Streven. Jaargang 25

[p. 1007]

Gesprek met Karl Popper
Frans Boenders

I have spectacles, and I am cleaning my spectacles now. But spectacles have a function, and they function only when you put them on, to look through them at the world. It is the same with language. That is to say, one shouldn't waste one's life in spectacle-cleaning or in talking about language, or in trying to get a clear view of our language, or of ‘our conceptial scheme’.
Karl Popper, in Modern British Philosophy, Londen, 1971, p. 138.

Sir Karl Raimund Popper wordt dit jaar 70. Samen met Russell en Wittgenstein heeft hij zijn stempel gedrukt op de hedendaagse Westeuropese filosofie. En met Heidegger is hij een van de weinige nog levende filosofen die mede de twintigste eeuw hebben gemaakt.

Karl R. Popper werd geboren in Wenen in 1902, studeerde wiskunde, fysica, muziekgeschiedenis, psychologie (o.l.v. Karl Bühler) en filosofie. In 1934 verscheen Logik der Forschung, een verbluffend heldere uiteenzetting over het logische karakter van het wetenschappelijk onderzoek en van de vooruitgang van de wetenschap in het algemeen. In dit boek werd de wetenschapsfilosofie aangepast aan de Einsteiniaanse revolutie van de fysica en brak Popper met het traditionele empiricisme. Toch was Popper geen lid van de toen furore makende Wiener Kreis.

Logik der Forschung verscheen pas in 1959 in Engelse vertaling onder de titel The Logic of Scientific Discovery. Het werd een ware revival van Poppers 25 jaar eerder gelanceerde kritisch rationalisme, gebaseerd op gezond verstand, maar toch ernstig verschillend van de ‘common sense’ filosofie van de Engelse classicus Moore, die Wittgenstein grondig zou inspireren in diens Cambridge jaren.

Popper geraakte in brede kring geliefd en gehaat omwille van zijn scherpzinnige en anti-dialectische meningen inzake sociale en politieke theorie. De vraag of The open society and its enemies (Ned. vert.: De vrije samenleving en haar vijanden) van 1945 een authentieke politieke en sociale filosofie introduceert, is minder belangrijk dan de overweging dat Popper, weliswaar vanuit de vrij comfortabele positie van Joods vrijwillig banneling in Nieuw-Zeeland, moedig en à fond de strijd aanbond met alle vormen van totalitarisme, van Plato over Hegel tot Marx. Nergens verlaagt Popper zich tot een nutteloze polemiek met nazi-Duitsland, maar overal voelt men dat dit boek tegen de tragische irrationaliteit van het fascisme is geschreven. Het met The Open Society verwante The poverty of historicism werd in het Nederlands vertaald onder de titel De armoede van het historicisme en verscheen in 1967 bij De Arbeiderspers te Amsterdam. Dit klare en overzichtelijke werkje is een uitstekende inleiding tot Poppers filosofie, ik zei haast tot het Popperisme, maar evenmin als zijn vriend Russell is Popper een systeembouwer.

Het hierna volgende gesprek is gevoerd tijdens zijn recent bezoek aan Brussel en Leuven en werd eerst uitgezonden op BRT-3 in het magazine Dossier Drie. Een en ander kan, vooral in de ogen van vakfilosofen, nogal simpel lijken. Maar ik vind het, ten eerste, geen bezwaar dat iets zo eenvoudig mogelijk

[p. 1008]

wordt geformuleerd, en, in de tweede plaats, vind ik het volkomen begrijpelijk dat een 70-jarige zich het recht voorbehoudt niet meer in te gaan op detailkwesties. In enkele wat meer kritische vragen die ik hem voorlegde, heeft Popper de schaar gezet. Toch biedt het interview, geloof ik, een goed overzicht van Poppers theorieën, meningen en overtuigingen. Voor kritiek moet de lezer elders terecht; die kan men kennelijk niet meer met de vergrijsde Popper zelf uitpraten.

Sir Karl, u heeft de helft van uw leven buiten uw geboortestad Wenen in de Angelsaksische wereld doorgebracht. Tijdens uw Weense jaren was u geen lid van de toen leidende filosofische groepering, de Wiener Kreis. Sommigen beweren zelfs dat uw eerste boek, ‘Logik der Forschung’, in feite was geschreven tégen de Wiener Kreis. Welke waren uw bezwaren tegen de logisch-positivisten?

Ik ben nooit lid geweest van de Weense Kring maar ik was bevriend met vele vooraanstaande leden ervan. Otto Neurath noemde mij de officiële tegenstander van de Kring. Mijn eerste boek was inderdaad goeddeels een kritiek op de opvattingen van de Kring; natuurlijk stonden er ook veel positieve dingen in. De leider van de Wiener Kreis, Moritz Schlick, was zo grootmoedig om het te publiceren in een reeks gewijd aan zijn eigen opvattingen. Daarom denken de mensen die mijn boek niet hebben gelezen, dat ik een positivist ben. Je kunt ook niet alles lezen, er wordt zoveel gepubliceerd; de vooral in Duitsland heersende mening dat ik een positivist zou zijn, heeft mij dus nooit verwonderd. Mijn voornaamste bezwaren tegen het positivisme komen hierop neer. Fundamenteel zijn de positivisten van mening dat alleen wetenschappelijke oordelen zinvol zijn, al de rest is zinloos. Dat is het zogeheten verificatiecriterium. Daartegenover stelde ik dat we geen betekeniscriterium van zinvolheid dienden te hanteren, maar dat we moesten leren zo helder en eenvoudig mogelijk te spreken, zodat er geen bijzondere behoefte meer zou zijn om iets zinloos te gaan noemen. Ik gaf toe dat sommige filosofen op bepaalde momenten van de geschiedenis zinloze dingen hadden geschreven, maar ik heb steeds geweigerd in te gaan op het probleem van het verificatiecriterium.

Een tweede verschil: de Wiener Kreis nam van de fysicus en filosoof Ernst Mach een soort vijandigheid ten aanzien van theorieën over. De Kring geloofde dat theorieën onzeker zijn en dat men zich zo strikt mogelijk aan observatie diende te houden. Ik trachtte te bewijzen dat zowel alle wetenschappen als al onze waarnemingen doordrongen zijn van theorie. Ook als we denken zuiver waar te nemen, interpreteren we in feite iets in het licht van een theorie. Daarom, zei ik, was het hoogst belangrijk onze theorieën niet naar de waarnemingen toe te interpreteren (ofschoon we dat altijd wel doen), maar veeleer mét onze theorieën de waarnemingen, en mét onze

[p. 1009]

waarnemingen de theorieën kritisch te benaderen. Ik stelde een kritische verhouding tussen theorie en waarneming voor, in plaats van het aflezen van waarnemingen met het oog op een theorie.

Men noemt dit soms het falsificatiecriterium en dat is het ook, althans voor empirisch-wetenschappelijke uitspraken. Maar het is géén falsificatiecriterium voor zinvolheid. Ik zeg niet: als je een uitspraak niet kunt falsifiëren, is ze zinloos. De meeste van onze uitspraken kunnen niet worden gefalsifieerd en zijn niet zinloos. Sommige mensen, die dit niet hebben begrepen, vragen me wel eens: hoe zit dat nou met je eigen theorie, is die ook falisifieerbaar? Daarop antwoord ik steeds het volgende: Mijn eigen theorie is een filosofische theorie omtrent wetenschap en hoeft daarom helemaal met falsifieerbaar te zijn. Maar als iemand mij kan bewijzen dat, vanuit het falsificatie-standpunt, er geen verschil bestaat tussen Newtons theorie van de wereld en Freuds psychoanalytische theorie, dan zal ik mijn theorie opgeven. Hoewel ik dus niet kan worden gedwongen het voorwerp van falsificatie te zijn, toch ben ik bereid mijn theorie te laten varen wanneer er bepaalde dingen zouden worden bewezen.

In uw eerste boek brak u dus met het traditionele empiricisme en zodoende met het grote geloof in wetenschappelijke theorieën als een zekere en bijzonder betrouwbare soort van kennis. U gaf de inductietheorie op en ontwikkelde een nieuwe kijk op het wetenschappelijk bedrijf die, op een bepaalde manier, erg bescheiden was.

Naar mijn gevoel is wetenschappelijke kennis niets méér dan kritisch bediscussieerde kennis van het gezond verstand. We moeten ergens beginnen, en dat is nooit nauwkeurig bepaald en biedt nooit zekerheid. Definitieve en zekere kennis bestaan niet - en beslist niet als vertrekpunt. Zoals u weet ging Descartes uit van het feit dat hij bestond; maar Descartes bestaat niet meer. Als ik uitga van het feit van mijn bestaan en ik val over een paar seconden dood, dan bestaat dat feit niet meer. Dat is geen bouwdoos om een imposant gebouw mee te construeren. Ik denk dat wij moeten beginnen met de alledaagse kennis van het gezond verstand en daartoe behoort de wetenschap dat wij fout kunnen zijn. Juist daarom hebben wij het recht kritiek uit te oefenen op de kennis van het gezond verstand, en naar mijn overtuiging is wetenschap niets anders dan kritisch getoetste kennis van het gezond verstand. Uiteraard gaat deze kritiek steeds verder en stelt zij uitsluitend hypothesen voor, d.w.z. onzekere theorie die vatbaar is voor kritiek. In die zin is mijn visie op de wetenschap inderdaad veel bescheidener dan het standpunt dat zegt: de gewone man beweert dit, máár de wetenschap leert dat. De wetenschapsmens is een heel gewone mens die veel heeft geleerd, maar die in de grond niets anders doet dan correcties

[p. 1010]

en verbeteringen aanbrengen aan de kennis van het gezond verstand, die steeds onzeker blijft.

Zou u uw opvatting kunnen vergelijken met Moore's filosofie van het gezond verstand? Moore stak zijn beide handen in de lucht en vond dit een afdoend bewijs voor het bestaan van de werkelijkheid en voor de betrouwbaarheid van het gezond verstand.

Dat is een leuke vraag, maar mijn theorie is totaal verschillend van die van Moore. Die wou namelijk het gezond verstand alleen tegen de filosofen verdedigen. Ik heb getracht het gezond verstand tegen zichzelf te verdedigen, én tegen iedereen: de gewone man en de wetenschapsmens. Moore was van mening dat we onze wetenschappelijke oordelen en onze uitspraken over de werkelijkheid dienden te gronden op de waarneming, terwijl ik geen hoge dunk heb van de menselijke waarneming; die speelt in mijn filosofie alleen een kritische rol. Maar er zijn ook overeenkomsten tussen Moore en mij. Aangezien wij beiden filosofen van het gezond verstand zijn, geloven wij beiden in de werkelijkheid. Filosofen hebben nimmer goede argumenten tegen de werkelijkheid aangevoerd.

Als alle kennis onzeker en hypothetisch is, hoe kunnen wij dan handelen? Op welke gronden kunnen we beslissingen nemen die achteraf niet noodlottig zullen blijken?

Hoe weet je dat wij in het verleden niet erg vaak beslissingen hebben genomen die wél noodlottig blijken te zijn? Mijn theorie verklaart dit. Wij hébben heel dikwijls beslissingen genomen die geleid hebben tot oorlogen, epidemieën en hongersnood. Op het ogenblik zijn wij allemaal van oordeel dat we ons leefmilieu dermate verknoeien, dat de mens zelf in gevaar komt. Uw vraag moet dus gewijzigd worden. Wij weten gewoon niet of onze beslissingen niet noodlotig zijn en we kunnen alleen proberen te voorzien wat de gevolgen ervan zullen zijn, om zodoende de beslissingen niet noodlottig te laten zijn. Dat doen we juist door middel van kritische discussies. Wij maken gebruik van de beste wetenschapstheorie, d.w.z. die theorie die het meest tegen kritiek bestand is, en schakelen die in bij de besluitvorming.

Wanneer worden niet-wetenschappelijke oordelen, inzoverre ze voor-wetenschappelijk zijn, wetenschappelijke oordelen? En waar zou u de ‘menswetenschappen’ of Geisteswissenschaften plaatsen?

Wetenschap is, zoals gezegd, alleen maar verder ontwikkeld gezond verstand. In beide gevallen gaan wij uit van problemen waarvoor wij een oplossing zoeken met behulp van voorlopige theorieën, die we dan weer

[p. 1011]

bekritiseren. Zo raken we verder. Nu zijn de ‘menswetenschappen’ een conglomeraat van erg uiteenlopende dingen: sommige zijn hoogontwikkelde, kritische wetenschappen (bijvoorbeeld de economie), andere zijn bijzonder onkritisch ingesteld, verzamelen alleen maar feiten zonder bevruchtende theorie en kunnen nauwelijks tot de wetenschap worden gerekend. Disciplines als geschiedenis en filologie vertonen een bepaald wetenschappelijk karakter in deze zin dat ze hypothesen aanwenden om te achterhalen wat bijvoorbeeld een bepaalde figuur heeft willen bereiken of meedelen, hypothesen die dan aan een kritische discussie worden onderworpen.

Volgens u is het dus onbelangrijk of een bepaalde uitspraak wetenschappelijk is of niet?

Inderdaad. Belangrijker is alleszins te weten of een uitspraak al dan niet thuishoort in een empirische wetenschap, omdat er in dat geval feiten kunnen zijn die de uitspraak tegenspreken. Een voorbeeld. In tegenstelling tot de meeste psychoanalisten geloof ik niet dat de psychoanalyse een empirische wetenschap is. Ik ontken echter geenszins dat Freud een heleboel dingen heeft gezien die anderen niet hebben gezien. De reden waarom Freuds opvattingen niet behoren tot de empirische wetenschap, is de volgende. Wat de heer Smith ook doet, of hij in het water springt en verdrinkt, of daarentegen in het water springt om een kind van de verdrinkingsdood te redden - álles kan door de psychoanalyse worden uitgelegd. Ik bedoel: de leer van Freud kan niet worden gefalsifieerd en daarom is zij geen natuurwetenschap. U merkt dus dat kennisinhouden die heel wat gezond verstand bevatten, daarom nog niet vanzelf tot de empirische wetenschappen behoren. Toch maak ik geen rigoureus onderscheid tussen wetenschap en niet-wetenschap of tussen zinvolle en zinloze uitspraken. Ik zeg alleen: probeer zoveel mogelijk zinvolle uitspraken te doen.

De laatste jaren hebt u gewerkt aan wat u noemt de theorie van de ‘derde wereld’. Wat bedoelt u daarmee?

Onder de ‘eerste wereld’ versta ik de wereld van de fysische voorwerpen: stenen, planten, bomen, lichamen. De ‘tweede wereld’ is die van onze eigen psychische processen. Ik ben namelijk een tegenstander van het soort behaviorisme, materialisme of fysicalisme dat ontkent dat wij gevoelens, gedachten en ervaringen hebben. Met de ‘derde wereld’ bedoel ik grosso modo onze theorieën, problemen en argumenten. Uiteraard kun je zo doorgaan en een vierde wereld de wereld van de kunst, een vijfde die van de menselijke instellingen noemen. Of je kunt de derde wereld beschouwen als die van de produkten van de menselijke geest.

[p. 1012]

Het geheel van de geestelijke produkten?

Ja, maar dat is een terminologische kwestie. Belangrijk is dat ook foutieve theorieën, valse argumenten en verkeerde problemen tot de derde wereld behoren, zodat ik kan zeggen dat ‘denken’ betekent: het vatten van objecten uit de derde wereld. Waarom beperk ik mij niet tot, bijvoorbeeld, de tweede wereld en reken ik het denken niet daartoe? Stel u twee wiskundigen voor die beiden tot hetzelfde foutieve resultaat komen dat 3 × 3 = 15. Ze hebben dan beiden hetzelfde derde-wereld-object bereikt, maar de denkprocessen die hen tot deze valse uitspraak hebben geleid, kunnen aanzienlijk verschillen. Daarom moeten we een onderscheid maken tussen denkprocessen en de feitelijke, in taal geformuleerde uitspraken die tot de derde wereld behoren. De taal als zodanig hoort thuis in de derde wereld, is een van de voornaamste bestanddelen ervan.

Wat is het voordeel van die hele drie-werelden-theorie? Wat kun je ermee aanvangen?

Er zijn monisten die slechts in één wereld geloven, bijvoorbeeld de fysische. Andere monisten geloven alleen in de psychologische realiteit. De meeste mensen echter geloven zowel in de fysische als in de psychologische wereld. Dit algemeen aanvaarde standpunt was ook mijn uitgangspunt. Het introduceren van een derde wereld heeft om te beginnen dit voordeel. Wij, intellectuelen, zijn voornamelijk geïnteresseerd in ideeën als zodanig, door wie ze ook worden gedacht. Je kunt je natuurlijk interesseren voor de mens die ze denkt, maar je kunt ook beslissen je uitsluitend te interesseren voor de idee zelf. Op dat moment ben je bezig met de derde wereld, veeleer dan met de tweede. Anderen, psychologen bijvoorbeeld, interesseren zich uitsluitend voor de mens. Wat je hem ook vertelt, de psycholoog zal steeds vragen waaróm je dat vertelt. Hij is duidelijk bezig met tweede-wereld-objecten.

U hebt nooit onder stoelen of banken gestoken dat u weinig belang stelt in het soort taalfilosofie dat met name wordt geïnspireerd door de Wittgenstein van de Philosophische Untersuchungen. Daarin komt u overeen met Bertrand Russell. Nu is de lectuur van de meeste taalfilosofen een vrij vervelende bezigheid en heeft het er alle schijn van dat zij de laatste jaren in een impasse zijn geraakt. Nochtans heeft deze filosofische richting wellicht een therapeutische functie: zij helpt ons een heldere taal te gebruiken, waarbij blijkt dat heel wat metafysische problemen te wijten zijn aan een onzuiver taalgebruik. Waarschijnlijk bent u het daarmee niet eens. Want -

[p. 1013]

als ik het goed voorheb - bent u enkel geïnteresseerd in taal als het middel om iets uit te drukken?

Dat is een moeilijke zaak. Eerst en vooral is het juist dat ik, net zoals Russell, een tegenstander ben van een taalfilosofie die zich, althans in Groot-Brittannië, nauwelijks bezighoudt met de taal en haar functies, maar uitsluitend met woorden. Zij denkt dat een verkeerd woordgebruik (bijvoorbeeld ‘geest’) verantwoordelijk is voor een probleem als dat van de verhouding tussen lichaam en geest, een ernstig probleem overigens. Taal-filosofen zeggen: laten we dat woord liever niet meer gebruiken, laten we spreken over ‘min of meer intelligent gedrag’. Ik geloof dat we door het elimineren van bepaalde woorden noch bepaalde metafysische problemen kunnen uitschakelen, noch anderszins een beter inzicht in het taalfenomeen verkrijgen. Taal is voor mij verschrikkelijk belangrijk, maar dan taal zoals de woordfilosofen ze nooit bekijken. Door de taal onderscheidt de mens zich van het dier. Voor zover wij weten, beschikken dieren niet over een taal waarmee je verhalen, ook valse, onjuiste verhalen kunt vertellen. Mét het vertellen van onjuiste verhalen ontstaat het probleem van de waarheid en onwaarheid, een van de belangrijkste menselijke problemen. Verder biedt de menselijke taal de mogelijkheid om argumenten voor de waarheid of onwaarheid aan te voeren, en vragen te stellen zoals: is het werkelijk zo, kan je me zeggen waarom dat zo is, heb je redenen om dat te geloven? Er zijn dus twee belangrijke onderscheiden tussen dierlijke en menselijke taal. Onze taal is een descriptieve taal, waarin we dingen naar waarheid of leugenachtig kunnen beschrijven. En onze taal is een betogende taal, waarin je redenen kunt aanbrengen waarom je iets zegt. Dieren hebben alleen een taal om signalen door te geven of om een innerlijke staat uit te drukken. Mijn leermeester, Karl Bühler, placht een onderscheid te maken tussen drie taalniveaus: expressie, teken of signaal, en beschrijving. Ik heb daar verschillende andere niveaus aan toegevoegd, o.m. dat van de argumentatieve, betogende taal. Herhaaldelijk heb ik erop gewezen dat met het vertellen van verhalen niet alleen het probleem van de waarheid wordt gesteld, maar bovendien de menselijke verbeelding geweldig wordt gestimuleerd. Het is mijn opvatting dat vrijwel al wat de menselijke verbeelding heeft voortgebracht, moet zijn ontstaan ná de uitvinding van de taal. Primitieve grotschilderingen konden slechts door mensen worden gemaakt die over een taal beschikten en verhalen konden verzinnen.

Het werk dat u in brede kring bekend heeft gemaakt, is uw omvangrijke bijdrage tot de hedendaagse sociale en politieke wijsbegeerte, de tweedelige studie ‘The open society and its enemies’. U schreef dit werk in Nieuw-

[p. 1014]

Zeeland in het begin van de jaren veertig. Hoe kwam u ertoe om dat bijzonder polemisch en keihard boek te schrijven, en in hoeverre was uw schrijfwijze beïnvloed door de ervaringen met het Derde Rijk? Zou u het vandaag nog op dezelfde manier formuleren?

Wat de laatste vraag betreft: nee. Maar dat betekent niet dat het boek naar mijn gevoel niet meer actueel zou zijn. De discussies van vandaag werden goeddeels door The open society geanticipeerd.

Hoe kwam ik ertoe om mij met sociale en politieke vraagstukken in te laten? Ik was een hele tijd socialist geweest, maar had mij al vroeg van het marxisme gedistantieerd, omdat ik het een valse wetenschap vond. Ik meende dat ik dat ook kon bewijzen. Een tijdlang bleef ik nog socialist. Nu ben ik dat niet meer, na mijn ervaring met de socialisering van de produktiemiddelen in andere landen en met het ‘technische socialisme’ in Engeland. Die ervaring heeft mij geleerd dat het socialisme gewoon niet werkt; er bestaat geen uniek heilmiddel dat de mensheid kan redden, geen alleenzaligmakende weg. Ik ben nog steeds een overtuigd humanistisch en egalitair denkend mens die de mensheid wil redden, maar ik geloof niet dat daarvoor een formule bestaat.

Toen ik aan mijn tweede grote boek begon, was ik anders. Tijdens de opkomst van het fascisme en het nazisme had ik mijn ideeën over politieke filosofie ontwikkeld, maar ik kon er niet toe besluiten om daarover iets te publiceren: ik wilde de socialistische partijen, die toen de enige democratische krachten in Oostenrijk en Duitsland waren, niet verzwakken met mijn kritiek. Op de dag dat Hitler Oostenrijk, mijn geboorteland, binnenviel - ik verbleef toen in Nieuw-Zeeland - besloot ik mijn voornaamste opvattingen inzake politieke filosofie te boek te stellen. Het werden twee boeken. Ik schreef namelijk ook The poverty of historicism, dat op veel punten verschilde van The open society, maar dat ook heel polemisch was en in het bijzonder de marxistische en fascistische ideologieën aanviel. Ik droeg het op ‘aan de talloze mannen en vrouwen van alle geloofsovertuigingen, naties en volken, die het slachtoffer zijn geworden van het fascistische en communistische geloof in de Onverbiddelijke Wetten die de loop van de geschiedenis zouden bepalen’. Ik denk namelijk dat marxisten en fascisten dit geloof delen, maar er zijn geen onverbiddelijke wetten van de geschiedenis; uit de geschiedenis kan niets worden afgeleid.

The open society handelt over veel omvattender kwesties. Zo verzet ik mij bijvoorbeeld tegen elke vorm van elite-maatschappijen en elitair denken in het algemeen. Niet dat alle mensen gelijk zijn; maar alle mensen moeten gelijk worden behandeld. Ik ben het nog steeds eens met de meeste opvattingen van The open society, in het bijzonder met de opvatting dat de poging om de hemel op aarde te realiseren haast altijd de hel tot gevolg

[p. 1015]

heeft. Daarom ben ik tegen revoluties, omdat ze met behulp van één formule de hemel op aarde willen vestigen. Wij moeten het leven op aarde grondig verbeteren, maar ons even goed realiseren dat het op het ogenblik in vele opzichten beter is dan 300-400 jaar geleden, in andere opzichten slechter. De vraag is, in welke opzichten en waarom er verbetering, in welke opzichten en waarom er verslechtering is opgetreden.

Een vraag die u vaak wordt gesteld: wat verbindt uw wetenschapstheorie met uw sociale en politieke opvattingen?

Dat is eenvoudig. Op beide terreinen ben ik een groot voorstander van kritiek. Het parlement bijvoorbeeld moet voortdurend kritiek uitoefenen. De taak van een politicus is niet zijn opvattingen te propageren, maar ze aan kritiek te onderwerpen en zo uit te maken of ze niet tot gevolgen leiden die hij niet had bedoeld. Verder zijn zowel mijn wetenschapstheorie als mijn sociale en politieke filosofie revolutionair, in de mate dat ik van oordeel ben dat de revolutie plaats moet vinden in onze ideeën. Met ons verstand moeten wij de gevolgen van de revolutie voorzien en niet toelaten dat zij zich oncontroleerbaar doorzet in de straat. Als je revolutie maakt op straat, dan loopt ze uit de hand en blijken de gevolgen haast altijd het tegendeel te zijn van wat je had willen bereiken. Daarom moet je de revolutie in al haar mogelijke aspecten doordenken vóór je enig voorstel formuleert. En wees ook dan kritisch ten aanzien van je voorstel: welke nadelen zitten eraan vast en welke voorwaarden zijn nodig om je voorstel mogelijk te maken?

Is uw kritisch rationalisme uiteindelijk geen puur individualisme?

Ik ben beslist een individualist. Waar het in het menselijk bestaan op aankomt, zijn de levende individuen van nu en straks. Maar de mensen van straks zijn niet belangrijker dan die van nu. Wij mogen dus de huidige generatie niet opofferen voor de toekomstige, noch - en dat doen we momenteel - de toekomstige voor de huidige. Het gaat mij om álle individuen, nu en later.

Sommige filosofen en sociologen verwijten ‘The open society’ dat daarin geen heldere definities worden gegeven. Nu hebt u zelf herhaaldelijk geschreven dat u een tegenstander bent van definities in het algemeen, en dat u derhalve termen als ‘democratie’ en ‘totalitarisme’ niet wenst te definiëren. Maar wilt u deze termen dan omschrijven?

Om te beginnen: ik ben tegen definities omdat ze niet helder zijn maar pseudo-helder. Definities introduceren een valse, schijnbare duidelijkheid

[p. 1016]

in de taal en daarom zijn ze zo gevaarlijk: schijnbare duidelijkheid geeft velen een zekerheid die ze ten aanzien van onklare begrippen nooit zouden voelen. Democratie wordt vaak bepaald als het bestuur door de meerderheid of door het volk. Dat betekent niets: u en ik behoren tot de meerderheid en het volk maar geen van ons bestuurt of regeert, en toch leven wij in een democratie. Dat is dus kennelijk een valse duidelijkheid. Totalitair noem ik een regeringsvorm waar je niet van af kunt komen zonder bloedvergieten. Regeringsvormen die je wel kwijt kunt zonder bloedvergieten, noem ik democratisch. Werkelijk belangrijk voor de democratie is het bestaan van een uitgesproken en vrijuit sprekende oppositie die de besluitvorming - zelfs die van de meerderheid - kan beïnvloeden. Over Amerika bijvoorbeeld kun je veel kwaad vertellen, denk maar aan Vietnam. Maar welk ander land zal in oorlogstijd - een oorlog die nota bene verloren is - zichzelf laten overtuigen door de redelijke argumenten van zijn oppositie? Dat wil niet zeggen dat Amerika altijd een democratisch land zal blijven. Juist deze democratische kracht is zo enorm gevaarlijk in de ogen van de militaire kringen, dat Amerika wel eens fascistisch en militaristisch zou kunnen worden.

Als kritisch rationalist moet u zich wel bijzonder ongelukkig voelen met allerlei soorten irrationalisme in onze wereld: het nieuwe fascisme in Italië, het obscurantisme in Spanje, de Jesus-movement, de drugverslaving, de hernieuwde belangstelling voor het anarchisme en de utopie in het algemeen, oorlogen enz... Wat kan het kritische rationalisme beginnen in een anti-rationalistische wereld?

Het kritische rationalisme zegt niet dat de mensen rationeel zijn. Het zegt dat de mensen rationeel behoren te zijn, zo rationeel mogelijk. Irrationalisme is er altijd geweest, met de huidige vormen ervan voel ik me daarom niet al te ongelukkig. Je kunt de geschiedenis op vele manieren beschouwen; bekijk je ze als een geschiedenis van irrationaliteit en waanzin, dan ben je eerder verwonderd over de realisaties van de rede in de afgelopen 50 jaar. De kritische realist richt zijn onderzoekende blik liever op de toekomst. Laten wij bij God, bij de Jesus-movements en bij alle kritisch irrationalisme hopen dat er een toekomst voor de mensheid is. Zeker is dat met, niet eens zo heel waarschijnlijk. Maar blijf met rationele middelen zoeken naar de toekomst en wees ondanks alles optimist, want wie het optimisme opgeeft, wijkt voor de druk van de irrationele machten. Van alle treurige dingen die u noemt, vind ik de toenemende verslaafdheid aan drugs het treurigst. Ik heb er geen pasklare oplossing voor; alleen: informatie en voorlichting. Een mens zou zich nooit mogen overleveren aan een

[p. 1017]

macht die hij niet kan controleren en waarvan hij de gevolgen niet kan voorzien.

Ten aanzien van onze maatschappij bent u het waarschijnlijk niet eens met het woord van Gramsci: pessimisme van het intellect, optimisme van de wil. U bent zelfs een optimist van het intellect.

Beslist. Zolang ik leef en zolang er mensen zullen zijn, moeten wij erover denken hoe wij dit prachtige leven zo goed mogelijk zulen leven. Wij zijn niet dankbaar genoeg voor de wonderen die ons omringen en voor de aarde waar we op leven. We moeten dankbaar zijn dat we leven op de wereld en niet, bijvoorbeeld, op de maan.