Streven. Jaargang 26

[p. 36]

Communes, basisgemeenschappen, kleine groepen
Alternatieve samenlevingsvormen?
Jan Kerkhofs

Deskundigen beweren dat vóór het einde van deze eeuw de wereld beheerst zal worden door een zestigtal multinationale ondernemingen, die als zovele ‘super-powers’ de hele consumptie van de zeven miljard wereldbewoners zullen plannen, van voeding en communicatiemiddelen tot massacultuur en ontspanning. Andere vooruitzienden echter verwachten grondige en explosieve reacties van hele mensengroepen die zich vergeten voelen bij deze superplanning; zij voorzien tegenover de internationale planning een internationaal georganiseerde anarchie.¹

Beide toekomstperspectieven roepen bij de ‘gewone mens’, die zich in die samenleving vermorzeld voelt, reacties van zelfverdediging op. Hij ervaart zichzelf inderdaad meer dan ooit als ‘marginaal’², vervreemd van zijn eigen gisteren met de toen geldende waardeschalen en interpretatie-systemen en van zijn eigen morgen waarover niet hijzelf, maar ongrijpbare, anonieme anderen voor hem beslissen. Het is dan ook niet verwonderlijk dat vele enquêtes zowel bij jongeren als volwassenen een overtrokken gevoel van eenzaamheid openbaren, dat nog verscherpt wordt door allerhande vormen van ‘Gods afwezigheid’.

Ook de multinationale Kerk met haar weer strakkere centralisering³ en de toenemende polarisatie tussen theologen, kerkleiders en binnenkerkelijke groepen aan de basis brengen vele gelovigen tot vereenzaming: de enen voelen zich verraden, de anderen voelen zich vertaten door de Kerk, die steeds minder geborgenheid en beveiliging lijkt te bieden en vaak blind schijnt te zijn voor de grote vernieuwingen die in haar eigen schoot toch reëel op gang zijn gekomen. En velen beginnen te timmeren aan alterna-

1 The Shape of Things to Come? in The Economist, June 10, 1972, pp. 29 en vlg..

2 Een synthetisch ‘Report on the Sociological Survey, North American Assistancy’, (ed. Thomas M. Gannon sj), 1970, dat de resultaten weergeeft van een diepgaand onderzoek over Maatschappij, Kerk en Sociëteit van Jezus (Jezuïeten) in de USA, vat de hele situatie van vandaag samen in het trefwoord ‘marginality’.

3 Sedert Vaticanum II is de centralisering in de katholieke Kerk toegenomen: Cor Unum, de nieuwe reglementen voor de Organisations Catholiques Internationales, de gevolgen van de Romeinse Synode 1971 (cfr. J. Kerkhofs, De derde Romeinse Synode, in Streven, december 1971, pp. 227-239), enz..

[p. 37]

tieve vormen van samen-leven en alternatieve vormen van geloofsgemeenschap. Het radicaalst gebeult dat in steden, universiteiten, groepen van intellectuelen, gemeenschappen van religieuzen; vooral in de USA en in de andere rijke landen (in Japan bijvoorbeeld) maar ook in Zuid-Amerika (communidades de base), in Afrika (de Ujamaa in Tanzania en de Jamaa in Zaïre, om van de duizenden sekten dan nog te zwijgen). Het fenomeen heeft reeds een dergelijke uitbreiding genomen - ofschoon dikwijls meer als utopische verwachting dan in werkelijkheid - dat talrijke congressen⁴ en honderden publikaties⁵ eraan gewijd worden. Slechts enkele aspecten ervan wil ik hier belichten. Misschien is het nog te vroeg om al uit te maken of het fenomeen alleen maar een louter voorbijgaand crisis-gebeuren is of een blijvende sociale grondverschuiving. Maar het plaatsen van enkele bakens lijkt niet onverantwoord.

4 Les groupes informels dans l'Eglise. Deuxième colloque du Cerdic, Strasbourg, 13-15 mai 1971, ed. R. Metz et J. Schlick, Cerdic-Publications, Université, Strasbourg, 1971; Colloquium Pro Mundi Vita over ‘Les nouvelles formes de communauté humaine’, Leuven, 9-13 september 1971 (gepubliceerd als PMV-bulletin nr. 41, 1972); IDOC-colloquium, Rome, november 1971; Colloque de prospective de la vie religieuse, 2-4 juni 1972, georganiseerd naar aanleiding van het eerste eeuwfeest van de benedictijnenabdij Maredsous (België).

5 Zie de geregeld gepubliceerde lijsten in Win with Love. A directory of the liberated Churches in America, Free Church Publications, Berkeley; Courrier Communautaire International, Brussel; Kommune, Dic-map 29, De Horstink, Amersfoort; lijsten gepubliceerd door IDOC-Rome; Bulletin de liaison et d'information des communautés de base, Paris; Les communautés de base, in Vers la Vie Nouvelle, no. spécial, 72/3, Paris; L. Alting von Geusau, Kommunen und Basisgruppen. Ein Weltphänomen, in Orientierung, Zürich, 15 dec. 1972, pp. 34-37; enz..

De impasse

De westerse samenleving heeft eeuwenlang een gesloten, ideologisch tamelijk homogeen en statisch maatschappij-patroon gekend. Ieder individu werd gedragen, beveiligd door en ingekapseld in een sociaal systeem dat iedereen samenbond in een vlechtwerk van onveranderlijke rollen. De dorpen leefden in heel West-Europa volgens eenzelfde stramien: zij waren klein (50 tot 1.000 inwoners), iedereen kende iedereen, ieder behoorde tot een bepaalde klasse, de overgang van een inkomenscategorie naar een andere was moeilijk en gebeurde langzaam, vroeg soms enkele generaties. Ieder was in alles gekleurd door het hele verleden van zijn groot-familie en was dikwijls meer de zoon of dochter van Janssen en kleinzoon of kleindochter van Janssen dan zichzelf. Ieder was katholiek of protestant en een afwijking van de integratieregels die hem daarmee opgelegd werden, werd met een of andere vorm van sociale excommunicatie bestraft. Er was een

[p. 38]

ruime affectieve geborgenheid, maar de vrijheid was heel beperkt, vooral de vrijheid betreffende het eigen levensontwerp. De samenleving werd inderdaad in hoge mate gecontroleerd door de traditie, door de maatschappij van gisteren. In een maatschappij waar geen democratisering van het onderwijs, geen degelijke verpleging, geen maatschappelijke zekerheid bestonden, was een dergelijke intense onderlinge gebondenheid op kleine schaal levensnoodzakelijk. Alleenlevenden of geïsoleerde echtparen konden niet overleven.

Daarenboven was de arbeidssplitsing veel minder doorgedreven: de familie moest voorzien in haast alle behoeften van haar leden; op zout en peper na en enkele dure kledingstukken waren de meeste dorpen autonoom. In de mini-dorpjes met 60 tot 150 inwoners waren economie, politiek, religie, cultuur, tussenmenselijke relaties één enkele werkelijkheid, juist zoals in alle grote westeuropese abdijen. In die maatschappij betekende volwassen-worden zich zo goed mogelijk integreren in het overgeleverde. Met wie men zou trouwen en wat men in het leven zou doen, werd grotendeels niet door maar voor de betrokkenen uitgemaakt. Het was een patriarchale samenleving, gebouwd op het gezag van de ouderen. Wie werkelijk wilde protesteren, moest verhuizen en kwam noodzakelijk terecht in de slecht georganiseerde sociale wildernis. Binnen die maatschappij kon men aan de sociale dwang alleen maar (tot op zekere hoogte) ontsnappen door zich te laten opnemen in de hofhouding van een of ander heer, door in het klooster te treden, door aan te sluiten bij een af ander huurlingenleger of bij een bende conquistadores.

Dit samenlevingspatroon is nu grondig gewijzigd. Mobiliteit, industrialisering, sociale zekerheid, verstedelijking hebben de enkelingen bevrijd uit vele vormen van sociale druk. Personalisering en vrijere keuze van partner, vrienden en beroep zijn er de gevolgen van. Dit alles is mogelijk gemaakt door enorme materiële en organisatorische infrastrueturen: verkeersnet, telefoon, grote ondernemingen, arbeidsmobiliteit, elektriciteit in de huishouding, specialisering. Doch ook, dieper, doordat de gesloten ‘consciences collectives’ (Durkheim) van het agrarisch milieu en van de éne, traditionele christelijke ideologie zijn doorbroken en het individu voortdurend in contact kan komen met een stroom van informatie, die hem van eenzijdigheid kan bevrijden en zijn tolerantie bevordert.

Intussen echter ervaart een aantal mensen, vooral jongeren, dat zij steeds meer de gevangenen worden van die alsmaar sneller veranderende organisatorische en mentale infrastructuren, dat zij als individu wel veel meer mogelijkheden hebben gekregen, maar met hun diepere behoeften in de kou komen te staan. Velen ondergaan dit niet reflexief en laten zich door de stroom gewoon meesleuren. Anderen echter kijken uit naar andere

[p. 39]

modellen van mens-zijn, naar het in groep beleven van bedreigde of nieuwe waarden. Zo voltooien zij de dialectiek van gesloten maatschappij over individualisering naar een nieuw, vrij gekozen gemeenschapsleven.

Op weg naar alternatieve vormen van samenleven

Al is het voorbarig de vele uiteenlopende vormen van nieuwe gemeenschappen die hieruit ontstaan, duidelijk te willen catalogiseren, toch is het wellicht al mogelijk er een eerste, voorlopige typologie van op te stellen. Als belangrijkste onderscheidingscriteria kunnen dan gelden: 1) de motivering; 2) de intensiteit van de interpersoonlijke betrekkingen; 3) de relatie tot de bestaande structuren.

Nieuwe vormen van groepsleven ontstaan uit zeer uiteenlopende motiveringen. Ik noem slechts de voornaamste: protest tegen de bestaande maatschappij; heimwee naar de vroegere agrarische modellen van samenleving; onderlinge ideologische steun tegen het nivellerende en richtingloze van de pluralistische maatschappij; een gezamenlijke revolutionaire actie; zucht naar nieuwe vormen van contemplatie; behoefte aan interpersoonlijke relaties die de beperktheid van het echtpaar overschrijden. Enzovoort.

Groepen kunnen ook onderscheiden worden naar de intensiteit van de interpersoonlijke betrekkingen die de leden met elkaar onderhouden. Waar het onderlinge contact frequent is en intiem, zal het aantal leden in het algemeen betrekkelijk klein zijn. Er is veel kans dat er een sterke materiële solidariteit is (samen wonen, gemeenschappelijk budget), veel kans ook dat er weinig plaats overblijft voor een individualistisch privé-leven, soms voor een privé-leven tout court. Groepen van dit genre bedoelen van langere duur te zijn. Ze vertonen dikwijls erg introverte trekken. Vele religieuze communiteiten en talrijke communes horen tot dit type.

Tenslotte kan men de groepen klasseren naar hun verhouding tot de bestaande structuren. Zoals de kerkgeschiedenis leert dat vele religieuze gemeenschappen in hun (soms sectoïde) aanvangsperiode heel veel last ondervonden van de institutionele kerk, leert de sociale geschiedenis dat vele vernieuwingsbewegingen in hun aanvang door een periode van onbegrip en vervolging heen zijn moeten gaan (bijvoorbeeld het communisme, het socialisme). Nu ontstaan er groepen of gemeenschappen die zich binnen de traditionele structuren willen ontwikkelen en door deze zonder moeite aanvaard worden, en andere die er zich kritisch tegenover opstellen. Dit soort groepen is zowel binnen vakbonden en politieke partijen als binnen scholen en kerken te vinden. Maar er zijn ook groepen die zich uitdrukkelijk buiten de bestaande structuren plaatsen en er zich tegen afzetten of buiten worden gewerkt: splinterpartijen, sekten, nieuwe tijdschrift-redacties, enz.. En deze

[p. 40]

zijn zowel bij extreem behoudsgezinden (vele zogenaamde ‘revivals’ zijn fundamentalistisch) als bij uiterst linksen te vinden.

Natuurlijk is dit alles niet nieuw. In Plato's Republiek (5e eeuw v.C.!), in de Utopia van Thomas More (1516), in de jezuïeten-reducties van Paraguay (17e eeuw), in de geschritten en ideeën van Charles Fourier (1772-1837) vinden vele ‘communards’ uitgewerkte proto-modellen voor wat zij nu willen realiseren en de hele 19e eeuw door zijn in Frankrijk, Engeland en de USA hele commune-bewegingen aan te wijzen. Deze bewegingen, waarvan enkele reeds uit de 18e eeuw dateren, worden door Ton Nuij⁶ tot vier typen herleid: religieuze communes, die dromen van een herstel van het nieuwe Jeruzalem in de Nieuwe Wereld (zoals b.v. de wederdopers in de gemeenschap van Ephrata of de Mormonen van Orderville); landbouwcommunes, die terug willen keren tot het vóór-technische tijdperk (bv. ‘Icaria’, opgebouwd volgens de ideeën van Etienne Cabet, 1788-1856); industriële communes, die de nadelen van de socialisering trachten te bestrijden met een socialistische hervorming (met naast Fourier ook Robert Dale Owen, 1771-1858); en tenslotte communes als alternatief voor het gezin (zoals het ‘samengestelde huwelijk’ van de gemeenschap van Oneida, 1848-1881). ‘De Amerikaanse burgeroorlog en de kapitalistische industrialisatie hebben een eind gemaakt aan de meeste van deze ‘utopieën’ van de vorige eeuw. Toen later het socialisme, onder marxistische invloed, min of meer de orthodoxe leer van de arbeidersklasse werd, zijn de gemeenschaps-experimenten langzamerhand verdwenen. Alle aandacht ging uit naar de economische verheffing van het proletariaat’.

Sinds de tweede wereldoorlog echter groeiden de weinige overgebleven uitzonderingsgevallen van de vorige tijd uit tot een zeer grote beweging, die zich snel en weer vooral over de USA verspreidt, ditmaal overwegend onder zoekende jongeren uit de middenklasse en van rijkeren huize. Weer is het specifieke potentieel van de gemeenschappen afgestemd op het humaniseren van sociale systemen. Ditmaal willen velen niet meer wegvluchten in een para-maatschappelijk bestaan; zij zoeken werkelijke maatschappij-veranderende invloed te hebben, een beetje zoals de grote religieuze orden van de middeleeuwen, doch ditmaal meestal zonder expliciet religieuze of tenminste kerkelijke signatuur. Een van de grootste handicaps ligt in het afglijden naar het louter politieke engagement, en wellicht nog meer in het ontbreken van duurzame gemeenschappelijke symbolen. Terecht schrijft M. Douglas hierover in Natural Symbols: ‘Een van de zwaarste vragen van onze tijd betreft het gemis aan trouw (commitment) aan gemeenschappelij-

6 In Nieuwe vormen van gemeenschapsleven, Pro Mundi Vita, Bulletin nr. 41, 1972. Cfr. M. Holoway, Heaven on earth, London, 1966; E. Webber, Escape to Utopia. The Communal Movement in America, New York, 1959.

[p. 41]

ke symbolen. Als het daar alleen bij zou blijven, dan was de zaak nog betrekkelijk eenvoudig. Als het alleen maar zou gaan om een opsplitsing in kleine groepen, die ieder voor zich gehecht zouden zijn aan een eigen geheel van symbolische vormen, dan was het allemaal nog vrij gemakkelijk te begrijpen. Doch mysterieuzer en onthutsender is een wijd verspreid expliciet verwerpen van elk ritueel als zodanig. Ritueel is een negatief zwaar beladen woord geworden, dat slechts leeg conformisme betekent. We maken een opstand mee tegen alle formalisme, maar ook tegen elke vormelijkheid’. Misschien is juist het blijvende vertrouwen in bepaalde symbolen en in een min of meer duurzaam ritueel een van de bijzonderste redenen waarom vooral religieus gemotiveerde gemeenschappen méér zijn dan wat Scherer noemt ‘short-lived temporary communities’ en voor de leden op langere termijn perspectief bieden. Doch hoe zullen zij ooit nog echte maatschappij-veranderende invloed kunnen hebben?

Alternatieve vormen van geloofsgemeenschappen

Vanzelfsprekend heeft het zoeken naar nieuwe gemeenschapsvormen een echo gevonden in de Kerk. Er zijn de bekende voorbeelden van Taizé en Boquen⁷. Er is de snelle uittocht uit de grote kloosters en abdijen naar kleine leefgemeenschappen, niet langer gekenmerkt door het agrarische model van de herenhoeve of de vesting (naar het archetype van de benedictijnse ‘stabilitas loci’), maar door de voorlopigheid van tentbewoners. Er is het zich afwenden van de grote katholieke-actie-organisaties en zelfs van de parochies naar kleinere basisgemeenschappen, gezinsgroepen, bijbelclubs. Ergens ontmoeten de zoekende religieuzen en de zoekende gelovigen elkaar; zij beleven bewust het einde van de christenheid, van het samenvallen van kerk en maatschappij.

De religieuzen voelen zich vervreemd in de afgezonderde en als het ware reduplicatieve manier waarop zij hun christen-zijn beleven (‘christenen in de tweede macht’), een levensontwerp dat in een wereld die in haar geheel als christelijk werd beschouwd (de ‘christenheid’) zin had als een kritisch moment, maar waarvan de betekenis in de wereld van vandaag steeds minder doorzichtig wordt. Nu immers wordt die kritiek van de diaspora-beleving met alle eisen die ze stelt, iets wat van álle christenen wordt gevraagd. Maar vele van die christenen voelen zich in de grote kerk niet meer volledig thuis; zij zoeken naar een gemeenschappelijk geloofsbeleven met een veel sterkere persoonlijke betrokkenheid. Dat veronderstelt kleinere groe-

7 Cfr. het boek van de abt van Boquen, B. Besret, Libération de l'homme, Desclée de Brouwer, 1969.

[p. 42]

pen, creatiever en authentieker dan wat de bestaande structuren bieden. Het zeer snelle teruglopen van de zondagspraktijk in heel West-Europa is niet alleen te interpreteren als een teken van materialisme en ongelovigheid.

Tussen beide tendensen, die van religieuzen en die van leken, groeit een toenadering, die veel weg heeft van een versmelting. Zullen de nieuwe geloofsgemeenschappen, tenminste tijdelijk, de radicale evangelische inspiratie herbergen? En zal aldus de cyclus - van de eerste christenen (zoals zij in de brief aan Diognetus worden beschreven) over de woestijnvaders, het monastieke leven en de apostolische orden tot de seculiere instituten - weer gesloten worden met het eenvoudige en veeleisende model van de eerste christenen, doch nu na de ervaring van vele eeuwen onvoltooide christenheid?

Sommige groepen vinden hun bindmotief in sociale en politieke opties. In Latijns-Amerika is dit een frequent verschijnsel. Zo b.v. oordelen de groepen die zich aangesloten hebben bij de ‘Movimiento de los Sacerdotes del Tercer Mundo’ in Argentinië dat politieke theologie niet tot de Duitse universiteitsaula's beperkt moet blijven, maar zich zelfs moet uitdrukken in een soort christelijk gemotiveerde Tupamaros. Daar ook vindt men de opbloei van vele vormen van ‘comunidades de base’⁸, die tevens groeipolen zijn voor gemeenschapsontwikkeling, voor catechisatie en voor vreedzame revolutie. Op andere plaatsen (Noord-Amerika en in West-Europa vooral Nederland, Frankrijk, Spanje en Italië) komen de traditionele parochies onder de druk te staan van de zogenaamde ‘kritische gemeenten’, van ‘underground’ of ‘floating parishes’, waar de vieringen door grote spontaneïteit gekenmerkt zijn (huisliturgieën en vrije liturgieën) en de grenzen tussen katholieken en protestanten en zelfs aanhangers van niet-christelijke godsdiensten vervagen. Tegelijk worden hier nieuwe ambtstypen op min of meer orthodoxe wijze uitgetest.

8 D. Barbé, Demain les communautés de base, Cerf, Paris, 1970. Voor de ‘Priesters voor de Derde Wereld’ cfr. Inca, Christenen voor het socialisme, in Streven, aug.-sept. 1972, pp. 1075-1085.

Utopie, ontwerp en illusie

Zowel in de maatschappij als in de kerken wordt de beweging grotendeels gedragen door de utopie van de harmonie en de creativiteit van diepgaande en veelvuldige interpersoonlijke relaties. Het autonoom worden van een jeugdcultuur en het verlangen naar nieuwe vormen van man-vrouw-relaties zijn hieraan niet vreemd. Ook de afkeer van een overwegend op welvaart afgestemde samenleving, waar economische doelmatigheid en materieel

[p. 43]

succes voor de parameters doorgaan van geluk, verklaart mede de neoromantische inslag van het fenomeen. Deze utopie drukt ongetwijfeld echte menselijke en christelijke waarden uit. Hoe zal zij echter vorm weten te krijgen in duurzame ontwerpen? Hoe kunnen bijvoorbeeld pogingen van architecten om projecten van centraal wonen ingang te doen vinden in de stadsplanning, verzoend worden met de mobiliteit van de moderne samenleving? Hoe kan die mobiliteit in overeenstemming worden gebracht met nieuwe eigendomsvormen (daar de voor kloosters gebruikte figuur van een vereniging zonder winstgevend doel moeilijk overal toepasbaar zal zijn)? Het lijkt wel dat bij de overgang van utopie naar ontwerp een scherp onderscheid gemaakt zal moeten worden tussen werkgemeenschappen, leefgemeenschappen en gemeenschappen op basis van ideologie, resp. geloof.

Zoals in het verleden zullen talrijke nieuwe gemeenschapsontwerpen stranden in illusies. Uit de over het onderwerp gepubliceerde studies⁹ blijkt ten overvloede dat de kleine groepen geen universeel zaligmakende formule zijn: ze zijn goed voor degenen voor wie ze goed zijn; ze zijn goed zolang ze werkelijk bijdragen tot de echte menselijke groei van de leden. Veruit de meeste groepen leven niet langer dan zes maanden tot drie jaar. Daarenboven heeft iedere groep een eigen klimaat, een eigen ideologie, een eigen ‘spiritualiteit’. Naarmate de binding van de leden dieper is, moet de selectie strenger zijn, althans indien enige duurzaamheid wordt beoogd. Dit geldt bijzonder zodra er enige financiële verplichtingen bij te pas komen en men onderling verantwoordelijkheid opneemt voor elkaars kinderen. Groepen die een zo volledig mogelijke integratie nastreven voor elk van de leden, lopen het meest gevaar ten onder te gaan aan de opgestapelde spanningen. Boven het absolute monopolie van één groep verkiezen velen dan ook een vorm van ‘appartenance multiple’, d.w.z. ieder behoort tot verschillende groepen tegelijk. De vraag kan dan ook gesteld worden of bepaalde vormen van samen-wonen wel zinvol zijn. Inderdaad, indien echte gemeenschappelijkheid een dosis echte privacy onderstelt, kunnen sommige vormen van commune, en niet alleen de toch niet zo veelvuldig voorkomende seksuele communes, alleen maar leiden tot frustraties, niet tot een blijvende verrijking¹⁰.

De ervaring leert trouwens dat dergelijke groepen of te sterke of te zwakke persoonlijkheden aantrekken en snel uiteenvallen door rivaliteit en jaloersheid; velen zijn trouwens slechts solidair vanuit een anarchistisch project.

9 Zie vooral Jacqueline Scherer, Enige paradoxen van hedendaagse gemeenschappen: sociologische kanttekeningen, in Nieuwe Vormen van gemeenschapsleven, Pro Mundi Vita, Bulletin nr. 41, 1972. Ook haar boek, Contemporary Community. Sociological Illusion or Reality, London, 1972, is erg kritisch t.a.v. de zin en de ambiguïteit van de nieuwe gemeenschappen.

10 Une grande famille (suivi de commentaires), in Esprit, maart 1971, 449-500.

[p. 44]

Een aantal kleine groepen wordt betoverd door de fictie van het volmaakte sociale eiland. Inderdaad, om aan regressie te ontsnappen moeten zij zich complementair blijven weten met grotere gehelen zoals gemeenten of wijken of, kerkelijk gezien, territoriale of personele parochies; zoniet werken zij al gauw verstikkend op de leden, omdat zij én het perspectief op het meer universele én het correctief vanuit het universele verwaarlozen. Vermoedelijk heeft B. Delplanque¹¹ gelijk waar hij stelt dat elke groep, om echt humanistisch te zijn, de vier volgende sociale dimensies dient te verzorgen: 1) de individuele evolutie van elk der leden (b.v. door de ‘correctio fraterna’ of een seculiere vertaling hiervan); 2) het affectieve leven in interpersoonlijke relaties (met behoud van het goede van het echtelijke gezin doch met doorbraak van het isolerende en egoïstische ervan); 3) een of andere vorm van maatschappelijke (‘politieke’) inzet; 4) de culturele verrijking van de groep en de leden.

De mogelijke illusies en moeilijkheden, inherent aan de vormgeving van communitaire projecten, mogen echter niet doen vergeten dat aan de oorsprong van de meeste religieuze orden, zoals aan de oorsprong van het christendom zelf¹², zich een utopie bevindt, die tot leven kwam in een kleine groep van gelijkgezinden. De eerste geloofsgemeenschappen van de Handelingen der Apostelen, het ‘personnalisme communautaire’ van Emmanuel Mounier, de gemeenschapsbewegingen van Lanzo del Vasto, Légaut, Besret, hippie-groepen en studentengezinnen, ze hebben allemaal iets gemeen: de overtuiging dat de grootste wereldse waarden en mogelijkheden van de mens niet liggen in het beheersen van de natuur, maar in het bevrijdend ontmoeten van anderen en dat het werken voor elkaar ergens een spelen met elkaar moet blijven. En heeft dit niets te maken met de kern van de Heilsboodschap?

11 B. Delplanque, La personne et la communauté, in Les communautés nouvelles, no. spéc. Le Supplément, 98, sept. 1971, pp. 263-302.

12 J.P. Audet, Le projet évangélique de Jésus, Aubier, Paris, 1969.