Streven. Jaargang 25

[p. 78]

Forum

Depressie in de Sovjet literatuur?

Van 29 juni tot 2 juli vond in Moskou het vijfde schrijverscongres plaats. Er werd vier dagen lang bijna ononderbroken gepraat, maar de afgevaardigden hadden eigenlijk niets te zeggen. De grauwe eentonigheid van de declamatorische verklaringen werd maar zelden door moedige woorden onderbroken. Men hoeft niet lang te zoeken naar de redenen hiervoor. K. Simonov sprak die aan het eind van zijn rede heel duidelijk uit: ‘We zijn naar dit congres gekomen met het vaste voornemen door onze daden het vertrouwen te rechtvaardigen dat het XXIVe partijcongres ons geschonken heeft’. Er viel niets te zeggen, omdat op het genoemde partijcongres (april van dit jaar) de grote lijnen voor een verdere ontwikkeling van de literatuur al waren vastgelegd. De schrijvers hadden nu nog slechts de taak om het met de besluiten van het partijcongres eens te zijn en beterschap te beloven, want Brezjnev had hun op het congres veel kritiek gegeven. Zijn verwijt luidde met name dat men zich niet voldoende inspande. Hij dreigde met een verscherpte censuur: ‘Ongetwijfeld zouden de successen van de Sovjet literatuur en kunst nog belangrijker zijn en de fouten nog sneller verbeterd, als onze literatuur- en kunstkritiek actiever de partijlijn zou doorvoeren, actiever zou optreden...’. Belangrijk is de volgende passage in Brezjnevs rede: ‘De makers van literatuur en van kunst bevinden zich op een kwetsbare plaats in de ideologische strijd. Zoals tot nu toe zullen partij en volk geen pogingen dulden - van welke kant die ook gedaan zouden worden - om onze wapens af te stompen of ons vaandel te besmeuren. Als een schepper van literatuur de Sovjet realiteit belastert, onze ideologische tegenstanders helpt om tegen het socialisme te strijden, dan verdient hij slechts één ding: de algemene verachting’. Er werd geen naam genoemd, maar het is waarschijnlijk dat hij op Alexander Solsjenitzyn doelde. Natuurlijk moest ook een zo partijgetrouwe schrijver als de Nobelprijswinnaar Michail Sjolochov op de partijdag een grote rede houden. Hij volgde Brezjnev heel onderdanig, maar wist door uitvoerige beschouwingen, zelfs teruggaande tot Maxim Gorki, zichzelf en de oudere generatie van schrijvers van de kritiek vrij te pleiten. Ook hij noemde geen namen, viel niet uit tegen mensen die van de juiste weg afweken, doch constateerde fijntjes: ‘Over iemand die men veracht, spreekt men niet. Dat zou teveel eer zijn!’ Sjolochov herhaalde nogmaals dat de oudere generatie nog een taak had, omdat men op haar in elke omstandigheid en onder elke voorwaarde kon rekenen.

Dit pleidooi vond zijn tegenhanger in de rede van Jevtoesjenko op het schrijverscongres, in zover hij allereerst tot waardering van de jongere generatie opriep. ‘Wij zijn er trots op’, zei Jevtoesjenko, ‘dat de eerste mens in de kosmos, onze voortreffelijke Juri Gagarin, een mens van onze generatie was, een generatie die door de grote vaderlandse oorlog is

[p. 79]

opgevoed. Mijn leeftijdgenoten staan ook heden ten dage aan het roer van ruimteschepen, en het enige roer dat hun thans niet wordt toevertrouwd is helaas het roer van onze literatuurtijdschriften. Men denkt nog altijd dat wij kinderen zijn en dat men het volwassenenspeelgoed niet aan onze handen kan toevertrouwen. Maar nu zijn wij kinderen die zelf weer kinderen hebben en dat geeft ons een nog groter verantwoordelijkheidsgevoel als vroeger, toen we nog alleen voor ons zelf verantwoordelijk waren’.

Jevtoesjenko, eens het enfant terrible van de Sovjet literatuur, ging veel gematigder te werk als vroeger. Volgens hem was het nu niet de tijd om lawaai te maken en te weeklagen, maar om de afgelegde weg grondig te analyseren, om de eigen fouten en successen en die van anderen te overdenken. Toch bevatte de rede van Jevtoesjenko heel wat explosieve passages die men kon opvatten als een verkapt antwoord aan Leonid Brezjnev. De secretaris-generaal van de Communistische Partij had namelijk ook gezegd: ‘Bepaalde mensen hebben geprobeerd de pluriformiteit van de huidige Sovjet maatschappij te reduceren tot problemen die onherroepelijk tot het verleden zijn gaan behoren dank zij de moeite die de Partij gedaan heeft om de persoonsverheerlijking en de gevolgen daarvan te overwinnen. Een ander extreem punt dat ook bij enige literatoren voorkwam, zijn de pogingen om verschijnselen uit het verleden, die door de Partij zeer beslist en principieel afgewezen zijn, goed te praten en voorstellingen en opvattingen te handhaven die ingaan tegen het nieuwe en creatieve dat de Partij in de laatste jaren in haar praktische en theoretische arbeid heeft gerealiseerd. Eigenlijk ging het in het ene zowel als in het andere geval om pogingen om de betekenis te verkleinen van datgene wat de Partij en het volk al gepresteerd hebben en de aandacht af te leiden van de problemen van het hedendaagse leven, van de constructieve koers van de Partij en van de creatieve arbeid van de Sovjet mens’.

Op eenzelfde schoolmeesterlijke toon stelde Jevtoesjenko hiertegenover: ‘Een van de grootste verworvenheden van het socialisme bestaat hierin dat het woord “schrijver” bij ons klinkt als “leraar”. Werkelijk leraar zijn heeft niets te maken met didactiek en moraliseren. De grote leraar Makarenko was nooit een droge redeneerder, maar een kunstenaar-psycholoog.... Bij een goede leraar zijn er geen vragen die men niet mag stellen. Anders houden de kinderen op met vragen als ze merken hoe hij uitvluchten zoekt en hen aanblaft. En toch is er niets zo gevaarlijk als een gewelddadig verdrongen vraag. Zo zou er in de literatuur ook alleen maar een verboden manier moeten zijn om thema's aan te pakken, maar geen verboden thema's. Feiten verzwijgen over het een of andere deel van onze geschiedenis of deze feiten onder een bepaalde hoek belichten, afhankelijk van conjuncturen, naar de behoefte van het ogenblik, is in de literatuur erg gevaarlijk, want literatuur is emotionele informatie en een onvoldoende geïnformeerde of verkeerd geïnformeerde lezer is geen volwaardig lid van de gemeenschap’.

Heel handig wees Jevtoesjenko erop, dat de Sovjet lezer - wederom een verworvenheid van het socialisme - ‘de beste lezer ter wereld’ is. En een dergelijke lezer is volledig in staat om het werkelijk begaafde te onderscheiden van het middelmatige, evengoed als hij een satire van een boosaardige venijnigheid weet te onderscheiden.

Maar de stem van de thans 38-jarige schrijver bleef de stem van een roepende in de woestijn. Zelfstandig denken werd op dit schrijverscongres niet gevraagd; het was zelf een document van onzelfstandigheid. Van de tribune klonk alleen maar, met twee of drie loffelijke uitzonderingen, ‘his master's voice’.

Robert Hotz

Dood en aanwezigheid

De dood heeft de mens altijd beziggehouden. Is het einde van zijn leven ook het einde van het leven? De vraag dringt zich steeds weer onweerstaanbaar

[p. 80]

op. In alle culturen is zij aanwezig als toetssteen of sluitsteen van de menselijke zorg en het menselijke denken. Algemeen nemen de antropologen als stelregel aan dat sporen van doden- of begrafenis-riten, hoe primitief ook, onmiskenbaar wijzen op menselijke wezens. Nu lijkt het wel dat de vooruitgang van wetenschap en techniek de hedendaagse mens afzijdig heeft gemaakt van een dergelijke onontkoombare maar pijnlijke vraagstelling, die onvermijdelijk een confrontatie oproept met de beperktheid van het menselijke bestaan. Wie opgaat in de verrassende ontdekkingen van een zeer reële vooruitgang, gaat allicht de vraag naar de begrensdheid van deze vooruitgang uit de weg. Meteen is het dan echter ook geboden de dood te verdoezelen voor hen die hem nabij zijn. Anders bestaat het gevaar dat serene of beangstigende vragen van hunnentwege tot een ernstig beraad zouden nopen. Naarmate kennis en techniek toenamen, werd een rookgordijn opgetrokken rond allen die de dood onder ogen hadden te zien. Wie regelmatig in contact kwam met stervenden, nam de gewoonte aan tegenover allen die in doodsgevaar verkeerden stellig te beweren dat de dood nog ver af was of luchtig iedere allusie aan een nakend einde af te wimpelen. Achteraf troostte men zich met de gedachte de overledene veel leed te hebben bespaard omdat hij niets had geweten.

Hoezeer een dergelijke houding ondoeltreffend is, blijkt ten overvloede uit de onbevangen en moedige benadering die zich sedert een vijftal jaren hoe langer hoe sterker doorzet bij een aantal psychologen. Vooral in de Verenigde Staten en in Engeland werden heel wat onderzoekingen verricht aangaande de doodsverwachting van zieken en stervenden en aangaande een aangepaste en oprechte begeleiding van hen die vroeg- of laattijdig hun einde tegemoet gaan.

In dezelfde lijn werd het vijfde ‘Cahier de psychologie religieuse’, uitgegeven door André Godin, professor in de godsdienstpsychologie aan het Internationaal Instituut voor Catechese ‘Lumen Vitae’ te Brussel, gewijd aan het thema: Dood en Aanwezigheid¹. De bundel bevat vooreerst een beschrijvend deel, gebaseerd op interviews en enquêtes aangaande de doodsverwachting en haar verwoording. Het tweede deel vergaart vakkundig onderzoeksmateriaal betreffende de houdingen tegenover de dood, de vrees voor de dood en de zin die aan het sterven wordt gegeven. In het derde deel gaat de aandacht naar specifieke vragen van pedagogische en pastorale aard: de voorstelling van de verrijzenis en het hiernamaals aan kinderen en adolescenten en hun begeleiding bij het overlijden van anderen of bij hun eigen vroegtijdige dood. Het vierde deel biedt een uiterst waardevol overzicht van het huidige onderzoek, waarin André Godin kernachtig de tot nu toe behandelde vragen en de daarbij toegepaste onderzoeksmethoden voorstelt en afweegt. Tot slot zijn twee belangwekkende bijdragen opgenomen van William H. Poteat et Denis Vasse. De eerste benadert als linguist en de tweede als psychanalist de zin van de eigen dood.

Het is onmogelijk in een kort bestek de vele facetten te behandelen die in de zestien bijdragen van deze lijvige bundel worden belicht. We staan liever even stil bij de overweging die Godin tot conclusie van zijn overzicht naar voren brengt. De vele studies sedert 1965 gepubliceerd zijn praktisch alle gewijd aan het onderzoek van de houdingen en reacties van personen tegenover hun eigen ‘naderende’ dood. Zo goed als geen houdt zich bezig met de ervaring van de dood van voor de bevraagden ‘betekenisvolle’ personen of naastbestaanden Ook in de bundel is slechts één van de zestien bijdragen gewijd aan een dergelijke benadering. En toch biedt alleen een dergelijke situatie de mogelijkheid om de voorstellingen en de gedragingen, de emotionele en de symbolische uitingen ten overstaan van een actueel doorleefde doodservaring te achterhalen en te onderkennen. Er blijven dus nog heel wat onderzoeksgebieden open die vragen om

1 Mort et Présence. Etudes de psychologie, présentées par A. Godin. - Les Cahiers de psychologie religieuse: 5. Editions Lumen Vitae, Brussel, 1971, 340 pp., BF. 290.

[p. 81]

ernstige en diepgaande studie.

Het verduidelijken van wat nog te doen blijft, is één der zeer waardevolle aspecten van deze bundel. Hij is dan ook voor allen die met de doodservaring en haar begeleiding te maken hebben, een zeer waardevol werkinstrument, dat zowel een inzicht geeft in vele technische benaderingswijzen en hun resultaten als een aansporing inhoudt om verder te werken en te zoeken.

Raymond Hostie

Gebruik en misbruik van Wilhelm Reich

Het leven en het werk van Wilhelm Reich (1897-1957)¹ zitten vol contradicties, inconsequenties en geheimzinnige duisterheden. Een controversiële figuur bij uitstek, doordat hij het moeilijke verband trachtte te analyseren tussen het psychische van het individu en het sociopolitieke van de maatschappelijke orde, meer precies omdat hij (althans aanvankelijk) de seksuele revolutie trachtte te koppelen aan een ruim maatschappelijke revolutie. Het gevolg was, dat hij in het begin van de jaren dertig zowel uit de Internationale Psychoanalytische Vereniging als uit de Communistische Partij werd gestoten. Later trachtte hij een misschien nog meer gewaagde symbiose te ontwerpen tussen het individu en de ‘natuur’. Zijn werk en figuur lijken voorlopig onvatbaar te zijn, vooral vanwege de tegenstelling die schijnt te bestaan tussen de ‘Europese’ Reich (die van de seksuele revolutie en de sociaal geëngageerde geschriften, tot 1934) en de ‘Amerikaanse’ Reich (met een steeds meer antipolitieke houding, geobsedeerd door laboratoriumonderzoek over de seksuele energie, dat hem uiteindelijk voerde tot een ‘pan-energie’, de zgn. orgonomie met pantheïstische bijsmaak, vanaf 1938). Die twee tendensen lijken zo antithetisch, het materiaal waarover wij beschikken is daarenboven zo chaotisch en/of (ten dele door Reich zelf) gemanipuleerd, dat een volledige en genuanceerde approach nog altijd niet mogelijk schijnt te zijn. De Amerikaanse bibliografie bijvoorbeeld is bijna volledig ontoegankelijk; zelfs Reichs weduwe, Ilse Ollendorf, kon voor haar biografie geen beroep doen op sommige belangrijke documenten en andere bibliografische gegevens. Bovendien is Reich gestorven in gevangenschap, vervolgd door de United States Food and Drugs Administration. Kortom, genoeg om van Reich een geniale zwendelaar of een miskende wetenschapsman-martelaar te maken.

Drie nieuwe boeken (onder de vele) over het onderwerp vormen een aanleiding om er even bij stil te staan. Naar het eerste² grijpt de Reich-lezer met dankbare gretigheid: het pretendeert immers een kritische lectuur te zijn, een poging om Reichs geschriften kritisch en gedetailleerd door te lezen samen met de lezer. Maar dat valt erg tegen. Het tweedelige werk van Sinelnikoff is door zijn onvolledigheid, zijn gebrek aan de voor zijn opzet noodzakelijke vulgariserende helderheid en zijn tekort aan inzicht in de context zo goed als onbruikbaar. Omgezet in het Frans, wordt Reichs al niet zo heldere schrijftrant eerst recht onverstaanbaar. Nog vervelender is, dat Sinelnikoff iedere poging om zijn materie te verduidelijken, uit de weg gaat. Het is, zoals Rycroft in zijn hieronder vermeld boekje bewijst, helemaal niet zo moeilijk om de leek enkele psychoanalytische basisbegrippen mee te geven; gebeurt dat niet, dan is een kritische lectuur van Reich slechts een loos en zinloos paraderen met teksten. Zonder ernstige verantwoording meent Sinelnikoff

1 Der triebhafte Charakter, 1925; Die Funktion des Orgasmus, 1927; Der sexuelle Kampf der Jugend, 1932; Die Massenpsychologie des Faschismus, 1933; Charakteranalyse, 1933; Die Sexualität im Kulturkampf, 1936 (The Sexual Revolution, 1945; Die sexuelle Revolution, 1966); Ether, God and Devil, 1951; The Murder of Christ, 1953.

2 Constantin Sinelnikoff, L'Oeuvre de Wilhelm Riech, F. Maspéro, Paris, 1970, twee delen, 137 en 145 pp..

[p. 82]

verder de ‘Amerikaanse’ Reich te moeten verwaarlozen. Maar gezien de huidige stand van de ‘Reichologie’ is voorzichtige nuancering op zijn minst een kwestie van eerlijkheid. ‘L'Oeuvre de Wilhelm Reich handelt dus uitsluitend over Reichs marxistische werken. Ook dat zal niet bijdragen tot een betere kennis van Reich en daar bestaat nochtans, vooral in Frankrijk, veel behoefte aan. Het is namelijk zo dat bijna uitsluitend de politieke Reich uit de Europese periode gebruikt en misbruikt wordt in de strijd om de seksuele revolutie. Hij wordt dan ‘benut’ om zijn kreten (Sexpol) en zijn ‘wetenschappelijke’ garantie. In beide gevallen een verkeerd, onvolledig en vervormend gebruik in deze tijd. Een heel ander gezicht van Reich krijg je wanneer je probeert de man die politieke beschouwingen maakte over de seksualiteit in het vooroorlogse Berlijn, te doen samenvallen met de man die enkele jaren later in zijn Amerikaans laboratorium zijn met mysticisme omgeven ecologische experimenten ‘opdroeg’ aan Eisenhower. Deze contradictie van een - in feite - sociaal bewuste utopische dichter-mysticus, die zich alleen maar kon en wilde uiten in de enige communicatie en denkmethode die hij verantwoord achtte, de experimenteel-wetenschappelijke, moet tot het wezen van de figuur zelf worden herleid. Dan kun je van deze Reich nù, anno 1971, een beter gebruik maken dan doorgaans gebeurt.

Ilse Ollendorf tracht in haar biografie³ deze verbanden te leggen. Zij doet dat met enorm veel gevoel voor nuances en schetst met veel warmte een portret van haar man, die uiteindelijk uit het boek te voorschijn treedt als een ietwat zielige en trieste, eenzame en autoritaire mens, een typisch produkt van zijn milieu, bijna een illustratie van de mentaliteit (autoritair-burgerlijk-paternalistisch) waartegen Reich zijn leven lang geschreven heeft. Ilse Ollendorf is Reichs echtgenote geweest in zijn Amerikaanse periode, zodat vooral deze fase van zijn bestaan in deze biografische schets reliëf heeft gekregen.

De absurde tragiek van Reichs figuur is te verklaren, geloof ik, door het feit dat hij altijd tegendraads dacht (wat bijzonder nuttige resultaten kan opleveren), maar jammer genoeg zijn nonconformistische ideeën altijd op een verkeerde, onaangepaste of onduidelijke manier trachtte mee te delen. In een kort essay⁴ heeft Charles Rycroft dit bijzonder mooi aangevoeld. Hij toont bondig, helder, spits en fris aan waarin Reich een voorloper is geweest op het vlak van de zgn. seksuele revolutie (hij zou eraan toegevoegd kunnen hebben de ecologische bekommering en de Jezus-obsessie die Reichs laatste jaren hebben gekenmerkt). En tegelijk laat hij op overtuigende wijze zien waar Reichs tekorten liggen: altijd weer op wetenschappelijk gebied. Van de andere kant erkent hij: hoe ongefundeerd Reichs wetenschappelijke methoden en inzichten ook waren, dat neemt niet weg dat hij pertinente ideeën gehad kan hebben. Dit getuigt van een generositeit die niet zo gewoon is. Meestal gebeurt immers het tegenovergestelde: wordt aangetoond hoe gebrekkig de rationele en wetenschappelijke fundering is, dan meent men meteen ook alle daaruit voortvloeiende inzichten te moeten verwerpen.

Het ziet er dus wel naar uit dat we Reich steeds meer zullen moeten gaan zien als een ‘dichter’ (wat die term dan ook allemaal moge dekken), vermomd in een wetenschapsman. Tot op heden werd vooral het omgekeerde gedaan: Reich moest wetenschappelijk garant staan om de gaten te vullen in de socioseksuele hervormingsactiviteiten. Reich kan een test case worden. Een juister en eerlijker benadering van het werk en de figuur houdt in een juister en eerlijker, kritischer benadering van onze socioseksuele hervormingsbezigheden.

Eric De Kuyper

3 Ilse Ollendorf-Reich, Wilhelm Reich, Pierre Belfond, Paris, 1970, 214 pp., FF. 19,50.

4 Charles Rycroft, Reich, Fontana / Collins, London, 1971, 104 pp., 30/-.

[p. 83]

De Bijbel, het paddestoelenboek

Altijd nog worden er over het Christendom boeken geschreven door mensen die belust zijn op sensatie en de goedgelovigheid van de lezer. Ging het boek van Johannes Lehmann over de persoon van Jezus¹, het werk dat wij nu bespreken, wil ons vertellen over de cultus van het Christendom². De these van het boek is, dat ‘alle wegen in het Nabije Oosten terug voeren naar het stroomgebied van Mesopotamië, naar het oude Soemerië. Op dezelfde wijze grijpen de belangrijkste religies en mythologieën uit dat gebied terug op de paddestoelencultus van Soemerië’ (p. 19).

Wat is het geval? De schrijver - die goed op de hoogte is van de feitelijke gegevens aangaande het Oude Testament en de Dode-Zeerollen - meent zeer veel bewijzen te bezitten om aan te tonen dat zowel Jodendom als Christendom niets anders zijn dan een cultus die zich bezighoudt met de verering van de Amanita Muscaria, een paddestoel die ons beter bekend is onder de naam ‘vliegenzwam’.

Elke groep, elke sekte kent geheimen die ze voor de buitenwereld wil verbergen. De ingewijden vertrouwen hun speciale kennis zo min mogelijk aan het schrift toe. Normaal worden de geheimen van de sekte mondeling overgeleverd; van de nieuwelingen vraagt men ze samen met hun mentoren uit het hoofd te leren. Toch kan het soms nodig zijn om dergelijke geheimen, zoals formules en initiatie-woorden, op te schrijven. Schrijft men ze in de gewone taal op, dan is het zeer goed denkbaar dat iedereen achter de geheimen van de groep, van de sekte kan komen. Een soort geheimtaal is dus vereist, wil men de beslotenheid en het eigen gezicht van de groep niet verliezen. Aldus worden de informatie, de toverformules of speciale namen in een document verborgen dat zich schijnbaar met een heel ander onderwerp bezig houdt (pp. 72-73).

In De heilige paddestoel en het kruis wil Allegro aantonen dat het Oude en het Nieuwe Testament in wezen een codeboek is: het líjkt alsof er doodgewone religieuze verhalen worden verteld (over Mozes, over Abraham, over Jezus), maar in feite is heel de Bijbel een boek vol met geheimzinnige namen en formules. De schrijver meent nu de sleutel gevonden te hebben om zowel het Oude als het Nieuwe Testament te kunnen ontcijferen. En wat blijkt dan? Dat Jodendom en Christendom geen oorspronkelijke godsdiensten zijn (zoals altijd wordt beweerd) maar drug-cultussen voortkomend uit een vruchtbaarheidsritueel rond de vliegenzwam, die in de geheimtaal ‘Christus’ wordt genoemd. Een passage als: ‘Indien Christus in u is’ (Rom. 8:10) betekent dus niets anders dan: als u eet van de heilige paddestoel.

Het is de paddestoel die door alle eeuwen heen de mensen aanleiding geeft tot seksuele voorstellingen en seksuele terminologieën, met name door zijn vorm en de wijze waarop hij groeit. Bezeten als de schrijver is door zijn ‘vondst’, wil hij nu ook alle namen die in het Oude en Nieuwe Testament voorkomen op deze seksuele terminologie van de paddestoelencultus laten teruggaan. De naam Jahweh betekent naar zijn zeggen levenszaad. Dit is wel een vreemde bewering, als men weet dat het in wetenschappelijke kringen een punt van voortdurende discussie is hoe men de naam Jahweh moet verklaren; reeds tientallen jaren verschijnen er artikelen over de betekenis van de naam Jahweh, die alle moeten toegeven dat het een probleem blijft wat hij precies betekent. Ook de naam Jozef, evenals de naam Jezus, wordt seksueel geduid (resp. Jahweh's penis en zaad dat redt). En alsof dit nog niet genoeg is worden ook de betekenis

1 Johannes Lehmann, Jezus-rapport, opheldering van een misvatting, Kluwer, 1971, cf. P. Beentjes, Wie was Jezus in werkelijkheid?, in Streven, april 1971, p. 763.

2 John M. Allegro, De heilige paddestoel en het kruis. Een studie van de aard en de oorsprong van het Christendom binnen de vruchtbaarheidscultussen van het Nabije Oosten, De Haan, Bussum, 1971, 387 pp., f 19,90.

[p. 84]

van Kain en Abel, Judas Iskarioth en vele anderen bijgezet in de seksuele woordenkast.

Het moet mijns inziens voor de auteur een spookbeeld zijn, wanneer hij alle bijbelse namen wil herleiden tot die paddestoelcultus. Niets wordt gespaard. In een meedogenloze drift slaat Allegro aan het verklaren. Een aantal voorbeelden mogen dit illustreren. De namen Annas, Hanna, Haman, Johannes, enz. zijn, naar zijn zeggen, niet van het Semitische ‘God is genadig’ afgeleid, maar van de rode kap van de Amanita Muscaria (p. 155). De betekenis van ‘Johannes de Doper’ is niets anders dan de letterlijke vertaling van ‘paddestoel met de rode bovenkant’; het verhaal van zijn onthoofding (Marcus 6: 16-28) is in elkaar gesponnen met woorden die alle op de heilige paddestoel betrekking hebben. Zo is de naam Petrus een ‘overduidelijke woordspeling’ op het Semitische Pitra, dat paddestoel betekent; de bijnaam Bar-Jona (zoon van Jona) duidt op een paddestoelensoort die verwant is aan de pioen, zijn bijnaam Cephas zou een toespeling op het Latijnse woord voor paddestoel (‘cepa’) zijn.

Ook diverse Bijbel-verhalen moeten het ontgelden. De boom waaronder Jona slaapt, is zonder twijfel een paddestoel geweest, stelt hij; trouwens de naam Jona duidt erop. Hoe dit dan wel te rijmen valt met de algemeen aanvaarde betekenis van de naam Jona als ‘duif’ is mij volstrekt onduidelijk. Ook de parabel van Jotham (Rechters 9: 7-15), die vertelt hoe de bomen een koning willen kiezen, maar elke boom heeft het te druk; tenslotte wil de doornstruik hun koning zijn, - moet het ontgelden: die doornstruik is natuurlijk een paddestoel geweest! Het hele paradijsverhaal is gebaseerd op een paddestoelmythologie, mede omdat de boom van kennis van goed en kwaad eigenlijk de heilige paddestoel is (p. 110). Het Hooglied kunnen we als een dramatische ode aan de heilige paddestoel en aan de zoeker ervan beschouwen (p. 117). Het geweldig mooie visioen uit Ezechiël en uit de Openbaring van Johannes (beide het eerste hoofdstuk) worden door de auteur gereduceerd tot mannen die onder invloed van drug-achtige stoffen een hemels visioen denken te zien, terwijl het gewoon de Amanita Muscaria is. Paulus die op weg is naar Damascus (Handelingen 9) en plotseling blind wordt, is niets anders dan iemand die onder invloed van drugs is die in de vliegenzwam verborgen zitten. Het verhaal van Jakob en Ezau uit Genesis 27 is ‘gewoon’ een mytische variatie op het thema van de paddestoel. De belangrijkste ingrediënten voor het Paasverhaal van Evodus 12 ontleende de verteller aan benamingen van de heilige paddestoel (p. 178).

Het Onze Vader wordt volledig verkracht: het zou niets anders zijn dan een cultische gebedsaanroeping van de Redder-god, van de heilige paddestoel. Wijnstok is in de Bijbel een pseudoniem voor de alruin. Nu begrijpen we beter (!), aldus Allegro, dat Jezus in Johannes 15 kan zeggen: ik ben de ware wijnstok. Wanneer wij aan het einde van deze afschuwelijke opsomming een korte indruk over het boek mogen geven, dan constateren wij het volgende:

1) de grote steunpilaar waarop Allegro zijn betoog grondvest, is het Soemerisch. Nu is het frappant dat ongeveer de helft van de Soemerische woorden die hij aanhaalt, nooit zijn gevonden. Men weet niet eens of ze wel bestaan. Om op deze wankele basis een sluitend betoog te bouwen - zoals hij beweert te doen - lijkt mij nogal aanvechtbaar.

2) Vanaf de eerste pagina staat al vast welke de uitkomsten van het onderzoek moeten zijn: het Jodendom en het Christendom zijn drug-cultussen geweest, zij hebben de Amanita Muscaria, de heilige paddestoel, vereerd. Voor degene die dit werk aandachtig doorleest - hetgeen ik hem sterk ontraad - moet het opvallen dat Allegro met de historische gegevens van zowel Jodendom als Christendom veel te weinig rekening houdt: alles en alles is doordrenkt van zijn hypothese. 3) Tenslotte moet mij nog van het hart de onbarmhartige en krenkende woorden waarmee de auteur zich uitlaat over de wijze waarop de christenen de Eucharistie vieren (p. 227) en de passage over hun Maria-verering (p. 98).

[p. 85]

Met spanning en afschuw tegelijk wacht ik op de ontcijferde en gedecodeerde Bijbelvertaling van Allegro; te oordelen naar de gegevens van het boek moet dit voor hem een werk van weinig inspanning zijn. Een dergelijk boek zal - naar ik hoop - nooit behoeven te verschijnen.

P. Beentjes

Kerngedachten van Max Scheler

Het achtste deel van de serie ‘Kerngedachten’ is van de hand van de hoofdredacteur Prof. Nota en is een model in zijn soort geworden¹. Dit ligt wel voor de hand omdat hijzelf de eerste was die het idee voor de serie heeft geconcipieerd, ongetwijfeld naar aanleiding van soortgelijke series die hij bij zijn werk in Amerika heeft leren kennen.

Het is allereerst voortreffelijk door de prettig leesbare vertaling die mevrouw Lieske van den Eeden-Visser in samenwerking met de auteur zelf ons heeft gegeven. Ingewikkelde teksten van een Duitse filosoof in zo'n vertaling te brengen dat de lezer het ondergaat alsof hij een oorspronkelijke Nederlandse tekst onder handen heeft zonder storende germanismen en met nauwelijks een misgreep of zelfs een drukfout, verdient toch wel een bijzondere waardering. Het boek zelf bevat zoals alle andere deeltjes een inleiding op het leven en werken van Max Scheler, gevolgd door een serie belangwekkende teksten die met grote zorg zijn gekozen als typerend voor de verschillende stadia in de ontwikkeling van Scheler als denker. Een methodologisch winstpunt is de voortdurende referentie in de inleiding aan de opgenomen stukken, en bij de opgenomen stukken aan het revelante deel van de inleiding. Dit draagt in grote mate bij tot een zich beter inleven in de fascinerende figuur van Scheler, de getormenteerde Duitse mens en de serene en geniale denker. Als de auteur in zijn inleiding tot de prachtige stelling komt: ‘dat alle authentieke wijsbegeerte autobiographisch is’ (p. 9), dan hebben wij het gevoel dat hij die formulering aan zijn ervaring van het meebeleven van Schelers leven en denken heeft te danken. Wil dit zeggen dat Scheler ons eigenlijk niets te zeggen heeft? Dat datgene wat voor hem persoonlijk gold als waarheid en vanzelfsprekend door zijn persoonlijkheid was gekleurd, voor ons weinig te betekenen heeft? Het is een vraag die ook aan de bejaarde Newman werd gesteld in de vorm van een verwijt dat Newman scepticus zou zijn. Newman antwoordde: ‘Ik kan alleen maar veronderstellen dat hij persoonlijk en wijsgerig tot een tegenstelling maakt.... die onderscheiding begrijp ik niet’ (Stray Essays, 1890, p. 90).

Een van zijn commentatoren (Jonathan Robinson in The Apologia and the Grammar of Assent, 1964) vond deze gelukkige opmerking: ‘that truth is not personal in the sense of being peculiar to the individual who discovers it’. Zo kunnen wij ook ons voordeel doen met de waarheid die Scheler voor ons op een heel eigen manier ontdekt en aan ons bekend maakt, ofschoon onze geest er weer op een heel eigen manier van zal gaan leven. Wij kunnen nog genieten van het licht dat Rembrandt in zijn schilderijen brengt ofschoon wij hem nooit zullen kunnen imiteren: het blijft immers licht dat zowel hij als wij ervaren en eventueel uitbeelden.

Dit is ook het geval bij Scheler. Hij moet ondanks alle wisselingen in zijn ontwikkeling toch wel gekarakteriseerd worden als fenomenoloog. Hierdoor staat hij tevens midden in de actualiteit, omdat de fenomenologie in een of andere vorm eenvoudig niet weg te denken is uit het wijsgerig leven van onze eigen tijd. Scheler echter is een fenomenoloog van het eerste uur, had persoonlijk contact met Husserl, maar bleef een onaf-

1 Prof. Dr. J.H. Nota S.J., Kerngedachten van Max Scheler, Romen & Zn., Roermond, 1971, 220 pp., f 15,90.

[p. 86]

hankelijk en kritisch denker. Het zou zeer de moeite lonen Schelers teksten te nemen als leidraad bij een soort filosofisch gewetensonderzoek in de haastige dagen die wij beleven.

Hier raken wij aan een andere kant van hetzelfde vraagstuk. Die persoonlijk gebonden waarheid is per se ook aan een historische situatie gebonden. Wat moeten wij beginnen met de historiciteit van de waarheid? Er is een merkwaardig spel aan de gang met die feitelijkheid. De uitdrukking historiciteit is sinds vrij kort ingeburgerd in ieder wijsgerig of theologisch gesprek. Wij ervaren het als de grote ontdekking van onze tijd - hetgeen niet helemaal waar kan zijn als wij, als mens, de waarheid in historische ontwikkeling ontdekken, benaderen, veroveren en bezitten. Het kan dus zo maar niet uit de lucht gevallen zijn. Maar wij gaan nog een stapje verder en verengen de historiciteit tot een waardebepaling van de menselijke waarheid, die vooral pejoratief uitvalt: het is máár waarheid in historiciteit en komen dan tot de enorme houding zo snel mogelijk afstand te doen van wat vroeger werd gezegd. Alleen wat vandaag wordt gezegd, heeft voor vandaag waarde; wat vroeger werd gezegd is voor de mens van nu waardeloos, want het is niet aangepast aan de huidige historische situatie. Aangezien de veranderingen elkaar in een steeds sneller tempo en omvang opvolgen, schijnt de tijd waarin een ‘waarheid’ of ‘waarde’ vigeert, steeds korter te worden. Toch wordt er veelal nog wel een wissel op de toekomst in vercalculeerd. Dit is eigenlijk ook vreemd, want als toekomstige denkers zo gaan staan tegenover vroeger als wij zelf nu doen of geneigd zijn te doen, dan kunnen wij van nu geen waarde zijn voor hen van straks. Zo zagen wij de tak af waarop wij zitten.

In de confrontatie met dit boek over Scheler kunnen wij de problematiek van de historiciteit aan den lijve ervaren. Neem deze stellingname maar uit zijn sollicitatiebrief voor een post aan de universiteit van München - zijn geboortestad: ‘geen ethica zonder godsdienst. Deze godsdienst is een eigen waarde, niet terug te brengen op cultuur of leven en is pas volledig in het christelijk leven en geloven’ (p. 15). ‘De gemeenschap staat boven de individuele redelijke persoon’ (p. 16). Dit zijn thema's die ons nog even na aan het hart liggen. Scheler tracht voortdurend de mens te duiden: hij is een antropoloog bij uitstek. Ook in deze bekommernis om de mens die bij hem zo centraal staat, ondervinden wij een grote affiniteit met hem. Nota weet dat in zijn inleiding voortdurend bij ons levendig te maken, die actuele waarde voor vandaag, ook al ontstonden zijn werken al een 50 tot 60 jaar terug. Zo geeft hij Hans Küng terecht een veeg uit de pan, die in zijn theologie-journalistiek Scheler maar in en uit een religieuze orde laat treden (Wahrhaftigkeit, p. 34) en zo met de feitelijkheid wel erg slordig omspringt, om van zijn schetsmatig opgezette interpretatie maar niet te spreken.

Hij corrigeert zichzelf door nu tegen zijn eigen dissertatie van 1947 in te stellen: ‘Scheler is wel degelijk een “homo religiosus” - een echt godsdienstige mens’ (p. 47). Wij komen formuleringen tegen die je raken en tot denken dwingen: ‘De eenzaamheid met God is noodzakelijk een samenzijn met anderen in de kerk’ (p. 41) en ‘De blinde factoren van instinct, bloed, produktiefactoren gaan alleen “selectief” te werk, omdat de vrije persoon richting weet te geven aan de geschiedenis’ (p. 42). Deze voorbeelden zouden met talrijke te vermeerderen zijn, maar ik kan hier de inleiding niet overschrijven. Een aspect wil ik toch nog vernoemen, omdat het een gerede aanleiding geeft enkele van Schelers eigen teksten nader te belichten. Scheler wil weg van de legalistische conceptie van de moraal, maar toch wil hij hervormingen laten leiden door een hervorming in het ethische (p. 45). Hoe diep dat bij Scheler leeft, blijkt uit de prachtige tekst over het berouw uit het boek Vom Ewigen im Menschen. Als je die tekst leest en overweegt dan ga je iets bevroeden van de geestelijke catastrofe die wij vandaag beleven door het verdwijnen niet alleen van de biechtpraktijk, maar ook van het persoonlijk be-

[p. 87]

leven van schuld, boete en berouw. ‘Niet de utopie, maar het berouw is de meest revolutionaire kracht van de zedelijke wereld’ (p. 144). In deze zin is Christus zeker een revolutionair. ‘Wie daarom zou zeggen: “Ik ben mij van geen schuld bewust; en dus behoef ik over niets berouw te hebben” - die zou ofwel een god zijn of een dier. Is hij echter een mens, dan ontgaat hem vooralsnog volledig het wezen van de schuld’ (p. 146).

Ook de ‘erfzonde’ betrekt Scheler in zijn beschouwingen, waarbij hij Newman aanhaalt - vreemd genoeg missen wij een verwijzing naar Newman in de inleiding, terwijl toch niet alleen hier, maar ook in zijn beschouwingen over de religieuze mens parallellen met de ideeën van Newman voor de hand liggen - en komt daarbij tot inspirerende gedachten over de incarnatie van God in Christus. Tegen de achtergrond van Schelers leven krijgen zijn gedachten over berouw een bijzondere urgentie: hij wist waarover hij schreef.

Bijzonder boeiend ook zijn zijn beschouwingen over de religieuze mens, of de religieuze act van de mens. Van uit een zeer fijnzinnige analyse komt hij, m.i. terecht, tot een benadrukking van het objectieve karakter van de religieuze act, d.w.z. dat die act in zijn eigenheid niet te verklaren is tenzij wij een appèl vanuit een de mens en alle beperkte zijnden transcenderende werkelijkheid in onze uitleg verdisconteren. Hij komt dan tot de lapidaire constatering: ‘Het object van de religieuze acten is tevens oorzaak van hun bestaan. Of: alle weten over God is noodzakelijkerwijze tevens een weten door God’ (p. 178).

Wij vinden het irriterend dat de vertaler van de twee gevallen van een cirkelredenering die Scheler in dit verband vernoemt, er een weglaat.

Het verband dat Scheler legt tussen het religieuze aan de ene kant en cultus en liturgie aan de andere kant is ook van ongemeen belang. De taak om op het gebied van liturgie vernieuwingen in te voeren, gaat dan zijn eigen onvermoed diepe eisen stellen en voert ook een corresponderende geweldige verantwoordelijkheid in, want ‘Wie geknield bidt, bidt in een anders gekleurde visie op God dan wie staande bidt’ (p. 181). Daarbij komt dat hij aan de cultus ook een functie toekent in de ontwikkeling van onze kennis - wij moeten dus ook weer niet te bang zijn om wat te proberen! - zonder in de eenzijdigheid van een orthopraxie te vervallen.

Wij zijn er ons van bewust dat wij maar enkele facetten uit deze denkwereld naar voren hebben gehaald, maar wij menen dat deze facetten op zich al genoeg zijn om de actuele waarde van dit werk naar voren te halen. Het is te hopen dat dit boek ook nu gebruikt wordt, ook al gaat het over een denker die al in 1928 stierf. Wij zijn nauwelijks begonnen het zeer reële probleem van de historiciteit constructief te behandelen. Eén ding is zeker: hoe meer wij het verleden onderwaarderen, hoe meer wij onze eigen betekenis verkleinen tot een absoluut nulpunt van puur relativisme toe.

Intussen zijn wij blij dat Prof. Nota, die nu werkzaam is in Canada, dit werk voor zijn landgenoten heeft willen doen. Wij hopen dat hij nog eens gelegenheid zal vinden ons met nog zo'n werk te verblijden. De uitlating van Newman: ‘Zij hebben mij wel ergens boven op een plank gezet, maar wie zal verhinderen dat ik zo nu en dan eens over de rand kijk’ kan hem daarbij tot een aansporing zijn.

A.J. Boekraad (Mill Hill)