Streven. Jaargang 25

[p. 572]

Denken als macht^*
Corn. Verhoeven

1

De vraag die we te bespreken hebben, kan ongeveer zo gesteld worden: hoe komt het toch, dat het westerse denken uitloopt op technocratie, activiteit en materiële welvaart, terwijl allerlei oosterse wijzen van denken veel minder tot materieel zichtbare resultaten leiden? In het westen schijnt het denken helemaal in dienst te staan van nuttigheid en produktie, de oosterse wijsheid schijnt daarvan af te zien.

Dit is de vraag in al haar vaagheid. De bespreking daarvan hoeft, dunkt me, niet op een duidelijk antwoord uit te lopen om toch zinnig te kunnen zijn. Het stellen en bijstellen van de vraag is op zich zelf al een heel karwei. Wat daarbij toevallig allemaal komt kijken, kan in de vraagstelling betrokken worden als stof tot denken. Dat heeft op zich zelf al betekenis. Denken als louter proces, afgezien van enig resultaat, is al belangrijk. Maar daarbij staat in dit geval één ding voorop: de vraag stuurt het denken in de richting van kritische verwondering over het westerse denken en de westerse manier van leven. Zij gaat er vanuit dat die niet helemaal vanzelfsprekend is. Of zij kan bijdragen tot een eventuele hervorming daarvan, staat te bezien. Op het eerste gezicht lijkt zij in haar inspiratie meer westers dan oosters te zijn. Zij lijkt namelijk, als kritische vraag de aanloop te zijn van een poging tot actief, veranderend ingrijpen, beïnvloeden, omturnen etc..

Het is tegenwoordig een beetje mode allerlei vormen van ‘oosters’ denken, bv. meditatie, yoga, Zenboeddhisme, te cultiveren en te stellen tegenover westerse gejaagdheid, nervositeit en technocratie. Kennelijk wordt van die ‘oosterse renaissance’ een soort van geheime, rustgevende wijsheid verwacht, die als tegengif kan dienen tegen de ziekten van deze tijd. De jacht naar steeds grotere welvaart neemt onder die ziekten een belangrijke plaats in. De cultus van een oosterse wijsheid houdt een zwijgende kritiek in op de maatschappij waarin wij leven en op de ronduit walgelijke uitwassen van de westerse, moderne manier van leven. Van de andere kant is het natuurlijk niet te ontkennen dat in dezelfde tijd het westerse denken, althans be-

* Lezing voor het studium generale van de Akademie van Industriële Vormgeving te Eindhoven, 16 december 1971.

[p. 573]

paalde vormen daarvan, een aanzienlijk grotere en meer tastbare invloed uitoefent in het oosten dan omgekeerd. De belofte van welvaart is daarbij een niet te onderschatten bron van inspiratie. De hele wereld is bezig westers te worden. Als die oosterse renaissance er niet was, zou ze waarschijnlijk nooit meer kunnen komen. In deze mode wordt waarschijnlijk de laatste kans aangegrepen om nog van een alternatieve levensbeschouwing te profiteren, voordat er op dit gebied een volstrekte uniformiteit ontstaat.

Nu moeten wij het om te beginnen erover eens zijn, dat het feit dat iets mode is, nog geen criterium is voor de waarde ervan. Zelfs de meest waardeloze dingen kunnen mode worden. Ook de korte, heftig woedende mode is een westers verschijnsel, een trend in de consumptiemaatschappij en kan naar zijn inhoud moeilijk gebruikt worden als zakelijk argument tegen die maatschappij. Als oosterse wijsheid mode wordt in het westen, kan zij amper als ernstige aanklacht tegen datzelfde westen beschouwd worden. Als zij dat was, zou ze geen mode worden. Dus: of die mode is geen oosterse wijsheid, ofwel die wijsheid wordt in de mode niet helemaal au sérieux genomen. Over die mogelijkheden zou eindeloos te debatteren zijn; daarbij zou dan zo nauwkeurig mogelijk vastgesteld moeten worden, wat nu precies de vage aanduiding ‘oosters denken’ inhoudt. Zo'n exacte omschrijving zou waarschijnlijk niet mogelijk blijken te zijn. Er is ook nauwelijks behoefte aan. Voorzover een oosterse manier van denken het westen beïnvloedt en een modieus verschijnsel wordt, gaat die onherroepelijk deel uitmaken van ons consumptiepakket. Zij wordt ervaren als een soort van recreatietechniek, een manier van relaxen die ons niet wezenlijk vervreemdt ten opzichte van ons eigen levenspatroon, maar ons integendeel nieuwe krachten geeft om daar verder aan te breien.

Wat die mode intussen wel bewijst, is het bestaan van enige verbazing over de vanzelfsprekendheid waarmee de westerse manier van denken als de enig juiste of meest vruchtbare wordt aanvaard. Vanuit deze verwondering wordt ook de vraag gesteld. Het moment van een mode kan worden aangegrepen om de verwondering zodanig te cultiveren dat ze het langer uithoudt dan een modegril. En of het dan over authentieke, exotische wijsheid uit het Oosten gaat of over een verwaarloosde wijsheid van eigen bodem, is niet zo belangrijk. Het gaat niet om de verpakking of de herkomst, maar om de bruikbaarheid.

2

Als we de vraag nader bekijken, blijkt niet alleen het oosterse deel van de daarin geformuleerde tegenstelling nogal vaag te zijn, maar ook het westerse. Wanneer we voor ons eigen gemak de oosterse trant van denken even aanduiden als ‘meditatie’, kunnen we vaststellen, dat lang niet alle vormen

[p. 574]

van westers denken aan die oosterse meditatie tegengesteld zijn. Er is tussen de westerse en de oosterse contemplatie meer overeenkomst dan tussen die twee vormen van contemplatie aan de ene en de westerse wetenschappelijkheid aan de andere kant. We zouden dus grote stukken van het westers denken moeten weglaten om een gave tegenstelling tussen oost en west te hebben. Maar die hebben we dan intussen zelf geconstrueerd.

Het kan in de vraag niet zozeer gaan om het westerse denken in zijn geheel, maar om bepaalde aspecten daarvan die leiden tot positieve wetenschap en technocratische macht. De verwondering gaat dan uit naar het feit dat technocratie en wetenschap zo'n typisch westerse verschijnselen zijn. Maar filosofie is niet hetzelfde als wetenschap; zij valt voor een deel buiten de tegenstelling of liever: zij brengt die terug naar het westen zelf, als een tegenstelling tussen positivistisch en contemplatief denken. Het probleem speelt zich ook in het westen zelf af, binnen de veelheid van denkwijzen die daar zijn of geweest zijn.

Een andere beperking van de vraagstelling kan dit verduidelijken. Het gaat blijkbaar niet over het westers denken in alle tijden. De tegenstelling doet zich het duidelijkst voelen sinds een bepaalde tijd. Zij is betrekkelijk modern en houdt verband met de opkomst van technocratie en wetenschap. In de oudheid bestond zij in een heel andere vorm, nl. als tegenstelling tussen de vrije en zogenaamde belangeloze contemplatie of theoria van mensen met vrije tijd, en het zwoegen van de slaven. De tegenstelling tussen theorie en praktijk heeft nog lange tijd enige kenmerken daarvan overgehouden, bv. een zekere superieure minachting van de kant van de denkers voor de banale praktijk. Er is misschien nog wel iets van over in de tegenstelling tussen kantoor- en fabriekspersoneel binnen hetzelfde bedrijf. De tegenstelling heer en slaaf wordt op een wat beschamende manier voortgezet in een subtiel standsverschil tussen boord en overall.

De vraag heeft dus allerlei kanten. Maar ze lijkt intussen omgekeerd te zijn. Als in de geschiedenis van het westen de theorie zolang verheven is geweest boven de praktijk, zoals een meester boven een slaaf, is het verwonderlijk dat juist die manier van westers denken die het meest aansluit bij de praktijk en de slavernij, de westerse mens tot meester, ook over het contemplatieve oosten gemaakt heeft. In de vraag speelt blijkbaar niet zozeer een gecompliceerd denken als wel de verdeling van de macht een rol, waarbij het oosten, ondanks zijn wijsheid, de machteloze partij is. Waardering voor die wijsheid kan waardering voor machteloosheid zijn. Dat zou een interessant element in die mode kunnen zijn.

3

Nu eenmaal de geschiedenis in de vraagstelling betrokken is, kan het voor

[p. 575]

de duidelijkheid van de bespreking nuttig zijn, die globaal in perioden in te delen. Dat kan op allerlei manieren gebeuren, die ieder voor zich vrij willekeurig zijn. Wat alle indelingen, voorzover ze niet zuiver chronologisch zijn, gemeen hebben, is dat ze uitgaan van het geloof dat de geschiedenis niet een ordeloze chaos is, maar een structuur heeft en vooral, dat zij vooruitgang betekent. Dat is een axioma geworden bij de westerse geschiedenis-beschouwing.

Soms wordt het denken als uitgangspunt voor de indeling in perioden genomen, bv. in de bekende driedeling van Auguste Comte in een religieuze, een metafysische en een wetenschappelijke periode. Van Peursen sluit hier in zijn boek Strategie van de Cultuur bij aan, wanneer hij een mythische, een ontologische en een functionele fase in het denken onderscheidt. Met ‘strategie’ wordt bedoeld het vermogen van de mens om op grond van zijn gedachten en bevindingen zijn eigen ontwikkeling ter hand te nemen en de gang van de geschiedenis te bepalen.

Voor het probleem waar het nu over gaat, is dit begrip van groot belang. Want het schijnt dat de tegenstelling tussen oosters en westers denken verband houdt met de mate waarin deze strategie in praktijk gebracht wordt. Gezien vanuit een oogpunt van vooruitgang en macht lijkt het westers denken, zoals het zich uit in wetenschap en technocratie, verder te zijn, een hogere historische ontwikkeling bereikt te hebben dan het oosterse. Het westerse denken gaat ook van het begrip geschiedenis als vooruitgang uit, het is zelf historiserend en ontwerpt de vooruitgang, terwijl de meditatie vrij tijdloos is en zich van de actualiteit eerder afkeert dan dat ze die tot centrum van de aandacht maakt. De meditatie streeft niet naar vooruitgang of macht, tenzij naar vooruitgang in zelfkennis en macht over zich zelf. Zij lijkt er te zijn om zich zelf, als een pure passie, niet om enig nuttig resultaat. Zij vult haar eigen tijd tot een verzadigd moment, terwijl het westers denken de verzadiging lokaliseert in een steeds uitgestelde toekomst, een veelbelovende utopie.

In het denken van de moderne tijd is de geschiedenis nadrukkelijk geworden tot een strategie van de vooruitgang. Die strategie is de zelfregulatie van de mens als historisch wezen in het perspectief van een utopie, waarin eindelijk ook het moment verzadigd zal zijn. Het belang van denken en kunnen wordt gemeten aan praktische resultaten; kennen is kunnen, kennis is macht. In de meditatie speelt die macht geen rol. Zij blijft buiten de horizon, ofwel omdat zij verworpen wordt, ofwel omdat zij onbereikbaar geacht wordt.

Perioden in de geschiedenis kunnen dus beschouwd worden als fasen in de ontwikkeling van de macht die de mens over zijn eigen bestaan heeft of hoopt te krijgen en van de manier waarop hij die macht zelf interpreteert.

[p. 576]

Hierbij lijkt in het oosters denken de macht meer gericht te zijn op zelfbeheersing en op dit moment, in ons denken meer op wereldbeheersing en op de toekomst. Omdat die macht niet totaal is, laat zij een rest aan machteloosheid over, die in het oosten tot wereld- en toekomstverlies en in het westen tot zelf- en momentverlies schijnt te leiden. Als de vraag geplaatst wordt in dit perspectief, lijkt de tegenstelling minder absoluut en doet zich de aantrekkelijke mogelijkheid voor dat oosters en westers denken elkaar aanvullen. Zonder die mogelijkheid zou de wederkerige belangstelling weinig vruchtbaar zijn.

4

Als het succes van het denken uit te drukken is in termen van macht en strategie, moet de inspiratie van het denken gezocht worden in een besef van onmacht en gedwongen passiviteit. Hoe geringer de kans op succes en macht is, des te groter is de kans dat het denken blijft steken in machteloze verwondering, passiviteit en gelatenheid. We kunnen dit de allereerste periode noemen, maar we moeten niet de vergissing begaan te denken dat die periode helemaal voorbij gaat. Het denken blijft een rest van machteloosheid behouden. Wat we de eerste periode noemen, kunnen we ook de onderste laag noemen. Die is aanwezig in alle contemplatie. Het denken kan nooit zijn ontstaan uit de machteloze, verwonderde contemplatie verloochenen zonder zich zelf essentieel te verarmen.

Wat wij in oosterse manieren van denken waarderen, houdt waarschijnlijk hiermee verband. Wij vinden daar een gave en elementaire gelatenheid die wij benijden, minstens voorzover ze betrekking heeft op de materiële behoeften van een individueel bestaan. Die behoeften zijn tot een minimum gereduceerd. Er is een discipline in de vorm van een principiële versobering, die berust op de ervaring van machteloosheid en beperktheid. De enige macht die er is, is het besluit van de denker zich aan te passen aan de leegte rondom hem. Hij legt beperkingen op aan zijn wensen en behoeften. Tegen een achtergrond van machteloosheid en armoede stileert hij zijn eigen bestaan tot een monument van rust. Door middel van zijn wijsheid lijkt hij alles te hebben wat hij verlangt en de grootst mogelijke betekenis te geven aan zijn eigen heden. Waardering voor deze manier van denken houdt in dat wij ze als een stadium beschouwen dat van elementair belang is en niet overgeslagen kan worden.

5

Een tweede laag of fase in de ontplooiing van het denken kan in verband gebracht worden met wat Comte het religieuze stadium en Van Peursen de mythische fase noemt. Een functie van de mythe ‘is de overmachtige manifes-

[p. 577]

tatie van iets... De mythe geeft zicht op vreemde krachten’ (C. van Peursen, Strategie van de Cultuur, pp. 29, 30). Mythisch zouden we dus een manier van denken kunnen noemen, waarin de mens die zijn eigen machteloosheid ervaart, sterke en overheersende machten buiten zich zelf erkent, bv. in de natuur of aan de hemel, in zijn voorgeslacht of in de dierenwereld. Door deze erkenning van mythische machten, articuleert de mens als het ware zijn eigen onmacht en plaatst die in een geruststellend kader. Door op goede voet te staan met de machten compenseert hij zijn eigen onmacht. Hij geeft als het ware zelfs zijn onmacht uit handen. Hij gaat op in een levensritme dat oneindig veel sterker is dan het zijne of hij zorgt er angstvallig voor dat zijn ritme parallel blijft met het kosmische ritme. De kalender, de agenda van zijn werkzaamheden wordt bepaald door de wisseling van de seizoenen. Zijn techniek bestaat in het grijpen van geboden kansen, niet in het scheppen daarvan.

Deze manier van leven wordt in een latere tijd, bv. bij de Stoïcijnen, tot een moreel beginsel verheven. Dat beginsel luidt: leven volgens de natuur, dus in gehoorzaamheid aan hogere of in elk geval sterkere machten. Wat beschouwd wordt als menselijke macht is een aanvaarding van de eigen machteloosheid of zelfs nietigheid en die aanvaarding wordt mogelijk gemaakt door een gevoel van veiligheid in het bestel van hogere machten. Het beginsel heeft een religieuze oorsprong in de verabsolutering van de natuur tot een goddelijk verschijnsel, waaraan de mens moet gehoorzamen, wil hij niet verpletterd worden of restloos verdwijnen in de kosmos. Pascal spreekt dit besef uit als hij schrijft over de geringheid van de mens, de denkende riethalm, en zegt dat de eindeloosheid van het heelal hem doet huiveren. Kant, die een van de grondleggers is van het wetenschappelijke denken, wordt in heel zijn nuchtere en rationalistische oeuvre maar één keer lyrisch en dat is wanneer hij denkt aan de sterrenhemel boven hem en de stem van zijn geweten binnen in hem.

Tegenover de mythische machten wordt denken bidden. Ook bidden is een articulatie van de eigen onmacht voor het aanschijn van een hogere macht, een poging om voor de eigen nietigheid een veilig onderdak te vinden onder een geruststellende koepel van een goddelijke of natuurlijke voorzienigheid.

6

Tot zover is er nauwelijks sprake van een verschil tussen oosters en westers denken. In de beide richtingen is de denker geplaatst tegen een overweldigende werkelijkheid, die niet beheerst maar alleen bewonderd of gehoorzaamd kan worden. Het verschil wordt pas zichtbaar in een stadium waarin het denken zijn eigen macht gaat articuleren. In de geschiedenis van de

[p. 578]

westerse filosofie gebeurt dat bij een paar Griekse denkers uit de zesde eeuw vóór Christus, die zich voor het eerst filosofen noemden. Karakteristiek voor hun manier van denken is dat het zich tegen de mythe richt: het wil de rationele interpretatie en vervanging daarvan zijn. Dat brengt met zich mee, dat dit denken hetzelfde object heeft als de mythe, nl. de natuurmacht. Hun werken heten ‘Over de Natuur’ en de keuze van dat woord, dat ook als ‘ontstaan’ gelezen kan worden, betekent op zich al dat er distantie genomen wordt ten opzichte van goddelijke machten. Wat ‘Natuur’ genoemd wordt, is al niet meer rechtstreeks identiek met het goddelijke: de onmacht ertegenover wordt minder absoluut en lijkt ruimte te laten voor menselijke interpretaties en ingrepen.

Iets van de volstrekte huiver wordt in die benaming bezworen. Er wordt in principe gekozen voor natuurwetenschappelijk onderzoek, al ontbreekt voorlopig elke basis voor de bloei daarvan. Deze Praesocraten zijn de eerste mensen in de geschiedenis die proberen een strategie van de cultuur te bepalen. Zij willen de machten niet langer aanbidden of bezingen. Hun verbazing zoekt een uitweg naar een redelijke verklaring en hiervoor is nodig dat de onherleidbare machten geïnterpreteerd worden als afhankelijke verschijnselen, gehoorzamend aan formuleerbare wetten. Hun verklaringen staan in het teken van de verwondering, maar betekenen ook een voorzichtige greep naar de macht over de natuur. Sommige Praesocraten traden op als ingenieur en probeerden de verschijnselen te voorspellen of erop in te grijpen. Op een typisch westerse manier werden denken en doen, theorie en praktijk met elkaar in verbinding gebracht. Toch is juist dit aspect van hun werk, het articuleren van de menselijke macht als technocratie veel minder sterk in de traditie overgegaan dan de beschouwelijkheid. Blijkbaar is er voor een werkelijke articulatie van de menselijke macht meer nodig dan alleen een interpretatie van de verschijnselen en het besluit een mythisch kader te doorbreken. Het pure denken kan zich zelf geen macht geven.

7

Waarschijnlijk door de onmacht van de antieke fysica gedwongen hebben een aantal filosofen uit de zesde en vijfde eeuw zich gewend tot een ander probleemgebied, nl. de maatschappij. Men noemt hen sofisten en zij hebben in de geschiedenis van de wijsbegeerte lange tijd een dubieuze naam gehad. Hun pretentie was niet de natuur te beïnvloeden, maar de menselijke maatschappij en daarmee ook de gang van de geschiedenis. Met het oog daarop voerden zij een belangrijk onderscheid in, nl. tussen natuur en cultuur, gewoonte of afspraak. De bedoeling hiervan is, van het grote, massieve blok van machten en gegevens een stuk af te splitsen, waarop de mens greep zou

[p. 579]

kunnen krijgen. Want wat we ‘cultuur’ noemen is niet door goden gegeven, maar door mensen gemaakt. De gedachte dat het dus ook door mensen veranderd en verbeterd kan worden, ligt dan voor de hand. Dit is een revolutionaire ontdekking. In primitievere samenlevingen geldt ook de cultuur in al zijn uitingen als een instelling van goden of bovenmenselijke machten. Zij hebben in de oertijd een voorbeeld gegeven dat voorgoed de praktijk bepaalt. Daaraan mag niets veranderd worden.

De sofisten begingen dus een groot waagstuk toen zij de veranderbaarheid van de menselijke wereld proclameerden. Zij waren in dat opzicht nogal optimistisch en meenden in staat te zijn de maatschappij drastisch te beïnvloeden. De passie van hun denken wordt niet zozeer geïnspireerd door machteloosheid of behoefte zich aan te passen, maar door het perspectief van een vruchtbare activiteit, dus van macht in de zin van: vermogen om de wereld volgens een bepaald plan te veranderen.

In dit opzicht zijn de sofisten dus enigszins te vergelijken met de maatschappijcritici en de andragogen uit onze tijd. De veranderingen die zij wilden teweegbrengen, lagen niet zozeer op het terrein van de materiële voorzieningen als wel op het gebied van de mentaliteit. Zij gingen immers uit van een nieuwe interpretatie van de wereld, waarbij een groot deel van die wereld als menselijke instelling werd opgevat. ‘De mens is de maat van alle dingen’. Op grond daarvan geloofden zij dat zij in staat waren mensen op te voeden en om te scholen, hun een andere mentaliteit bij te brengen en daardoor de samenleving ingrijpend te veranderen.

Dit kan als een belangrijk princiep en als een typisch westerse pretentie beschouwd worden. Elke revolutie lijkt voorbereid en begeleid te worden door een poging een nieuw opvoedingsdoel te formuleren en een nieuwe opvoedingspraktijk toe te passen. Dit is een verworvenheid van de sofisten. Maar hun invloed is beperkt gebleven, misschien omdat hun pretenties te groot waren. Een andere reden waarom hun activiteit op verzet stuitte, was het feit dat zij voor hun lessen geld vroegen. Hiermee werd de sofistiek in de ogen van filosofen als Socrates en Plato tot een banale aangelegenheid, waartegen zij zich heftig verzetten.

8

De klassieke filosofie van de oudheid is nogal sterk van de wereld en de praktijk afgekeerd. Men geloofde wel dat zij in het particuliere geestelijk leven van de filosoof van grote betekenis was als levenswijsheid, als troost tegen verdriet en als stilering van zelfbeheersing, maar nauwelijks in haar praktisch nut voor de samenleving. Plato laat in zijn Staat wel filosofen als leiders van de gemeenschap optreden, maar dat is voor hen eerder een offer dan een consequentie van hun denken. Zij moeten de verheven aan-

[p. 580]

schouwing van eeuwige ideeën verlaten om af te dalen in een grot waar met vage afschaduwingen van die ideeën genoegen genomen wordt. ‘Praktijk’ is in deze visie een tweederangs karwei, waaraan weinig genoegen te beleven valt voor iemand die eenmaal betere kost geproefd heeft. Het hoogste wat de filosoof als leider zou kunnen bereiken, is dat iedereen een filosoof zou worden en zich aan de contemplatie zou wijden.

Contemplatie is de kern van de klassieke wijsbegeerte. Zij beantwoordt aan het eerste stadium of de diepste laag van het denken, de sprakeloze verwondering. Een wijsbegeerte waarvan contemplatie de kern is, ‘klassiek’ noemen betekent nog eens bevestigen dat deze fase van het denken niet verwaarloosd kan worden. Klassiek is dat wat bij een historische interpretatie niet overgeslagen kan worden. In die zin is het onvervangbaar, wat er verder ook van gezegd kan worden.

De klassieke filosofie gaat uit van de verwondering en komt die niet zo maar te boven. Zij articuleert die verwondering in haar vraagstelling naar oorsprong en bestemming van de wereld. In haar antwoorden articuleert zij een poging tot ordening die als een begin van macht gezien kan worden. In de westerse filosofie wordt het zijnde in de greep van de rede gebracht, er wordt een macht gearticuleerd, maar door het denken niet praktisch uitgeoefend. De filosofie zelf blijft vrij machteloos. Zij krijgt pas macht wanneer zij machthebbers inspireert, zoals Plato droomde en zoals het theologen wel eens lukte, of wanneer van de filosofie een manier van denken wordt afgesplitst die zich ontwikkelt tot een zelfstandige, positieve wetenschap.

9

De westerse technocratie berust niet op de filosofie, maar op de natuurwetenschap. Pas in de natuurwetenschap, losgemaakt uit mythologische en wijsgerige kaders, uit verwondering en machteloosheid, ontwikkelt het denken zich als articulatie van de macht. Dit proces is in het westen pas een paar eeuwen aan de gang. Tevoren was de vraag naar de verschillen tussen westers en oosters denken lang zo klemmend niet. De Chinese beschaving werd toen o.a. vanwege vernuftige technische vondsten bewonderd, waarmee zij het westen vooruit was. De vraag wordt klemmend door de technologische vooruitgang, die in het westen een produkt is van een meer exact en zakelijk denken tegenover de materie. Vooruitgang wordt zichtbaar en meetbaar in de welvaart. Hij vraagt om een vergelijking.

Descartes definieerde materie als uitgestrektheid. Die is meetbaar en meetbaar betekent: onderworpen aan de menselijke maat. Ook in de klassieke filosofie is maat een centraal begrip, maar zij blijft daar tot op zekere hoogte een metafoor. Maat is daar eerder: aansporing tot beperking dan:

[p. 581]

instrument om te meten. Ook de uitspraak dat de mens de maat is van alle dingen, heeft geen technische betekenis; zij is meer de vertolking van een pretentie dan de realisering van een project. In de natuurwetenschap leidt de maat tot exacte kwantificaties, tot ontdekkingen en beheersing van de materie. Het experiment is hiervoor nodig. Om het te ondernemen moet de denker ervan af zien met het blote hoofd te denken en zich begeven naar de materie. Antieke filosofen achtten dit te banaal of verwachtten er te weinig verrassende ontdekkingen van. In het natuurwetenschappelijk experiment ontmoeten theorie en praktijk elkaar voor het eerst en begint een proces van wederzijdse beïnvloeding en verrijking. Zonder dit proces lijkt de indrukwekkende groei van de natuurwetenschappen in de moderne tijd niet denkbaar. Eenmaal op gang gebracht ziet zij een perspectief van eindeloze vooruitgang voor zich. En omdat die vooruitgang macht betekent, kan de natuurwetenschap rekenen op de steun van buiten de wetenschap, kapitaal en regering. Zodra immers kennis macht wordt, worden de machthebbers weetgierig en willen zij op zijn minst de resultaten van de kennis kopen.

10

Voorzover de geschiedenis iets kan bewijzen, heeft zij het gelijk bewezen van deze onderzoekers en machthebbers. Want de materie heeft hen beloond met welvaart. Misschien is dat een troostprijs, want welvaart betekent nog lang niet dat de mens zijn eigen lot in handen kan nemen en de strategie van zijn ontwikkeling kan bepalen. De wetenschap heeft een imponerend stuk menselijke macht gearticuleerd, maar ook een indrukwekkend stuk machteloosheid aan het licht gebracht. De schaalvergroting werkt naar twee kanten.

Welvaart moet dus niet als een toppunt van menselijk geluk beschouwd worden of als de vervulling van onze stoutste dromen. Als het bezit van middelen impliceert zij nog niet het bereiken van enig doel, zeker niet wanneer dat doel ‘geluk’ moet heten. Maar het staat vast dat welvaart beter is dan armoede. Uitgaande van dit criterium is de westerse manier van denken, juist door haar materialistisch karakter, zonder meer een zegen. Ook voor het denken, want gedachten die door nood geïnspireerd zijn en ontworpen als aanpassing aan die nood, hebben alleen maar waarde als troost of zelfbedrog. Alleen de nood en de machteloosheid die buiten het bereik van de activiteit vallen, kunnen om een troostend, contemplatief en berustend denken vragen. Armoede is niet zo'n nood. Een filosofie, of liever een ideologie die uit armoede voortkomt, houdt de armoede in stand en werkt de vervreemding in de hand. Ook in die zin is welvaart beter dan armoede: zij verhindert de soberheid niet, maar maakt het mogelijk dat die

[p. 582]

eerlijk is. Zij opent voor de mens allerlei mogelijkheden, die hij misschien zelfs niet kende en geeft daardoor ook aan de ontplooiing van zijn gedachten grotere kansen.

De westerse vraag naar nut, resultaat en welvaart kan dus, in vergelijking met de contemplatie uit west en oost, niet als minderwaardig afgedaan worden. Het lijkt ook niet juist de westerse welvaart uitsluitend te zien als gevolg van imperialistische en kolonialistische uitbuiterij. Het westen kan nooit meer gestolen hebben dan het zuiden of het oosten bezit. Toch heeft het meer. Welvaart is wel degelijk ook een resultaat van helder en zakelijk denken, het benutten van mogelijkheden die in langzaam en geduldig onderzoek ontdekt zijn.

Het is dus niet alleen vrijwel onmogelijk, maar ook tamelijk onzinnig de oosterse wijsheid, wat dat overigens ook moge zijn, te gebruiken als een totaal alternatief voor de westerse manier van denken. Die manier van denken heeft haar waarde en haar geldigheid zo overtuigend bewezen, dat zij ook het oosten in haar greep gekregen heeft.

11

Japan, het land van de rijzende zon, is een westerse, industriële macht geworden. De techniek betekent er meer dan de subtiele wijsheid van de voorvaderen. En meer dan 700 miljoen Chinezen laten zich bij hun droom van een betere wereld niet inspireren door hun eigen oosterse wijsheid, maar door een universeel geworden techniek en door het uitgesproken westerse denken van Karl Marx. Er is nauwelijks een uitspraak te bedenken die minder oosters is dan één van de centrale stellingen van Marx, nl. dat de filosofen tot dan toe alleen maar de wereld anders geïnterpreteerd hebben, maar dat het erop aan komt de wereld ook werkelijk te veranderen. Deze stelling, die ook zelf een interpretatie is en geen actie, heeft als interpretatie grote veranderingen teweeggebracht. Zij houdt rechtstreeks verband met het westers utilitarisme, dat na de sofisten in de vijfde eeuw vóór Christus in de achttiende eeuw opnieuw geformuleerd is en toen meer kansen kreeg, omdat wetenschap en techniek zich ontwikkelden. In het utilitarisme wordt met nadruk geëist dat het denken tot zichtbare resultaten moet leiden en dat de waarde van wetenschap en filosofie daaraan beoordeeld moet worden. Zo'n stelling vormt een flinke bedreiging voor belangeloze contemplatie en nutteloos mijmeren. Zij vraagt op de eerste plaats om doelgerichte actie en plaatst daarmee de contemplatie in een marginale positie. Niet contemplatie of een nieuwe manier van denken over de eigen situatie kan de slaaf bevrijden, maar alleen actie.

Het is westers alle heil te verwachten van de menselijke activiteit en aan die verwachting nauwelijks grenzen te stellen. Dat is een onvermijdelijk gevolg

[p. 583]

van het verrassende resultaat dat de westerse manier van denken bereikt heeft. De geciteerde stelling van Marx gaat uit van een zeer lage waardering voor het denken als interpretatie en van de verwachting dat een strategische actie in staat is alle menselijk heil te bewerken. Bij wijze van consequentie wordt dan ook alle heil dat niet het effect van menselijke activiteit is, als onheil en vervreemding ontmaskerd. Hiermee wordt in principe heel het denken opgeslokt door de eisen die de actie stelt.

Voorzover het niet direct in dienst van de actie staat, wordt het beoordeeld op zijn indirecte betekenis voor de strategie van verandering en verbetering. Het denken articuleert dan niet onmiddellijk een menselijke macht over de materie en de structuur van de samenleving, maar wordt wel nadrukkelijk gesteld in het perspectief van een toekomstige machtsuitbreiding. Het denken over de toekomst, dat typerend is voor de moderne tijd in het westen, maakt van de toekomst een reservoir van mogelijkheden tot macht die binnenkort te realiseren zijn. Het totaal van die mogelijkheden levert een utopie, een beeld van een ideale samenleving, die op dit moment alleen maar gedacht kan worden, maar waarvan men hoopt dat ze binnen afzienbare tijd ook metterdaad te realiseren is. Ook hier dus wordt het denken niet beoefend als een pure passie, maar in verband gebracht met een steeds grotere en preciezere articulatie van de macht. Als de utopie op het eerste oog lijkt op een Platoonse ideeënhemel, object van pure contemplatie, is dat enigszins misleidend. De utopie is wel geen blauwdruk, maar zij nodigt uiteindelijk toch uit tot actie. Maar misschien is ook de Platoonse ideeënwereld wel op die manier te interpreteren. Ook Plato heeft zich intens met de constructie van een ideale wereld bezig gehouden. Maar het lijkt er toch op of bij hem die utopie meer een voorwerp van aanschouwing blijft dan een prikkel tot actie. Inzoverre kan zij eerder vervreemdend dan enthousiasmerend werken.

12

Het denken is bij ons dus zo sterk in verband gebracht met activiteit en macht dat het als articulatie van de onmacht hooguit een voorlopig karakter mag hebben. Een volstrekte en definitieve onmacht wordt niet erkend. Een consequentie hiervan is dat alles gedacht wordt als object van macht. Die macht uit zich niet in de mogelijkheid de wereld te interpreteren, maar die te veranderen. In de stelling van Marx wordt het interpreterend denken als machteloos afgewezen: de actie wordt geheven op de troon van de contemplatie. Wanneer kennis macht is en geen machteloze contemplatie, moet het voorwerp van die kennis een veranderbare wereld zijn. Niet alleen meetbaarheid, maar ook en vooral veranderbaarheid is het kenmerk van de materiële wereld, waarop de aandacht van het westen zich richt. Het op

[p. 584]

actie gerichte denken wil niet alleen de materie bruikbaar maken en daaraan welvaart ontlenen, iets wat de Praesocraten niet lukte, maar het wil ook maatschappelijke misstanden opheffen, mensen beïnvloeden en zelfs een nieuwe mens creëren, iets wat de sofisten al tevergeefs geprobeerd hebben. Het Marxisme combineert het een met het ander en brengt mentaliteit en ideologie in causaal verband met materiële condities en produktieverhoudingen.

De aandacht voor de actie blijkt zo succesvol te zijn dat deze manier van denken hierin zich zelf tot op grote hoogte rechtvaardigt. Het perspectief van activiteit blijkt te inspireren door de veronderstelling van totale veranderbaarheid. Dit westers axioma: alles is veranderbaar, blijkt vruchtbaar te zijn zonder dat het bewezen is. Het is ook niet bewijsbaar. Nog minder bewijsbaar is de conclusie die eruit getrokken of liever eraan verbonden wordt: alles moet veranderd worden, of: wij moeten alles veranderen, wij moeten een nieuwe wereld en een nieuwe mens scheppen, etc. De theoretische waarheid bestaat niet op zich zelf; voorzover zij er is, blijkt zij uit haar praktische bruikbaarheid.

Deze axioma's verlokken niet zozeer tot materialisme als wel tot een appèl aan een totale en slopende activiteit. Het westers activisme kan gemakkelijk in ongeduld, geweld en roofbouw ontaarden. In het ongeduld wordt elk uitstel verworpen, in het geweld elk overleg; in de roofbouw wordt omwille van het snelle resultaat een ongunstig neveneffect voor lief genomen. Waartoe dit kan leiden toont de schandelijke verontreiniging van water en lucht, waaraan tegenwoordig zoveel aandacht besteed wordt. De bijprodukten van een haastig opgebouwde welvaart beginnen benauwend te worden. Het wordt steeds duidelijker dat een totale activiteit, gebaseerd op het axioma van de menselijke macht, tot rampen leidt. Terecht begint men zich af te vragen of al die activiteit wel zo'n zegen is en of wij niets kunnen leren van een cultuur waarin de passiviteit een grotere betekenis heeft.

De passiviteit eist haar rechten op. Zij is gebaseerd op de machteloosheid en het inzicht dat de mens niet alles kan en hoeft te veranderen. De wereld is niet alleen het terrein van onze activiteit, maar ook van onze verwonderde, machteloze contemplatie. Ons denken kan nooit samenvallen met onze actie: het blijft in alle fasen van zijn ontwikkeling zijn machteloosheid behouden. Dit inzicht kan ons toegankelijk maken voor een wijsheid die van buiten af schijnt te komen, maar die ons van huis uit niet vreemd is. Wijsheid hoeft geen import-artikel te zijn; zij is heel eenvoudig het inzicht in de begrensdheid van onze macht op dit moment. En hoe meer het denken de macht articuleert, des te beter zouden wij in staat moeten zijn de grenzen daarvan te onderscheiden.