Streven. Jaargang 25

[p. 687]

De mens in de toekomst
Jacques Claes

Allerwegen wordt op dit ogenblik belangstelling gewekt voor lezingen, verhandelingen, boeken, congressen over de toekomst: hoe zal het er allemaal uitzien in de toekomst? De onderneming in de toekomst, de vrijetijdsbesteding in de toekomst, de fruitteelt in de toekomst, de kerk in de toekomst; tenslotte - waarom niet - de mens in de toekomst.

‘De mens in de toekomst’. Een uitdrukking die op zichzelf al aandacht verdient. Een ‘in-constructie’, die duidt op de aanwezigheid of het terechtkomen van iets in iets anders: een aankomst in Rome, een vis in de fuik, vakantie in september. De constructie houdt duidelijk een dualisme in tussen de twee elementen: het een is niet het ander, maar voltrekt zich in het ander, dat niet wezenlijk is voor het in-komende element. Je kunt ook in Firenze aankomen, de vis kan in een emmer terechtkomen en vakantie kan plaatshebben in juli. Ook mens en toekomst worden aldus gedissocieerd, van elkaar losgemaakt. En dat is op zichzelf reeds het grote verhaal van een uitdrukking als ‘De mens in de toekomst’. Ze roept namelijk het denkbeeld op, dat de mens binnenstapt in een ruimte of een tijd die er is of door anderen ontworpen wordt, en gaat voorbij aan het feit dat de mens zijn toekomst is.

Deze uitdrukking moet ernstig en concreet worden genomen. Gedurende lange perioden in de cultuur wás de mens zijn toekomst: mens en toekomst waren tautologische begrippen. Tot deze identificatie van subject en toekomst, die natuurlijk heel verscheiden belééfd werd, droegen verschillende factoren bij. Negatief was er de schaarste waarin de mens te leven had en die hem dwong tot een actieve en eigen vooruitziendheid. Er was meer zorg om het brood van morgen dan om de genieting van vandaag. Positief was er het perspectief van de uitersten waarmee de gelovige mens leefde. De grote aanwezige in het leven van de Europese mens was de dood. Die droeg hij voortdurend in zich om, als zijn heel reële toekomst. Hij leefde zijn schaarste, hij leefde zijn dood: hij was zijn eigen toekomst.

Vooral wat de dood betreft, vertoonde de toekomst die de mens was, heel bijzondere modaliteiten. Ze was in hoge mate zeker én onzeker. Niets is zo

[p. 688]

zeker als de dood in wiens schaduw of licht men leeft, niets is zo onzeker als hóe sterven is en wat het meebrengt. Bovendien is de dood iets dat de mens zelf moet voorbereiden, dat hij op die wijze zelf in handen heeft, en anderzijds toch iets dat hem overvalt: opgave en gegeven tegelijkertijd.

De mens met toekomst

Het vreemde van de zaak is, dat de mens zich pas bewust, objectief, wetenschappelijk vragen over zijn toekomst begint te stellen, als hij zijn toekomst niet meer is, maar toekomst heeft of krijgt. De toekomst wordt een probleem vanaf het ogenblik waarop men toekomst maakt, geeft, biedt. Buiten de éne, grote mogelijkheid die hij is, namelijk op één bepaalde wijze zijn dood te leven, krijgt de mens nu een massa mogelijkheden. Het magische woord. Men is de mogelijkheden die men krijgt, die wij samen zelf scheppen.

Hoe krijgt de mens toekomst? Het krijgen van toekomst heeft veel te maken met het hebben van wetenschap. Hoe meer wetenschap men heeft, hoe meer toekomst men krijgt. Wetenschap nu is wezenlijk bezig zijn met het verleden. Wetenschap denkt regressief: uitgaande van een fenomeen, zoekt zij de factoren op die voor dat fenomeen verantwoordelijk zijn. Is dat gebeurd, dan kan zij die factoren en daardoor het fenomeen steeds opnieuw in het leven roepen. Het klinkt allicht paradoxaal, maar wetenschap maakt toekomst vooral doordat zij verleden geeft. De toekomst wordt in de wetenschap opgebouwd uit de gecontroleerde en vergrote herhaling van het verleden.

Het Cartesiaanse denken in het algemeen en de wetenschap in het bijzonder hebben van de mens die zijn toekomst wás, een wezen gemaakt met een verleden. Deze laatste uitdrukking moet men goed verstaan. Zoals de mens zijn toekomst was, was hij ook zijn verleden. De gegevens die zijn persoon constitueerden, beleefde hij als zichzelf en beschouwde hij als de gave die hij wás, gave (verleden) en opgave (toekomst) tegelijk. De wetenschap daarentegen heeft de mens herleid tot een fenomeen dat het resultaat is van verschillende gegevenheden. Wie controle krijgt over die gegevenheden, beheerst het fenomeen dat er het resultaat van is. Het opwindende van die wetenschappelijke bezigheid is natuurlijk het feit dat de mens nu veel minder dan vroeger overgeleverd is aan allerlei ongunstige factoren; maar anderzijds dreigt hij nu overgeleverd te worden aan een verleden of een toekomst die hij zelf niet meer is.

Leveranciers van verleden

Twee grote figuren in het wetenschappelijke denken dat de mens tot een

[p. 689]

wezen met een verleden maakt, zijn Darwin en Freud. Voor Darwin valt de mens samen met zijn geschiedenis; en onder geschiedenis moet dan verstaan worden de feiten, gebeurtenissen of invloeden die hem constitueren of begrijpelijk maken. In het slothoofdstuk van On the Origin of Species schrijft Darwin: ‘Als wij alles wat de natuur voortbrengt zien als iets wat een lange geschiedenis heeft gehad, als wij alle complexe structuren en instincten beschouwen als de resultanten van een groot aantal combinaties... dan wordt de studie van de natuur nog veel interessanter’. Zonder twijfel. Maar kan de mens zomaar gelijk worden gesteld met zijn ‘natuurlijke’ geschiedenis of zijn biologische evolutie? Classificaties (naar het model van Linnaeus) zullen genealogieën worden, zegt Darwin iets verder, en zullen ‘het plan van de schepping’ duidelijk maken. De mens is het produkt van een geschiedenis en een evolutie die geen sprongen maakt en geen ‘missing links’ verdraagt. Uit dat genealogisch verleden wordt dan een toekomst afgeleid. ‘Uitgaande van het verleden kunnen wij met zekerheid zeggen?, kunnen wij een profetische blik in de toekomst werpen en voorspellen dat het de op het ogenblik bekende soorten zijn die het uiteindelijk zullen halen en het ontstaan zullen geven aan nieuwe dominante soorten. Aangezien alle bestaande vormen van leven lineair afstammen van vroeger bestaande levensvormen, kunnen wij er zeker van zijn dat de normale opeenvolging van generaties nooit onderbroken is geweest...’. Niemand zal de juistheid van Darwins visie betwisten wat de mechanismen van de evolutie betreft. Maar gevaarlijk wordt het als deze denkbeelden ook zonder meer in de antropologie worden toegepast. Dan riskeert men tot een antropologie te komen die meer mechanisch dan wezenlijk antropologisch is. Darwin voorziet en suggereert overigens zelf de toepassing van zijn denkbeelden op andere gebieden, met name op de psychologie. En in de Historical Sketch die de 5e uitgave van zijn boek voorafgaat, vermeldt hij dat Herbert Spencer daar intussen al mee begonnen is.

Het geloof in een strikt mechanische causaliteit is voor Spencer een tweede natuur. In zijn autobiografie beschrijft hij hoe zijn vader hem heeft leren denken: ‘Voortdurend vroeg mijn vader zich af: “hoe is dit of dat toch veroorzaakt?” of “ken jij misschien de oorzaak hiervan?” Het was zijn stellige overtuiging dat men de dingen moet beschouwen als dingen-met-een-oorzaak. Daardoor kwam het begrip causaliteit mij veel scherper voor ogen dan de meeste van mijn leeftijdgenoten (Spencer was toen 13); ik nam de gewoonte aan naar oorzaken te zoeken en kwam tot de overtuiging dat alles beheerst wordt door de causaliteit... Het gevolg daarvan was natuurlijk een volstrekt ongeloof in wonderen’¹. Vreemd en belangwekkend in deze

1 Herbert Spencer, An Autobiography, vol. I, 1904, p. 89.

[p. 690]

tekst is de absolute ijlte tussen strikt causaal denken enerzijds en het wonder anderzijds: radicale dichotomie en radicale voorkeur.

Freud is een andere figuur van betekenis die de mens heeft losgemaakt van zijn verleden en hem daardoor ruim van verleden heeft voorzien. Hij voorzag ons van verleden doordat hij in hoge mate causaal dacht. In de Entwurf (1895), een van zijn meest fundamentele pogingen om te zeggen wat psychologie in zijn ogen was, geschreven in een periode waarin hij een definitieve wending doormaakte en die zou uitmonden in zijn kapitale Traumdeutung (1900), schrijft Freud: ‘Es ist die Absicht dieses Entwurfs, eine naturwissenschaftliche Psychologie zu liefern, d.h. psychische Vorgänge darzustellen als quantitativ bestimmte Zustände aufzeigbarer Teile, und sie damit anschaulich und widerspruchsfrei zu machen’². In zijn psychiatrie gaat dit causale denken zich uiten in het belang dat hij hecht aan de (seksuele) aetiologie (leer van de oorzaken). Voor Freud is de mens ziek aan zijn verleden, aan het feit dat op een bepaald moment in het verleden libidinale energie die zich opgestapeld heeft, niet is kunnen afvloeien. Hoe weinig fysisch Freuds psychologie in latere stadia ook moge blijken, altijd zal ze gemerkt blijven door dit typisch fysisch-neurologisch denkbeeld. Wezenlijk en grondig wordt het worden en zijn van de mens bepaald door wat hij geweest is. De moeder die iemand heeft gehad, bepaalt zijn partnerkeuze in het huwelijk, de vader die hij heeft gehad, bepaalt de houding die hij later zal aannemen tegenover elke vorm van gezag; of iemand kunstzinnig of religieus of sociaal is, het hangt samen met diepe, prille, onuitwisbare ervaringen uit de psycho-genetische ontwikkeling. Maar daarmee ziet Freud over het hoofd dat wij niet alleen een verleden hebben dat ons maakt - ongetwijfeld is dit juist -, maar dat wij ons verleden ook zijn en derhalve in en vanuit het heden ons verleden onophoudelijk beleven, maken, omvormen tot toekomst, tot toekomst die wij zelf ook zijn of behoren te zijn.

Toekomst en verleden zijn ten gevolge van dit overheersend fysisch-causale denken losgeweekt van het subject; zij zijn alleen nog oorzaak en resultaat. Een echt verleden en een echte toekomst heeft de mens in dit proces verloren. Een echt verleden en een echte toekomst zijn immers alleen te vinden in een subject dat méér is dan het resultaat van antecedenten of oorzaken en, reversibel, méér dan het antecedent van resultaten.

2 S. Freud, Aus den Anfängen der Psychoanalyse, 1950, p. 379.

Psychoanalyse en futurologie

Meer dan ooit tevoren ként de mens zijn verleden (zowel zijn geschiedenis als de mechanismen ervan) en kan hij erop ingrijpen. Juist daardoor is hij

[p. 691]

zijn echt verleden kwijtgeraakt. Er is de mens nooit zoveel verleden verstrekt als tegenwoordig, er zijn ook nooit zoveel ontwortelden geweest. Paradoxaal genoeg wordt het grote antwoord op de vraag naar echt verleden gezocht in de psychoanalyse. In haar ontstaan en schijnbare vorm is de psychoanalyse het onderzoek naar een oorzakelijk verleden; in feite zoekt zij naar een nu dat het verleden weer kan opnemen, wil zij de mens helpen opnieuw zijn verleden te zijn. Echte psychoanalyse is de tussen mensen verlopende poging om van de mens meer te maken dan het resultaat van zijn geschiedenis en de mechanismen daarvan, een poging van de mens om zelf zijn geschiedenis te kunnen zijn.

Mét de angst om het verleden diende ook de angst om de toekomst zich aan. De twee hangen samen, al kwamen zij niet helemaal op hetzelfde moment tot uiting. De psychoanalyse kwam op in de laatste jaren van de vorige eeuw; de eerste vormen van futurologische zorg manifesteerden zich pas in de jaren zestig. Net zoals de psychoanalyse aanvankelijk tamelijk mechanistisch en positivistisch, heeft deze futurologie tijd nodig om helemaal tot zichzelf te komen.

Vanuit psychologisch en geesteshygiënisch standpunt is het belangrijk, dat de zorg voor de toekomst, die een antwoord wil zijn op een gemis, niet lijdt aan de kwalen die het gemis en de vraag juist hebben doen ontstaan. Zorg voor de toekomst ontstaat door het feit dat de mens zijn toekomst is kwijtgeraakt. De wetenschap die zich met die zorg bezighoudt, de futurologie, mag de mens niet nog meer van zijn toekomst vervreemden, hem geen stenen geven voor brood. Dat doet zij echter als zij hem nog méér toekomst aanbiedt dan die welke hem al rijkelijk wordt aangeboden, maar hem de echte toekomst, die waar hij om vraagt, onthoudt. Behoefte aan echte toekomst heeft de mens juist omdat hem zoveel toekomst wordt aangeboden. Net zoals de echte psychoanalyse ontstaan is op het moment dat de mens zoveel verleden kreeg.

Daarmee is eigenlijk gezegd dat er twee soorten van futurologie zijn. De eerste houdt zich bezig met een toekomst die zich voltrekt en waarin de mens, mede door middel van de machtige instrumenten waarover hij steeds meer beschikt, een oorzakelijke rol kan en wil spelen. Zoals de mens gezien kan worden als neerslag van een verleden waarvan steeds meer factoren kunnen worden beheerst, zo kan hij ook beschouwd worden als aanleg en aanlegger van een toekomst waarvan hij ook steeds meer factoren onder controle krijgt. Dit verleden en deze toekomst zijn in deze opvatting van dezelfde makelij: hun gemeenschappelijke wieg staat in hetzelfde causaal-wetenschappelijk denken. Een andere futurologie daarentegen houdt zich niet bezig met een toekomst die causaal geconstrueerd en beheerst wordt,

[p. 692]

als een door anderen ingerichte plaats waarin de mens binnentreedt, maar met een toekomst die een integrerend deel is van de ruimte van het subject, een toekomst die niets anders is dan het subject zelf dat zich beleeft en leeft als droom, als op-gave, als project.

Overlevingsfuturologie

De eerste futurologie is eigenlijk te herleiden tot de berekening van vectoren die vanuit het verleden in de toekomst geëxtrapoleerd kunnen worden. Hoe nauwkeuriger en omvattender deze berekening, des te ernstiger wordt deze poging tot futurologie. Haar instrumenten zijn vooral statistiek en computertechniek.

Futurologische studies van deze aard, zoals bijvoorbeeld die van de Club van Rome, uitgevoerd door het Massachusetts Institute of Technology, onderzoeken de mogelijke evolutie van op het ogenblik constateerbare trends, voorspellen de waarschijnlijkheid van mogelijkheden en ontwikkelingen en berekenen vooral de gevolgen die uit alle denkbare combinaties van mogelijke evoluties voort kunnen vloeien. De grote krachtlijnen van dit soort onderzoek hebben meestal te maken met een strekking naar verbetering van het bestaan, naar welvaart. Deze neiging is mede een uitdrukking van het Freudiaanse lustprincipe. Volgens de moderne psychologie heeft de mens de grondige neiging om de spanningen zo laag mogelijk te houden, de ‘drive’ van het leven zoveel mogelijk te reduceren (‘drive reduction’). Een zo laag mogelijke spanning is lust. Maar álle mensen willen die lust, alle mensen willen het goed hebben tegen een zo laag mogelijke prijs. Het snel optredende gevolg hiervan is complexificatie in vele vormen: produktiestijging, vervuiling, uitputting van de natuurlijke hulpbronnen en voedseltekort. Dit zijn vier van de vijf factoren die in het M.I.T.-rapport onder de loep worden genomen. Van de ene kant gaat men berekenen in hoeverre de ‘drive reduction’ gerealiseerd kan worden zonder de complexificatie te hoog te laten oplopen. Van de andere kant wil men de complexificatie de hoogst duldbare grens laten benaderen om de ‘drive reduction’ niet te veel te moeten dwarsbomen. De assen waarop het menselijk bestaan wordt uitgezet, zijn dus enerzijds de drang naar ‘drive reduction’, anderzijds de angst voor en de strijd tegen de complexificatie die hiervan het gevolg is. In feite wordt de hele evolutie van het menselijk bestaan aldus uitgezet op twee vectoren die door en door mechanistisch en fysisch zijn naar denkbeeld en constructie.

De hele opzet is zo rationalistisch, dat het wel een 19e-eeuwse constructie lijkt. In zijn bekende Croonian Lectures van 1884 betoogde Hughlins Jackson - die Spencer gelezen had - dat het menselijk bestaan samen te vatten

[p. 693]

en te begrijpen is als een kruising van twee evoluties: een van eenvoudig naar complex, en een omgekeerde van complex naar eenvoudig (eigenlijk de ziekte), beide equivalent en in dezelfde termen uit te drukken. De visie van de moderne positieve futurologen verschilt eigenlijk niet van die van Jackson, zij is van dezelfde kwantitatieve makelij, wordt in dezelfde termen uitgedrukt van meer en minder, een meer en minder dat men gaandeweg meer onder controle krijgt. Zij probeert de 21e eeuw te denken met denkbeelden uit de 19e.

Futurologie van leven en dood

Een futurologie die zich vooral interesseert voor de vraag hoe zoveel mogelijk mensen zo goedkoop mogelijk ‘goed’ kunnen leven, zonder ten onder te gaan aan de complexificatie die daarvan het gevolg is, houdt zich meer bezig met overleven dan met leven. De kwetsbaarheid van de schaarste ontgroeiend, kweken wij door te leven zoals wij leven een kwetsbaarheid die veel bedreigender is. Maar er bestaat ook een andere futurologie: niet van het overleven, maar van het leven, en dus ook van de dood. Deze futurologie gelooft niet dat de toekomst exhaustief beschreven kan worden als het meest gunstige kruispunt van twee continuë, kwantitatief beschrijfbare en beïnvloedbare vectoren. Mede op grond van haar ervaring van het verleden gelooft zij dat de toekomst discontinu is en ‘metabletisch’³. De toekomst is niet alleen geschiedenis of causaal bepaalbaar verloop, zij is geschieden, waarvoor het ‘natura non facit saltus’ (de natuur maakt geen sprongen) van Leibniz geen grondwet is. Toekomst is niet wat continu voortvloeit uit controleerbare elementen, zij is wat zich discontinu voordoet en wat men als dusdanig tegemoettreedt. Een belangrijk moment, misschien wel het hoogtepunt van deze discontinuïteit is de dood. Met andere woorden, deze futurologie is niet alleen gericht op overleven, zij treedt het sterven tegemoet. Freud heeft van onze generaties gevitaliseerde generaties gemaakt: mensen die wel kunnen leven, maar niet zo gemakkelijk kunnen sterven. Mede op grond daarvan bouwen zij zich een futurologie op die vooral een overlevingsfuturologie is. Terwijl ze vooral - daarin bestaat hun neurose - een futurologie nodig hebben die ernstig bezig is met leven en sterven, in al zijn vormen.

Voor ons, die vooral willen leven en overleven, ziet deze soort futurologie er op het eerste gezicht misschien nogal eschatologisch uit, iets te veel bezig met de uitersten. Natuurlijk houdt zij zich ook bezig met de mogelijkheden

3 Cfr. J. Claes, Metabletica of psychologie van het geschieden, in Streven, februari 1971, pp. 511-522.

[p. 694]

van de toekomst, maar méér met de mogelijkheid die wij zijn dan met de mogelijkheden die wij hebben of krijgen. Toekomst ben ik als discontinue mogelijkheid voor mezelf én voor de andere. Dit is wezenlijk: alléén kan men toekomst slechts zien als mogelijkheid die men krijgt. De toekomst die ik bén wordt gevormd door de mogelijkheid die de andere is voor mij en die ik ben voor de andere. De mogelijkheid wordt dan niet meer gezien als middel tot behoeftebevrediging en lustverwerving, zoals die door anderen wordt voorgeschreven en bepaald, maar als het alternatief dat verwacht wordt om zichzelf, niet als middel tot iets anders. De grote mogelijkheid wordt aldus de andere: oneindig onvoorzienbaar, ultiem, nooit aan te wenden als middel.

Een tweede kenmerk van deze andere futurologie, gelijklopend met het eerste, betreft de arbeid. De arbeid zal steeds meer gezien moeten worden als mogelijkheid op zichzelf, niet als middel om door anderen bepaalde behoeften te bevredigen. De arbeid wordt de ernstige en tevens ludieke wijze waarop men zichzelf als telkens nieuwe mogelijkheid ervaart. Terwijl de arbeid in het verleden vaak slechts sleur en herhaling was, wordt hij van lieverlede steeds meer echte toekomst, d.i. steeds nieuwe zelfrealisatie. De tweede futurologie is geheel gericht op het nieuwe, niet op de herhaling van het verleden, niet op periodiciteit. Periodiciteit en cyclus bestaan als mechanisme in de geschiedenis, zonder twijfel, maar zo dat elke periode de absoluut nieuwe, onverwachte en niet te voorziene beleving is van eeuwige en steeds actuele themata. ‘Niets nieuws onder de zon’ is een stuntelige manier om te zeggen dat het echte leven tijdeloos is.

Toekomst is ‘Setzung des Neuen’. In deze stichting van het nieuwe speelt de godsdienst een belangrijke rol. God is de grote mogelijkheid, de steeds Nieuwe die alles zonder ophouden vernieuwt in de mens. De magna charta van deze soort futurologie is de mogelijkheid van de ‘felix culpa’, de schuld die zegen wordt, de meest fundamentele en onbegrijpelijke discontinuïteit die in het menselijke bestaan denkbaar is.

De ene futurologie sluit de andere niet uit. De eerste, gericht op het overleven, is de noodzakelijke, maar niet voldoende voorwaarde voor de tweede. Om te kunnen leven, moet men overleven; het blote feit echter dat men overleeft, leidt niet tot leven. Overlevend slaagt men er nog niet in te leven. Vooral niet te sterven. Dat is de kern van de tweede futurologie.