Streven. Jaargang 25

[p. 360]

Over filosofie
C.J. Boschheurne

I

De mooiste samenvatting van wat de leek van een filosoof verwacht, is Henry Miller's panegyriek op de obscure Duitse denker Hermann Keyserling¹: ‘een vervangingsmiddel voor religie’. In werkelijkheid kan de filosoof dat niet bieden. Als hij het toch probeert, zal hij meestal vervallen tot een onsamenhangend, onbewezen en onlogisch betoog. Anderen die er iets meer van weten, menen dat filosofen mensen zijn die altijd in de kleuterleeftijd zijn blijven steken: het papa-wat-is-dat stadium zijn ze nooit te boven gekomen. Voor deze opvatting is veel te zeggen. Een filosoof vraagt van alles naar de reden en bij ieder antwoord dat hij krijgt, weet hij weer een waarom te plaatsen. Daniel M. Taylor schreef op deze basis onlangs zelfs een erg aardige inleiding tot de filosofie². Toch bevredigt ook dat niet, omdat er dan geen antwoord wordt gegeven op de vraag waarom de filosoof dan wel altijd waarom vraagt.

Het verschijnen van een Engelse editie van Stegmüllers overzicht van de moderne filosofie³ is een goede aanleiding voor een bezinning op de bezigheid van de filosoof. Het eerste wat bij deze vertaling treft, is het verschil tussen de Duitse en de Engelse titel, respectievelijk Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie en Main currents in contempory German, British and American philosophy. Franse en Russische filosofie horen dus niet bij de hoofdstromingen van het hedendaagse denken. Werkt men het boek verder door, dan ontdekt men buitendien dat het woord Duits alleen betrekking heeft op de BRD en dat niemand wordt genoemd die in de DDR werkt.

Maar ook een aantal Westduitse denkers wordt niet genoemd. Zo niemand van de Frankfurter Schule, een groep die in haar werk in een belangrijke mate teruggaat op Hegel. Ook de Oosteuropese filosofie gaat over Marx en

1 Opgenomen in de bundel The Wisdom of the Heart.

2 Daniel M. Taylor, Explanation & Meaning, Cambridge University Press, London, 1970, 202 pp., 75 p..

3 W. Stegmüller, Main Currents in Contempory German British and American Philosophy, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1969, 568 pp., f 72,-.

[p. 361]

op deze denker terug. Men kan zeggen dat het centrale thema van diens denken altijd is geweest de bevrijding van de geest van de onvrijheid waarin hij geraakt was⁴. Geest is dan denkvermogen. Het was vooral Marx die een generatie later niet alleen inzag dat de mens lichamelijke geest maar vooral ook een lichamelijke geest was en dat er van vrijheid voor het denken pas sprake kan zijn als aan de behoefte van het lichaam is voldaan. Dit maakte hij tot centrum van zijn filosofie. Dit bracht hem op de studie van de economie. De ontwikkeling van die wetenschap sinds zijn dagen is van dien aard geweest dat de wiskunde daarin een steeds grotere rol ging spelen, waardoor de filosofen in Oost-Europa ook wel verplicht werden steeds meer aandacht te gaan besteden aan de filosofie van de wiskunde. Wat is de werkelijke betekenis van de wiskunde, wat heeft ze met de werkelijkheid te maken, wordt steeds meer een centrale vraag voor hen. Ook de denkers van de sociologisch ingestelde Frankfurter Schule, waarbij mensen als Habermas, Adorno, Löwith en Heiss horen, terwijl ook de Amerikaan H. Marcuse in hun richting denkt, moeten zich steeds meer afvragen op welke wijze zij de werkelijkheid waarover ze spreken, kennen en hoe het eigenlijk mogelijk is om die werkelijkheid te kennen⁵. De Franse structuralisten, die in dit boek ook niet worden behandeld, menen dat het denken over de werkelijkheid - en ook het doen in en met de werkelijkheid dientengevolge - geschiedt door middel van de taal, die echter los staat van die werkelijkheid en zich alleen maar door middel van conventies op die werkelijkheid betrekt. De kenleer is dus inderdaad een uitermate belangrijk deel van de filosofie, maar er is meer in de filosofie dan dat. Niet voor Stegmüller. Hij behandelt alleen die filosofen die zich in hoofdzaak daarop hebben toegelegd of belicht alleen dat aspect van het werk van een denker. Daarbij geeft hij dan weer extra nadruk aan hun gedachten over de wiskunde. Natuurlijk is dit deel van de filosofie van groot belang.

Maar is de filosofie nu alleen maar grondslagenonderzoek, dat wil zeggen een denken over de zekerheden die de wetenschappen ons geven? Om deze vraag te beantwoorden zal men zich af moeten vragen waarvoor de wetenschap dan wel dient. Ze is er niet omwille van haar zelf. Het gaat steeds om een menselijk denken dat blijkbaar op een of andere wijze in de werkelijk-

4 Hegel is centraal de filosoof van de Vrijheid. Een recente goede uiteenzetting in L. Oeing Hanhoff, Grundzüge der Philosophie Hegels, in Stimmen der Zeit, juni 1970. Hoe zeer dit vrijheidsideaal ook revolutionair was, in W.R. Beyer, Der Stellenwert der französischen Juli-Revolution von 1830 im Denken Hegels, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1971, no. 5. De ontwikkeling van de filosofie na Hegel tot aan het einde van de vorige eeuw was het onderwerp van uitvoerige studies van Heiss en Löwith. Luk'acs toonde aan hoe het irrationalisme dat toen overheersend werd, het publiek rijp maakte om een fascistisch regiem te aanvaarden.

5 Goede bespreking van deze school in H. Albrecht, Deutsche Philosophie Heute, Bremen, 1969.

[p. 362]

heid toepasbaar is. Om welke reden hij dit ook verder wil doen, de mens zal de wetenschap steeds toepassen omwille van zich zelf. Behalve een voor-begripsmatige kennis, besef, van zijn eigen bestaan, is alle kennis die de mens van zichzelf heeft, betrokken op de buitenwereld. Anders gezegd: alle begripsmatige kennis die de mens van zichzelf heeft, is van relatieve aard. Door uitbreiding van zijn kennis van de buitenwereld zal hij dus ook deze relatieve zelfkennis uitbreiden. Uitbreiding van zijn kennis zal dus zonder meer steeds leiden tot wat men met een lelijk woord ‘Existenzerhellung’ noemt.

Hier hebben wij twee van de doeleinden van de filosofie: grondslagenonderzoek en ‘Existenzerhellung’. Helaas zijn er vele filosofen die het laatste zonder het eerste willen bedrijven en dan vaak komen tot een uiterst vaag taalgebruik dat weinig kennis aan anderen overdraagt. Heidegger is daarvan het meest sprekende voorbeeld. Een uitspraak over het niets, waar hij zich veel mee bezighoudt als ‘Das Nichts nichtet’, brengt geen kennis over. De bedrijvers van het grondslagenonderzoek houden zich nooit bezig met de Existenzerhellung. Merkwaardigerwijze houden zij zich wel bezig met fundamentele maatschappijkritiek. Zowel Chomski als Bernard Russell hebben daar veel over geschreven. Vaak krijgt men echter de indruk dat men b.v. in de Principia Mathematica en in de politieke geschriften van Russell met twee verschillende schrijvers te doen heeft. Er is tussen de verschillende geschriften geen verband te leggen. Hetzelfde geldt voor de geschriften van Chomski. In één werk, Language and Mind, probeert hij beide te behandelen, maar het verband blijkt nergens. In feite hoort de fundamentele kritiek op de maatschappij voort te vloeien uit een beter inzicht in het eigen bestaan, dat voortkomt uit een beter inzicht in de verhouding met de buitenwereld, dat wil zeggen beter inzicht in de kennis van de buitenwereld. Grondslagenonderzoek, Existenzerhellung en fundamentele maatschappijkritiek liggen dus in elkaars verlengde.

Vanzelfsprekend is het daarbij van het grootste belang, welke houding men aanneemt tegenover de wetenschappelijke kennis. Op het eerste gezicht moeten wij namelijk vaststellen dat de natuurwetenschappen en de mathematica ons een bijzonder zeker soort van kennis verschaffen. Bij de natuurwetenschappen blijkt dat bij nader inzien al heel wat minder te zijn. De natuurkundige wetten zijn door inductie vastgesteld; dat wil zeggen uit een reeks gebeurtenissen leidt men een algemene regel af. De vraag is nu: is het ooit verantwoord te zeggen dat een bepaalde gebeurtenis onder bepaalde omstandigheden steeds zal plaatsvinden? In ons dagelijks leven en in de techniek gaan wij voortdurend uit van het bestaan van dergelijke algemene regels en wetten. In hun absoluutheid zijn ze niet te bewijzen. De vraag is nu echter: mogen wij ook in de sociale wetenschappen het bestaan van

[p. 363]

dergelijke algemene regels aannemen en mogen wij stellen dat die op dezelfde wijze toepasbaar zijn in het maatschappelijk verkeer, zodat er als het ware een sociale techniek zou kunnen worden opgebouwd? Als men dit aanneemt, gaat men uit van de onveranderlijkheid van de maatschappelijke regels, de normen, en kan men zich daarbij alleen aanpassen. Voor kritiek is dan geen plaats meer⁶. Men mag wel stellen dat dit de centrale vraag van de hedendaagse filosofie is, die dan ook ver-dragende politieke consequenties heeft. De door Stegmüller behandelde filosofen komen daaraan niet toe, maar blijven feitelijk geheel steken in het onderzoek van onze kennis in het dagelijks leven en in de wetenschap. De schrijver staat daarbij zelf duidelijk op het standpunt dat die kennis alleen maar een begripsmatige kennis kan zijn. Het is een feit dat wij over een ander soort kennis niet kunnen spreken. De slotzin van Wittgensteins Tractatus ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen’, zegt niets anders, maar ook niets meer. Uit het boekje van Paul Engelmann⁷ blijkt duidelijk dat Wittgenstein zich wel degelijk heeft afgevraagd of er ook zo iets als een mystieke kennis bestaat. Of hij die vraag tot een oplossing heeft gebracht, is een totaal andere vraag, waarop hij overigens in zijn stelsel ook geen antwoord kon geven. Het is echter onjuist om, zoals Stegmüller deed, zonder meer aan te nemen dat voor Wittgenstein alle kennis ophoudt met de begripsmatige kennis. Het is ongetwijfeld een feit dat aan alle begripsmatige kennis die we in taal kunnen samenvatten, een niet begripsmatige kennis van ons eigen bestaan vooraf gaat, die hoogstens tot uitdrukking kan worden gebracht in de bevestiging van het eigen bestaan door de woorden: ik ben ik⁸.

6 Dr. B.C. van Houten, Tussen aanpassing en kritiek en Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften behandelen dit probleem. Een voorbeeld van een totale aanpassing door toepassing van mathematische modellen in David J. Bartholomew, Stochastische Modelle für soziale Vorgänge, R. Oldenbourg, München, 1970, 346 pp., DM. 70, -.

7 Paul Engelman, Ludwig Wittgenstein Briefe und Begegnungen, Oldenbourg, Wien, 1970, 128 pp.. Merkwaardigerwijze waren deze oorspronkelijk in het Duits geschreven brieven enige jaren geleden al in Engelse vertaling uitgekomen.

8 Voor een niet-begripsmatige kennis, zoals die eigenlijk ook gewild wordt door Husserl en Heidegger, ieder op zijn eigen manier, is het meest waarschijnlijk plaats op het gebied van de kunst. Ingarden kan dan ook Husserls leer op dit gebied zeer overtuigend toepassen. Dit komt waarschijnlijk, omdat de kunst zelf te maken heeft met een uitdrukken van wat nog niet in taal te vatten is.

II

Stegmüller begint zijn boek met een bespreking van de verschillende houdingen van meer of minder onbegrip die verschillende filosofen ten opzichte van elkaar innemen. Het is inderdaad een feit dat soms het wederzijdse onbegrip zo ver gaat, dat men elkaar verkettert, zover zelfs dat men elkaar

[p. 364]

van kwade trouw beschuldigt. Popper noemt bijvoorbeeld Hegel een paljas en Staal trekt Hegels goede trouw in twijfel. Vooral van de moderne Amerikaanse filosofen hoort men vaak van dit soort beweringen. In feite zijn zij in strijd met de eigen opvattingen van deze denkers. Hun basis bestaat uit observaties zoals men die in de natuurwetenschappen doet. Deze kunnen alleen verwerkt worden in rust en zelfbeheersing. Zoveel kan de moderne filosoof nog van de Stoa leren.

Natuurlijk kan men ook hier weer vragen waarom. De filosoof zal door zijn werk een dieper inzicht in zijn eigen bestaanswijze krijgen, maar deze wetenschappelijke arbeid zal hij evenmin als welke wetenschappelijke arbeid dan ook alleen kunnen verrichten. Zijn zelfkennis zal ertoe leiden dat hij een groter begrip van zichzelf krijgt in verhouding tot het andere, dat wil zeggen dat hij ook een beter begrip krijgt van zijn behoeften. Kan hij aan deze behoeften voldoen, dan is hij vrij, hij kan dan immers doen wat hij wil. Het bereiken van deze vrijheid is het doel dat ieder mens in zijn arbeid probeert te bereiken. De filosoof is echter met dat doel ook meer of minder bekend. Slechts als het bekend is, kan het bereikt worden. De te verwezenlijken behoeften komen echter voor een belangrijk deel voort uit de zijnsvorm van de mens. Natuurlijk is die zijnsvorm lichamelijk. Onze zintuigen en de vorm van ons lichaam bepalen voor een belangrijke mate de vorm van ons kennen. Chemicaliën kunnen ons een ander bewustzijn van onze omgeving geven, zonder dat wij kunnen zeggen welk bewustzijn daarvan juist is. Maar daarnaast is de menselijke bestaansvorm sociaal. Het is merkwaardig dat de neo-positivisten, die zo de nadruk leggen op het begripsmatige kennen door middel van de taal, daarvoor zo weinig oog hebben. Want de taal bestaat alleen maar in de gemeenschap. Een privétaal, voor bijvoorbeeld een geheim dagboek, kan ik alleen maar begrijpen als ik die taal kan terugvertalen in de taal van een gemeenschap. De gegevens die wij zintuigelijk aan onze omgeving ontlenen, zijn alleen maar bruikbaar voor ons als wij ze begripsmatig met behulp van taal kunnen vatten. Hoe scherper gedifferentieerd een taal is, en daarmee ook het begrippenapparaat dat deze taal bedient, des te beter zal onze greep, middels het begrip, op de werkelijkheid zijn. Dit legt in de eerste plaats aan de filosoof maar in zekere zin ook voor iedere andere wetenschappelijke werker voor zichzelf de verplichting op om over zijn denken te spreken, waardoor hij dus ook bij anderen de vrijheid zal verwerkelijken. Zijn werk bestaat uit de historische verwerkelijking van de vrijheid, wat voor Kant de definitie was van Aufklärung.

III

De zelfbezinning van de filosofie heeft een merkwaardige consequentie. De

[p. 365]

filosofie moet steeds weer zelf bepalen wat ze is. Dat wil zeggen: de definitie van filosofie behoort tot de filosofie. Nu heeft Tarski bewezen dat indien de definitie van een systeem tot dat systeem behoort, dat systeem voortdurend zal leiden tot paradoxen. Dit wordt inderdaad in de filosofie ook steeds duidelijker. Het blijkt in dit verband ook dat er vragen zijn die in principe niet te beantwoorden zijn. Zo bijvoorbeeld de vraag of de houding van de filosoof rationalistisch (aanpassend) of kritisch moet zijn; omdat hij, zoals Habermas zo duidelijk laat zien, bij de beantwoording van die vraag een van de beide houdingen moet aannemen.

Sommige tegenstellingen in de filosofie zijn het gevolg van de paradoxale situatie van de mens. De tegenstelling bijvoorbeeld tussen existentialisme, dat de werkelijke mens in de totale vereenzaming ziet, en het marxisme, dat de mens in werkelijkheid alleen maar in de maatschappij wil laten bestaan. Adorno wijst in zijn hoofdwerk op vele paradoxale situaties in de filosofie, zo bijvoorbeeld de noodzaak voor Bergson om zijn irrationele ervaringen rationeel te verwoorden. Sommige van deze paradoxen zullen later misschien tot een oplossing komen, zoals vele oude antinomieën al overwonnen zijn. Bij andere is dat niet zo waarschijnlijk. Zo bijvoorbeeld niet de paradox van Russell waaruit volgt dat de verzameling van alle zinvolle systemen niet zinvol is.

De tegenstelling tussen neo-positivisme en logisch-positivisme enerzijds en de dialectiek anderzijds is weer een schijntegenstelling, die alleen maar een voortvloeisel is van het feit dat men niet goed naar elkaar luistert. Het uitgangspunt van de eersten, dat als iets een bepaalde eigenschap heeft, bijvoorbeeld bestaan, het onjuist is om te stellen dat het die eigenschap niet heeft, sluit het dialectische uitgangspunt niet uit. Dat luidt namelijk, dat als er iets is, er altijd iets anders is, dat wil zeggen iets dat dat ding niet is. De samenwerking van beide opvattingen is noodzakelijk. Uit bepaalde moeilijkheden waar Wittgenstein op stuitte, bijvoorbeeld de betekenis van zijn eigen idee van een ‘atomic state of affairs’, een toestand waarvan men alleen maar kan zeggen dat ze er wel of niet is, kan men alleen komen als men ze dialectisch opvat. Maar ook de praktijk eist een samengaan. Dialectiek alleen zagen we tot het stalinisme leiden, het logisch empirisme van Pareto vormde de grondslag van het fascisme. Maar het feit dat er tegenstellingen op te lossen zijn en opgelost moeten worden, verhindert niet dat er onherroepelijke paradoxen zijn en moeten zijn. Dit noodzaakt ons tot nadere bezinning op de paradox. Een paradox kan alleen maar tot werkelijke moeilijkheden voeren indien het juist is dat iets niet gelijktijdig kan bestaan en niet bestaan. In de normale dagelijkse en wetenschappelijke arbeid moeten wij van de juistheid van deze stelling uitgaan. Het is echter een algemene wet die evenmin als welke algemene wet ook wetenschappe-

[p. 366]

lijk absoluut kan worden bewezen. Feitelijk hebben wij hier zelfs te doen met een axioma van de logica.

Het feit dat het denken uiteindelijk tot tegenspraken leidt en het denken nooit anders kan zijn dan een denken dat uitgaat van en bepaald wordt door de werkelijkheid kan ons zo tot de conclusie leiden dat deze stelling niet in haar absoluutheid waar is en dat dus de werkelijkheid paradoxaal is⁹.

Ook buiten de filosofie zelf vinden wij aanwijzingen voor die paradoxaliteit van de werkelijkheid. Te vaak zien we in de politiek en het verdere dagelijkse leven twee lijnrecht tegengestelde standpunten, voor of tegen abortus of euthanasie, ‘Ieder een auto’ en ‘rotopmetjerototo’ en noem maar op, op even goede gronden en met even veel logica verdedigen. Het is ook bekend dat Marx in zijn commentaar op Hegels rechtsfilosofie geen oplossing wist voor de problemen van drukpers en godsdienstvrijheid. Enerzijds volgden uit zijn eigen op de praktijk stoelende theorie daartegen zekere bezwaren, anderzijds was er tegen de opvatting van Hegel geen enkel argument aan te voeren. Waaruit zou kunnen volgen dat in ieder geval een deel van de meest fundamentele mensenrechten paradoxaal van aard zijn.

Natuurlijk moet men zich in al deze gevallen afvragen of de werkelijkheid paradoxaal is, of dat wij hier te maken hebben met een defect van de taal, of dat de gevallen verschillend van aard zijn. Het is onjuist om wat dat betreft bij voorbaat een standpunt in te nemen. Al dit soort uitspraken over de werkelijkheid en voorzover mogelijk de werkelijkheid zelf zullen bestudeerd moeten worden.

9 De boeddhistische filosofie heeft altijd op dat standpunt gestaan, cf. R. Marti, The Central philosophy of Buddhism, p. 38 ss...