeën en stelt het hele leven in het teken van de onderlinge vijandschap, de hebzucht, de concurrentie en de uitbuiting.

Eenmaal doorgedrongen tot deze radicale kritiek op het kapitalisme, berust Marx niet in deze feitelijkheid. ‘De filosofen hebben tot hiertoe de wereld alleen maar geïnterpreteerd, het komt erop aan ze te veranderen’. Interpretatie en verandering liggen voor Marx echter niet zo ver uit elkaar als op het eerste gezicht kan lijken. Begrijpt men de maatschappelijke geschiedenis juist (d.w.z. zoals Marx), dan begrijpt men ook dat ze onvermijdelijk leidt tot een zo catastrofale en explosieve situatie, dat een algehele revolutie niet alleen noodzakelijk, maar ook positief mogelijk wordt.

Op het punt van die onvermijdelijke revolutie zijn Marx' theorieën het meest aanvechtbaar gebleken. Zijn voorspelling dat het kapitalisme onvermijdelijk tot een onoplosbare economische crisis zou leiden en vanzelf zijn ondergang tegemoetging, is niet uitgekomen; evenmin zijn prognose dat daarom de revolutie eerst in die landen zou uitbreken waar het kapitalisme het verst ontwikkeld zou zijn, dat juist daar de proletariërs de macht zouden grijpen. Marx heeft de innerlijke dynamiek en het weerstandsvermogen van het kapitalisme onderschat, de revolutionaire geest en kracht van het proletariaat overschat. We moeten echter eerlijk genoeg zijn om een onderscheid te maken tussen wat in Marx' toekomstvisie aan verkeerde berekeningen zat en wat er de eigenlijke doelstelling van is. Zo komen we tot het derde kenmerk van het Marxisme: zijn toekomstvisie.

3. De economische democratie

Aan welk soort van revolutie dacht Marx? Hij had geen blinde gewelddadigheid, geen destructieve revolutie op het oog. Het produktieapparaat moest niet worden vernietigd, maar het moest alle mensen toegeëigend worden op een collectieve wijze. Men kan die eis samenvatten in de bekende leuze: afschaffing van de privé-eigendom over de produktiemiddelen. Maar daarmee wordt Marx' wezenlijke bedoeling slechts negatief uitgedrukt. Als niemand nog iets bezit, zijn alle mensen nog geen bezitters of beschikkers geworden. Evenmin bereikt men de sociale toeëigening waar het Marx

[p. 130]

om te doen is, door de staat tot algemene eigenaar te declareren en alle mensen tot loonarbeiders van de staat te maken. Marx reageerde zelf letterlijk tegen het staatssocialisme, dat op staatskapitalisme zou neerkomen. En toch blíjft men het Marxisme doodverven als een theorie die aanstuurt op een collectieve maatschappij die alle individuen zou nivelleren. Dat is vooral de schuld van de communistische systemen die zich voor orthodox marxistisch hebben uitgegeven. Het is echter ook Marx' eigen schuld, omdat hij niet heel ver is gegaan in de uitwerking van zijn alternatief en dat misschien ook wel niet kon. Hij is ongetwijfeld sterker in zijn kritiek op de kapitalistische maatschappij dan in zijn prognose of constructie van een andere, socialistische toekomst.

Van zijn alternatief hebben wij dan toch de grote beginselen en die zijn, afgezien van hun realiseerbaarheid, misschien als volgt te formuleren.

Aan de basis van alles ligt de idee dat het kapitalisme in zijn kern zelf aangepakt moet worden en niet alleen van eigenaar moet veranderen. In zijn kern is het kapitalisme ‘een systeem waarin de menselijke behoeften worden onderworpen aan de winstgevende produktie in plaats dat de produktie in dienst staat van de reële behoeften van alle mensen’ (Mandel). Wat middel moet zijn - de produktie - is doel geworden; wat het doel moet zijn - de behoeftige mens - is middel en zelfs uitgebuit werktuig geworden. Dat moet veranderen. De mensen moeten meester worden over hun produktie, samen hun produktie beheren en oriënteren naar de ware behoeften van iedereen, zodat de produktie er niet meer toe leidt dat mensen elkaar verdringen en uitbuiten. Het was Marx dus te doen om de vrijheid van de mensen tegenover het produktieproces en tegenover elkaar. En deze vrijheid was volgens hem alleen mogelijk als de mensen niet meer door hebzucht, winstbejag, concurrentie en klassenstrijd tegen elkaar in het harnas werden gejaagd, maar samen, als geassocieerde beheerders van de produktiemiddelen, op de bevrediging van hun ware behoeften zouden aansturen. Dat betekent meteen dat voor Marx - in tegenstelling b.v. met Lenin en Mao - een ontwikkeld produktieproces en maatschappelijke rijkdom onontbeerlijke voorwaarden zijn om aan het socialisme te kunnen beginnen. In die zin teert hij, niet zonder cynisme, op de verworvenheden van het kapitalisme.

Een ontwikkeld produktiesysteem is een noodzakelijke, maar daarom nog geen voldoende voorwaarde om tot een menswaardige maatschappij te komen. Het komt erop aan de produktie gezamenlijk te beheren en te oriënteren in plaats van erdoor gedetermineerd te worden. Marx denkt dus alles behalve economisch deterministisch, hoezeer men hem ook altijd aldus interpreteert. Hij heeft daar zelf aanleiding toe gegeven door heel de maatschappij te verklaren vanuit de economische verhoudingen. Maar in feite

[p. 131]

heeft hij alleen maar beweerd dat tot nog toe, en voornamelijk in het kapitalisme, inderdaad de economische verhoudingen alles bepalend zijn geweest, maar dat hoeft niet eeuwig zo te blijven. Het is niet alleen nodig, maar ook mogelijk, het economisch determinisme te doorbreken en de mens, alle mensen, eindelijk het subject van hun geschiedenis te maken. Dat bedoelt hij met ‘de geschiedenis van de mensheid die eigenlijk nog moet beginnen’, de geschiedenis van de vrijheid en de zelfbeschikking van de mensen, die samen hun economie oriënteren in functie van hun ware behoeften.

Dat hij die behoeften alleen maar materialistisch opgevat zou hebben, is zonder meer een leugen. Wat hij op het oog heeft, is de bevrediging van de behoeften aan vrijheid, cultuur, schoonheid, vrede; de bevrediging, en ik citeer weer letterlijk, van ‘de behoefte van de ene mens aan de andere mens als mens’, de behoefte om ‘meer te zijn dan te hebben’, meer samen te zijn dan elkaar te bestrijden.

Het zwakke punt in zijn visie blijft dat hij dat toekomstige, tegen zijn eigen woorden in eigenlijk utopische socialisme, altijd mordicus is blijven voorstellen als een historische fase die, wetenschappelijk bewijsbaar, met zekerheid zal volgen op de kapitalistische fase. Zijn zgn. wetenschappelijk socialisme komt tenslotte neer op een erg deterministische visie op de geschiedenis. Dat maakt zijn visie niet alleen theoretisch zwak, maar ook praktisch gevaarlijk. De stelling bijvoorbeeld dat de dictatuur van het proletariaat slechts een korte overgang zal vormen naar een volledig klasseloze, socialistische maatschappij, kan namelijk ook niet uitkomen. Als dat gebeurt, is de bekoring groot de werkelijkheid met geweld te dwingen naar het voorspelde schema, de mensen te dwingen socialistisch te handelen en te denken, zonder dat ze dat kunnen of willen.

De communistische regimes hebben aan die bekoring niet kunnen weerstaan. Zij hebben een bombastisch opgehemeld maar met reëel, een dictatoriaal afgedwongen schijnsocialisme gerealiseerd, dat de vrijheid minstens evenzeer heeft onderdrukt als het kapitalisme, en dat de meerderheid van de bevolking evenzeer heeft overgeleverd aan een minderheid, ditmaal van bureaucraten en partijfunctionarissen. Dat is het tegenovergestelde van wat Marx voorhad. Men kan echter niet zeggen dat zijn deterministisch, al te zegezeker denken volkomen vreemd is aan wat er van zijn ideeën in de praktijk terecht is gebracht. Tenslotte heeft hij te lichtzinnig en te totalitair de collectieve toeëigening van de produktiemiddelen voorgesteld als het tovermiddel om tot een nieuwe samenleving te komen, zonder ernstig genoeg in te gaan op de concrete manier waarop het omwentelingsproces technisch gerealiseerd kan worden.

Anderzijds bedoelde hij met de revolutie waaraan hij dacht en met de toe-

[p. 132]

komst waarvan hij droomde, wel degelijk iets anders dan wat ervan gemaakt is. Zijn denken stond in functie van een maatschappij die, op zijn minst gezegd, menswaardiger voorkomt dan de maatschappij die hij bekritiseerde. Het zou dwaas zijn, zijn maatschappijkritiek en zijn toekomstvisie zonder meer naast ons neer te leggen. Wel leven we nu in een andere tijd. Wie marxistisch blijft denken, moet het nu op een enigszins andere wijze doen. Dat heeft Marcuse gedaan.

De visie van Marcuse op onze maatschappij en haar toekomst

De westerse maatschappij van nu verschilt in menig opzicht grondig van de maatschappij waarin Marx leefde. Het is een totaal nieuw feit van wereldhistorische betekenis dat, althans in de industrieel ontwikkelde landen, de schaarste praktisch overwonnen is. Het feit dat ook in onze maatschappij het aantal behoeftigen nog aanzienlijk is, spreekt de stelling niet tegen dat thans de mogelijkheid reëel voorhanden is om de volledige overwinning van de schaarste in het nabije vooruitzicht te stellen, ook die van de nieuwe schaarsten die we volop bezig zijn te scheppen. Tot vóór enkele decennia vormden de behoeftigen altijd de meerderheid van de bevolking. Voor het eerst is in de industrieel ontwikkelde landen die verhouding omgeslagen. De armen zijn ‘marginalen’ geworden; het merendeel van de bevolking leeft in materiële welvaart. Als men onder een proletariër verstaat: iemand die niet genoeg of juist voldoende verdient om zijn arbeidskracht in stand te houden en voort te planten, dan is het een anachronisme in onze landen nog van proletariërs te spreken.

In de produktiewijze is het proces van de automatisering niet meer te stuiten. De technologie heeft arbeid en ontwikkeling dichter bij elkaar gebracht. De drastische vermindering van het quantum noodzakelijke arbeidstijd en arbeidsmoeite is een reële mogelijkheid geworden. Er is een egaliseringstendens waar te nemen tussen de verschillende arbeidstypen en meteen tussen de verschillende klassen en standen. Meer vrije tijd ligt in het verschiet. Tegelijk zijn de consumptiemogelijkheden toegenomen, niet alleen wat betreft de primaire materiële goederen, maar ook wat we voorlopig nog culturele goederen zullen noemen. Onderwijs, massamedia, reismogelijkheden komen gaandeweg meer in ieders bereik. Er heeft een algemene ontvoogding plaats uit traditionele leef- en denkpatronen, ethische normen, religieuze dogma's. Onze tijd wordt opgehemeld als een tijd van welvaart, autonomie, pluralisme.

Toch beleven wij juist nu in de ontwikkelde landen een fundamenteel onbehagen, een groeiend verzet tegen de maatschappij. Van die contestatie is Marcuse een van de profeten.

[p. 133]

Kenschetsend voor hem is dat hij, meer dan wie ook en misschien zelfs overdreven, onder de indruk is gekomen van de welvaart en de ontzaglijke mogelijkheden die dank zij wetenschap en techniek thans in ons bereik liggen. Daardoor zijn nu de basisvoorwaarden vervuld om, bevrijd van de schaarste en de daardoor verwekte concurrentie en agressiviteit, over te gaan tot een ander, vrediger, erotischer, bevredigender mens- en samenmens-zijn. Maar van de andere kant is hij juist daarom zo diep door onze maatschappij ontgoocheld omdat die mogelijkheden niet worden gerealiseerd, erger nog, omdat juist datgene wat die mogelijkheden schept, ze zelf in de kiem smoort en in hun tegendeel verandert. Zijn kerngedachte is m.a.w. dat onze maatschappij een radicaal contradictorische maatschappij is, en dit door de wijze zelf waarop onze welvaart, onze vrijheid en onze macht - de basisvoorwaarden om tot een vrediger bestaan te komen - worden geproduceerd en geperverteerd. De basis ligt dus ook voor deze moderne marxist in de economie, in de manier waarop ons produktiesysteem functioneert en alles domineert. Hij maakt dus ook:

1. een infra-structurele analyse van onze maatschappij.

De fundamentele stelling van Marcuse luidt dat de geweldige evolutie die wij in de laatste decennia hebben meegemaakt, tegen alle schijn in, geen grotere vermenselijking van de economie, maar een nog massievere economisering van de samenleving heeft teweeggebracht: de dictatuur van het produktieproces is nog toegenomen en is bezig onze vrijheid en onze menselijkheid te fnuiken. Het kapitalisme is uitgegroeid tot een manipulatiekapitalisme, d.w.z. tot een technisch-economische macht die niet alleen goederen produceert maar ook de behoeften om die goederen te consumeren. De mensen worden in de waan gebracht dat ze nu eindelijk kunnen kopen wat ze verlangen; alles zou nu in functie staan van wat de mensen wensen te consumeren. Consumptiemaatschappij. Maar in feite verlangen ze precies dat wat het systeem verlangt dat ze verlangen, staat de produktie niet in dienst van de consumptie maar de consumptie in dienst van de produktie. De behoeften, de verlangens en het denken van de mensen worden gemanipuleerd, zegt Marcuse, d.w.z. beïnvloed zonder dat ze het zelf weten. Die manipulatie is nodig voor een technologisch produktiesysteem, dat op lange afstand moet kunnen plannen omwille van de nodige investeringen aan wetenschap, tijd en kapitaal. De markt moet niet alleen gecontroleerd, maar ook gemaakt worden. Daartoe is het technologisch kapitalisme ook in staat. Dat maakt onze maatschappij tot een geprogrammeerde maatschappij, die door de toenemende materiële bevrediging die ze schenkt of in het vooruitzicht stelt, ons de illusie van de vrijheid geeft, maar ons in feite totaal domineert.

[p. 134]

Typisch daarbij is dat datgene wat ons leven en denken programmeert en domineert, niet meer met de vinger is aan te wijzen. Er kunnen geen individuen of zelfs groepen voor verantwoordelijk worden gesteld. De macht is met meer te lokaliseren. Zowel de staat als de wetenschap is overgeleverd aan de grootindustrie, die zelf een anoniem, schijnbaar rationeel, maar in feite zeer irrationeel proces is geworden, dat zich alleen maar in stand kan houden door zijn macht voortdurend uit te breiden, zonder politiek, laat staan ethisch of cultureel georiënteerd te worden. Het veroordeelt de hele wereld tot een nog jachtiger bestaan dan ooit in de tijd van de schaarste het geval is geweest en offert de bewoonbaarheid en het leven op aan de produktiviteit.

Vanuit deze wel zeer massieve karakterisering van het huidige systeem komt Marcuse tot de aanklacht dat in de huidige welvaartsmaatschappij de menselijke zelfvervreemding nog radicaler is geworden dan in de tijd van Marx. Zo komen we tot ons tweede punt:

2. De volgens Marcuse nog toegenomen menselijke zelfvervreemding.

De menselijke zelfvervreemding is volgens Marcuse thans nog radicaler geworden om de brutale reden dat de macht welke de mensen produceren maar die hun uit de hand loopt, oneindig veel groter is geworden en haar dwingelandij dan ook veel ingrijpender. De contradictie tussen de ontzaglijke mogelijkheden van menselijke vrijheid, macht en vrede enerzijds, en de feitelijke onvrijheid, onmacht en onvrede waarin wij leven anderzijds, is aldus in de welvaartsmaatschappij ten top gestegen.

De eerste vorm van die contradictie is die van de hoogopgehemelde individuele vrijheid en de feitelijke slavernij waarin wij gevangen zitten. Wij zijn geen fysisch ondervoede en onderdrukte slaven meer, integendeel, materieel verzadigde en formeel vrije burgers; maar wij zijn op een materieel aangename wijze misleide, gemanipuleerde, onbewuste slaven, wat eigenlijk nog mensonwaardiger is dan slaaf te zijn en dat te weten. Hiertegen kan men opwerpen dat er toch zelden zoveel vrijheid van denken en spreken heeft geheerst als in onze tijd. Is de contestatie zelf daar geen bewijs van? Het systeem is echter zo sterk en zo sluw, zegt Marcuse, dat het die contestatie volledig onschadelijk kan maken door ze netjes te rangeren in de rij van spanningopvangende en tijdverdrijvende consumptie-artikelen. De hoogopgehemelde tolerantie van onze maatschappij is m.a.w. een repressieve tolerantie. Een van de sterkste voorbeelden daarvan is de vrijheid die op dit ogenblik op seksueel gebied getolereerd en commercieel geprikkeld wordt. Door zoveel mogelijk energie te laten concentreren op het overschrijden van zoveel mogelijk grenzen op het gebied van de genitale seksualiteit, wordt de mensen de indruk bijgebracht dat ze ontzaglijk vrij zijn. In feite

[p. 135]

worden daardoor hun andere diepere behoeften verdrongen en zelfs verstikt, hun behoefte aan echte persoonlijke vrijheid, aan echte erotiek, aan rechtvaardigheid, eerlijkheid, vrede en schoonheid. Zolang ze zich geëmancipeerd wanen op de nauw omschreven en onmiddellijk ervaarbare gebieden van hun individualistische privacy, hun direct comfort, hun opwindende seks, blijven ze verzoend met het geheel, blijven ze tenslotte op een gemakkelijke manier de speelbal van het heersende bestel.

Niet alleen onze individuele vrijheid is een schijnvrijheid. Nog erger is het gesteld met onze politieke vrijheid. Politiek moet hier dan wel met een grote P geschreven worden: de opdracht en mogelijkheid van de mensen om, hetzij door de uitoefening van het beleid, hetzij door een daadwerkelijke controle, het geheel van de maatschappij te organiseren in functie van het algemeen welzijn. Alleen maar dank zij die macht groeien wij uit tot vrije sociale wezens. Hier echter blijkt opnieuw hoe grondig contradictorisch onze maatschappij is. Wij zijn op politiek vlak gewoon onmondig.

Weer kan men hiertegen opwerpen dat nooit eerder de politieke macht berust heeft bij de meerderheid van de bevolking. Maar ten eerste: waarom spreekt men dan zoveel van democratie? En ten tweede, en hier ligt weer de kern van de zaak, het gaat niet op, enerzijds en terecht de vooruitgang van de menselijke macht, van het wetenschappelijke meesterschap over de materie en het leven op te hemelen en anderzijds te moeten ondergaan dat de specifiek menselijke macht, de politieke macht, niet toe- maar afneemt. Wij pochen zo op onze wetenschappelijkheid en efficiëntie, maar wat kunnen wij doen om de krachtbronnen die we ontdekken te doen toevloeien naar de 2/3 of de 3/4 van de wereld die nog honger lijdt, om de destructies die door onze produktie worden aangericht tegen te gaan, om de irrationele verspillingen, de bewapeningswedloop te verhinderen, om de doeleinden van de industrie politiek en ethisch te bepalen volgens criteria van echte menselijkheid? In fundamentele zaken, waarbij nochtans het leven van de mensheid op het spel staat, staan wij machteloos. De politiek als dusdanig staat radicaal onder de voogdij van de economie, die technologisch als ze is geworden, niet meer het werk van enkele mensen of groepen is, maar een blind voortwoekerend organisme waaraan wij schijnbaar allemaal overgeleverd zijn. Ondertussen worden wij verzoend met het meest absurde, b.v. met het publicitaire aanbod: ‘confortabel ingerichte schuilkelder te koop’. In een taal als deze ligt de hele contradictie samengebald, de contradictie tussen welvaart, macht en rationaliteit aan de ene en onmenselijkheid, onvrijheid en onvrede aan de andere kant.

Marcuse komt dus in zijn kritiek op de huidige economische ‘dictatuur met fluwelen handschoenen aan’ in een nog versterkte mate tot fundamenteel dezelfde conclusie als Marx in zijn tijd: nog meer dan het vroegere kapita-

[p. 136]

lisme leidt het neokapitalisme, of juister de technocratie, tot algehele menselijke zelfvervreemding. Grondig echter verschilt hij van Marx waar het gaat om de mogelijke verandering van deze maatschappij. Zijn toekomstvisie is helemaal niet zo zegezeker en optimistisch. Zo komen we tot ons derde punt:

3. De voorwaarden om te komen tot een bevredigende gemeenschap.

Marx, zei ik, heeft het weerstandsvermogen en de macht van het kapitalisme onderschat, de revolutionaire geest en macht van het proletariaat overschat. Bij Marcuse merken we het tegendeel. Hij heeft de neiging het zgn. systeem te overschatten en de krachten die er iets wezenlijks aan zouden kunnen veranderen te onderschatten.

Het technologisch alles beheersende en door niemand beheerste, het alles manipulerende en door niemand politiek georiënteerde produktiesysteem heeft ons niet alleen de macht ontnomen om in te grijpen, maar zelfs het verlangen en de behoefte om tot een kwalitatief ander bestaan te komen. Het heeft ons menselijk wezen zelf geperverteerd: d.w.z. het verstikt het meest specifieke van de mens, dat wat de mens tot mens maakt en waarvoor hij over vrijheid en macht moet kunnen beschikken. Dat specifiek menselijke is zijn transcendentie, d.w.z. het vermogen om het hier en nu, onze huidige bestaansvorm te overschrijden naar een kwalitatief ander bestaan.

Weer kan men opmerken dat weinig tijden zozeer als de onze gekarakteriseerd werden door het geloof in de vooruitgang, het nieuwe, het andere, de toekomst, de grensoverschrijdingen. Misschien hebben de mensen nog nooit zo jachtig, zo dynamisch naar de toekomst toe geleefd als nu. Prognose, programmatie, planning, futurologie. Maar over welk dynamisme, over welke toekomst gaat het hier? Over een toekomstprospectie die stelselmatig in dezelfde dimensie wordt gehouden als waarin wij thans leven. Wij zitten verstrikt in de ééndimensionaliteit. Wij kunnen onze toekomst alleen maar denken in de verlenging en de schaalvergroting van wat we nu hebben en zijn. Alleen maar meer en gemakkelijker van hetzelfde. Onze verlangens en behoeften worden alleen maar elastisch uitgelengd, niet wezenlijk veranderd en overstegen naar een kwalitatief ander bestaan. Marcuse denkt hier aan een nieuwe ethiek, die dank zij de overwinning van de schaarste mogelijk zou zijn geworden: aan de overgang van een agressief naar een vredig bestaan, van een egoistisch en utilitaristisch naar een erotisch en sensibel bestaan, van een verdrongen naar een bevrijd bestaan. Dat ook wij dat alles ijdele fantasie en sentimentaliteit vinden, bewijst misschien juist dat Marcuse fundamenteel gelijk heeft. Die nieuwe menselijkheid achten wij hoogstens in de privé-sfeer af en toe mogelijk. Dat onze samenleving in

[p. 137]

haar geheel daar wezenlijk behoefte aan heeft en dat dat nu mogelijk gemaakt zou moeten worden, dat verwijzen wij naar de utopie.

Het hangt er alleen vanaf wat men onder utopie verstaat. Iets dat geen plaats heeft, dat niet mogelijk is? Marcuse vraagt zich af of utopie niet veeleer moet bepaald worden als ‘iets wat de macht van de gevestigde maatschappij verbiedt en onmogelijk maakt het licht te zien’. Wij hebben geen echte en efficiënte behoefte aan een wezenlijk andere samenleving, wij verwijzen dat naar het rijk van de onmogelijkheden, omdat wij in onze behoeften en onze ideeën volledig ééndimensionaal zijn.

Na dit alles valt licht te begrijpen hoe Marcuse veel minder optimistisch is dan Marx wat betreft een mogelijke verandering van onze maatschappij. Volgens Marx volstond het dat een maatschappij radicaal contradictorisch werd om revolutierijp te zijn. Volgens Marcuse is onze maatschappij, meer nog dan die van Marx, fundamenteel contradictorisch geworden, maar daarom is zij nog niet revolutierijp. Want samen met de contradictie is ook de macht van het bestel toegenomen om de contradictie toe te dekken en zelfs het verlangen naar een verandering in de kiem te smoren. Dat verlangen leeft nog wel bij de slachtoffers van de rassen- en andere discriminaties, bij studenten en bij intellectuelen die hun kritische en creatieve geest nog niet hebben verloren. Maar de macht van de gevestigde orde is zo groot, dat zij veroordeeld worden tot puur negatieve contestatie en zelfs tot de zgn. ‘grote weigering’: ze doen niet meer mee, ze gaan erbuiten staan.

Het blijft allemaal vrij inefficiënt, tenzij op het vlak van de bewustwording. Op dit punt echter breekt in Marcuses laatste werken - An Essay on Liberation, Counterrevolution and Revolt - een nieuwe lichtstraal door. Sterker dan ooit beklemtoont hij thans, tegen Marx in, dat alles moet beginnen met een mentaliteitsverandering; we moeten beginnen met onze wezenlijke behoeften te bevrijden uit de repressie van de technologische maatschappij, waardoor ze voortdurend in een staat van agressief alarm worden gehouden. En hij schijnt nu nog iets verder te gaan. Hij begint te geloven dat die subjectieve bevrijding, die mentaliteitsverandering nog mogelijk is, ja, dat ze al volop aan de gang is. Hij keert zelfs het wetenschappelijk socialisme van Marx de rug toe en bekent zich openlijk tot het utopisch socialisme.

Marx heeft het utopisch socialisme fanatiek bestreden als een socialisme dat de werkelijkheid te lijf wil gaan met nobele ideeën en mooie dromen, maar nooit in staat zal zijn een maatschappelijke verandering teweeg te brengen. De werkelijkheid komt niet uit de ideeën voort, maar de ideeën uit de werkelijkheid. Hij vergat daarbij dat hij zelf meer was dan een produkt van zijn tijd, en dat hij vooral door zijn ideeën op de geschiedenis heeft ingewerkt. Marxisten zullen blijven zeggen dat hij met zijn ideeën tenslotte niets anders heeft gedaan dan verwoord wat er in de maatschappelijke ge-

[p. 138]

schiedenis aan het gebeuren was. Zijn socialisme zou dus niet utopisch maar wetenschappelijk geweest zijn omdat het gebaseerd was, niet op ideeën over hoe de maatschappij eruit zou moeten zien, maar op feiten en trends in de geschiedenis zelf die manifesteerden hoe de maatschappij eruit zou zien, nl. eerst revolutionair, daarna socialistisch. Ik geloof dat ook Marcuse feiten en trends ontdekt in de huidige maatschappij, maar hij ziet die niet natuurnoodzakelijk leiden tot revolutie, laat staan tot socialisme en betere menselijkheid. Hij ziet ze integendeel leiden tot een toenemende verstikking van de mogelijkheid zelf om tot een omwenteling en een menswaardiger bestel te komen. We moeten ons tegen die trends verzetten. We moeten ons zélf dus bevrijden van die zogenaamd wetenschappelijke eerbied voor de dialectische zin van de geschiedenis. En dat kunnen wij slechts door een heropwekking van ons bewustzijn, van onze wezenlijke behoeften en vermogens, geïnspireerd door een utopisch socialisme.

Zo kan Marcuse toch niet uitsluitend als een pessimist worden afgeschilderd. Overigens zou een optimisme dat geen rekening houdt met de negatieve aspecten van onze huidige samenleving, een vals optimisme zijn. Zijn aanklacht is misschien wel overdreven maar niet helemaal onjuist. Het voornaamste is echter dat hij zich niet zonder meer bij de situatie neerlegt. Met zijn maatschappijkritiek en zijn pleidooi voor een ander, menselijker soort van leven, is hij zelf reeds begonnen met het omwentelingswerk dat moet gebeuren, daar waar het moet gebeuren: in ons bewustzijn, in ons verlangen, in onze subjectiviteit.

Tenslotte heeft Marcuse, onder invloed van Heidegger en van Freud, de maatschappijkritiek van Marx doorgetrokken tot een kritiek van de perverterende invloed welke de technologische maatschappij uitoefent op de menselijke subjectiviteit, zelfs op de menselijke instincten. Men kan ongetwijfeld zeggen dat hij het denken van Heidegger en vooral dat van Freud marxistisch omgebogen (of misschien vervolledigd) heeft, maar dan moet men er wel aan toevoegen dat hij ook het denken van Marx een Freudiaanse, een existentiële en vooral ethische injectie heeft gegeven.

Hiermee raken we, me dunkt, aan het voornaamste verschil dat tussen Marx en Marcuse valt waar te nemen. Marx heeft het niet tegen de technologie. Het is hem te doen om de associatieve, socialistische toeëigening van het technologisch produktiesysteem. Nu heeft men ongetwijfeld - ook ik zelf - Marcuses houding tegenover de technologie niet altijd juist geëvalueerd, alsof hij er volledig afwijzend tegenover stond. Het blijft waar dat hij niet voldoende oog heeft voor de politieke wijze waarop het uit de hand gelopen, alles overheersend technologisch produktiesysteem opnieuw toegeëigend, gecontroleerd en georiënteerd moet worden. Zijn conceptie van de

[p. 139]

revolutie is niet dialectisch genoeg. Zo valt hij eigenlijk achter Marx terug. Nochtans staat hij niet zonder meer negatief tegenover de technologie, laat staan de techniek. Heel zijn filosofie over een nieuw soort leven dat thans mogelijk zou zijn, is precies gebaseerd op zijn bijna mateloze bewondering voor de techniek. Hij weet ook dat het zonder technologisch denken en doen niet meer gaat. Hij kan m.i. echter niet onbevangen opkomen voor de collectieve toeëigening van het technologisch systeem, omdat hij aanvoelt dat de technologie als zodanig geen neutraal instrumentarium is, dat zowel ten goede als ten kwade kan worden aangewend. Technologie is voor hem meer dan één logica onder de vele, het is een denk- en zijnswijze die op basis van het rationele, objectiverende, manipulerende kennen onze bestaans- en denkwijze, ons leven en samenleven vernauwd en verhard heeft tot techniciteit, agressiviteit zonder meer¹. Een associatieve toeëigening of controle van deze produktie- en bestaanswijze brengt ons geen stap dichter tot de basisvoorwaarden om ons leven en samenleven tot een andere, menselijker kwaliteit op te voeren. De strijd, ook de klassestrijd, wordt daardoor niet principieel voorkomen: de diepste oorzaak van de strijd tussen de mensen, van de onmenselijkheid wordt weer binnengehaald.

Maar door deze veel dieper gaande kritiek op onze beschaving staat Marcuse natuurlijk ook voor een veel moeilijker opgave dan Marx om een andere, menselijker maatschappij te ontwerpen. Zijn filosofie is dan ook veel ingewikkelder, minder monolitisch en vooral minder zegezeker dan die van Marx. Maar zij is misschien wel rijker en vooral suggestiever. Suggestiever is Marcuse omdat hij tenslotte meer ruimte laat voor de persoonlijke stellingname en de ethische verantwoordelijkheid, welke Marx en sommige marxisten, in de overtuiging dat alleen zij het juiste wetenschappelijke inzicht hebben in de noodzakelijke ontwikkeling van de geschiedenis, despotisch in onze plaats menen te kunnen of te moeten uitoefenen. Met Marcuse lopen we echter het gevaar te blijven dromen van een weliswaar noodzakelijke maar onmogelijke revolutie. Wellicht moeten we niet alleen over Marx maar ook over Marcuse heen, om tegelijk correcter en dieper in te gaan zowel op de gebreken als op de mogelijkheden van onze tijd.

1 Voor een analyse van de ‘technologische beschaving’ zie hoofdstuk 7, ‘De mythe van het objectieve bewustzijn’, in Th. Roszak, Opkomst van een tegencultuur, Meulenhoff, Amsterdam, 1971. Cfr. het artikel van A. van den Akker, in Streven, okt. 1972, pp. 27-35.