Streven. Jaargang 24

[p. 951]

Natuurrecht: ideologie of utopie?
Fernand Van Neste

Om tot een inzicht te komen in betekenis en inhoud van het natuurrecht, kan het nuttig zijn eerst eens te zien met wat voor soort vragen en problemen het natuurrecht zich in de loop van de eeuwen zoal heeft beziggehouden.

De slavernij bijvoorbeeld. Eeuwenlang is de slavernij een rechtsinstelling geweest, maar vanuit het besef van de waardigheid van de mens zijn verschillende stromingen in het natuurrecht - eerst de stoïcijnse, dan de christelijke, tenslotte die van de 18e eeuw - dit instituut in vraag gaan stellen. Het recht en de ethiek van de oorlog werden reeds door Aristoteles in verband gebracht met het natuurrecht; Grotius gaf een verantwoording van de oorlog vanuit het natuurrecht en zocht in het natuurrecht de grondslag van het moderne volkenrecht. Een steeds weer terugkerend thema is het recht op verzet en weerstand tegen de machthebber. Kan rechtmatig verzet uitlopen op tirannenmoord (Thomas van Aquino)? Het recht op verzet wordt erkend in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring; evenals de Amerikaanse Grondwet was deze tekst niet meer door het klassieke natuurrecht van de Oudheid en de Middeleeuwen geïnspireerd, maar door het moderne natuurrecht dat met Locke was begonnen. Ook de eerste Franse Grondwetten, met hun theatrale ophemeling van ‘les droits sacrés et naturels’, vertonen nog de sporen van deze invloed¹. Ook vandaag nog worden verzet en revolutie in verband gebracht met het natuurrecht. Camus: ‘L'analyse de la révolte conduit au moins au soupçon qu'il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux postulats de la pensée contemporaine. Pourquoi se révolter s'il n'y a, en soi, rien de permanent à préserver?’². H. Marcuse: ‘Maar ik geloof dat er voor onderdrukte en overweldigde minderheden een ‘natuurrecht’ op verzet bestaat, een recht

1 Art. 33 van de Constitution van 1793: ‘La résistance à l'oppression est la conséquence des autres Droits de l'Homme’. En art. 35: ‘Quand Ie gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs’.

2 A. Camus, L'Homme révolté, 1951, p. 28.

[p. 952]

om onwettige middelen aan te wenden, zodra de wettige ontoereikend zijn’³.

Daarnaast zijn er in het natuurrecht nog tal van andere vragen aan bod gekomen. De beginselen van de internationale rechtsorde bijvoorbeeld, met o.m. het probleem van de kolonisatie. In de 16e eeuw vraagt het natuurrecht zich af: hebben wij het recht andere volkeren te onderwerpen? Verder het probleem van de politieke vrijheid en gelijkheid, dat van de privé eigendom, de willekeurige hechtenis, de zogenaamde immorele wetten en bevelen (oorlogsmisdrijven b.v.), het recht van de ouders tegenover hun kinderen, de gelijkberechtiging van man en vrouw, enz.. In het Belgische rechtsstelsel speelde het natuurrecht een rol in het statuut van de vreemdelingen. Art. 11 van het Burgerlijk Wetboek huldigt het beginsel van de wederkerigheid, d.w.z.: ‘De vreemdeling geniet van dezelfde burgerlijke rechten als de rechten die aan de Belgen zijn toegekend in het andere land’. Maar reeds sedert de eerste helft van de 19e eeuw aanvaarden rechtspraak en rechtsleer dat de zogenaamde ‘natuurrechten’: het recht om te huwen, eigendom te bezitten, het recht op verdediging, het vorderingsrecht, niet afhankelijk zijn van het princiep van wederkerigheid.

Wat kunnen we uit deze summiere, onvolledige inventaris afleiden? Wat voor problemen werden en worden in het natuurrecht behandeld? In de eerste plaats bestaande rechtsinstellingen of rechtsregels die om een of andere reden problematisch zijn geworden, omdat ze niet meer beantwoorden aan hun doel of functie of omdat de ethische eisen van menselijkheid, waardigheid van de persoon anders zijn gaan evolueren (slavernij, eigendom, abortus, drugs). Verder bepaalde politieke gedragingen die op hun ethische waarde worden getoetst of waarvan het rechtskarakter wordt betwijfeld (oorlog, kolonisatie, willekeurige hechtenis, revolutie, opstand, internationale politieke of economische verhoudingen). Tenslotte bepaalde feitelijke toestanden die door de wetgever niet voorzien zijn (b.v. vreemdelingen in de 19e eeuw).

Telkens kan het natuurrecht algemene rechtsbeginselen opstellen die een richtsnoer kunnen zijn bij de verdere technisch-positieve uitwerking van een nieuwe of te wijzigen wetgeving. De pogingen van het natuurrecht om, in telkens wisselende historische omstandigheden, voor dringende vragen van het rechts- en politieke leven een ethische verantwoording te vinden, hebben niet altijd het gewenste resultaat gehad. In vele gevallen bleef het bij algemene beschouwingen, vage beginselen, die aan de rand van het eigenlijke probleem bleven staan. Bovendien ontsnapten de verschillende stelsels van natuurrecht niet altijd aan de invloed van heersende ideolo-

3 H. Marcuse, Geweld en vrijheid, 1970, p. 52.

[p. 953]

gieën en politieke machten. De slavernij bijvoorbeeld werd nu eens erkend als behorend tot de fundamentele structuren van de maatschappij, dan weer door een ander natuurrecht verworpen en veroordeeld.

De functie van het natuurrecht

Eén karakteristiek is echter constant: het natuurrecht functioneert steeds naast, boven of tegen de bestaande rechtsorde, nu eens als een rechtvaardiging van die rechtsorde, en dus een norm die de positieve wet tot richtsnoer dient, dan weer als een kritiek op de bestaande wetgeving of politieke orde. Die twee tendensen gaven aanleiding tot het onderscheid tussen het conservatieve type van natuurrecht (de Stoa, de Middeleeuwen) en het revolutionaire type (de Sofisten, de hedendaagse opvatting van E. Bloch en Maihofer; ook Locke kan bij deze stroming worden gerekend, hij heeft toch drie, zij het dan liberale, revoluties mede geïnspireerd: de Engelse, de Amerikaanse, de Franse).

Dit fungeren naast, boven of tegen het positieve recht verklaart de latente spanning die steeds aanwezig is tussen het natuurrecht en de bestaande rechts- en politieke orde⁴. Nu eens proberen de machthebbers het natuurrecht naar hun hand te zetten en het wordt dan een gewillig instrument van hun politiek, dan weer gaat het natuurrecht de hele bestaande orde maatschappijkritisch contesteren. Het zuiverste voorbeeld hiervan is de opstelling van de Sofisten in de Atheense samenleving. In de ‘Gorgias’ laat Plato deze maatschappijkritiek van de ‘jeunesse dorée’ van de 5e eeuw voor Christus als volgt vertolken: ‘De besten en de kloeksten onder ons gaan wij dresseren: we vangen hen jong als leeuwen; met bezweringen en toverkunstjes houden we hen koest door hen wijs te maken dat iedereen op gelijke voet moet staan en dat daarin het schone en rechtvaardige bestaat. Maar laat eens een man geboren worden met een geschikte inborst en ge zult zien, denk ik, dat hij alles van zich af zal schudden en uiteenrijten. Hij zal eraan weten te ontkomen door al onze papieren formules, onze tovermiddeltjes, bezweringen en wetten - tegennatuurlijk van de eerste tot de laatste - te vertrappen; zich oprichten zal hij, en hij, onze slaaf, zal laten

4 Cfr. H. Marcuse, An Essay on Liberation, 1969. Ik heb alleen de Franse vertaling ter beschikking: ‘C'est la vieille histoire: le droit s'oppose au droit; le droit positif, codifié, exécutoire, de la société existante s'oppose au droit négatif, non écrit, non exécutoire, de la transcendance; celui-ci appartient à l'existence même de l'homme dans l'histoire: c'est Ie droit à réclamer pour l'humanité moins de compromissions, moins de culpabilité, moins d'exploitation. De l'opposition de ces deux droits résultera nécessairement un conflit violent, aussi longtemps que le fonctionnement de la société reposera sur l'exploitation et sur le sentiment de culpabilité’.

[p. 954]

zien dat hij onze meester is. Op dat ogenblik straalt voor ons in helle glans, het Recht der Natuur’⁵.

De marxist E. Bloch toont aan dat het in de westerse geschiedenis een van de constante functies van het natuurrecht is geweest, het bestaande recht te kritiseren en te herscheppen vanuit een ‘toekomstig mensbeeld’. Samen met de Soziale Utopien was het natuurrecht, vooral in de moderne tijden, een hefboom voor vermenselijking van de bestaande orde. ‘Die Sozialutopie malte Verhältnisse voraus, in denen die Mühseligen und Beladenen aufhören, das Naturrecht konstruierte Verhältnisse, in denen die Erniedrigten und Beleidigten aufhören’⁶.

Naast deze eerste karakteristiek is er een tweede: het natuurrecht ontwikkelt zich steeds op de achtergrond van een of ander filosofisch mens- en wereldbeeld. Ten aanzien van recht en politiek geeft het natuurrecht telkens zijn visie op wat mens en maatschappij fundamenteel zijn, moeten zijn of moeten worden, vanuit een algemeen menselijke ordening, een globaal project. Deze filosofische achtergrond, zeer dikwijls besmet door allerlei politieke en ideologische machten, verklaart de grote verscheidenheid van inzichten die het natuurrecht biedt. ‘Natuur’ en ‘recht’ krijgen telkens weer een wisselende betekenis. In Das Problem der Naturrechtslehre heeft E. Wolf twaalf betekenissen van het begrip ‘natuur’ en tien betekenissen van het begrip ‘recht’ geanalyseerd en telkens de weerslag ervan onderzocht op de betekenis van het begrip ‘natuurrecht’. Het begrip is dus onvermijdelijk ‘mehrdeutig’, maar, zo besluit Wolf, de functie van de natuurrechtsidee is altijd dezelfde gebleven: ‘Naturrechtslehre hat die Aufgabe, immer und jederzeit über dem Recht zu wachen, dass es in seinem Wesen bleibe (...) Es ist in Wahrheit ein Kampf für das Recht. Es geht aber nicht um das Rechthaben oder -behalten, sondern um das Im Recht Lassen und damit auch jedem ‘sein’ Recht lassen’⁷. Deze Eindeutigkeit van functie ondanks de vele betekenissen van het begrip blijft er de bruikbaarheid van verzekeren en verklaart de herhaalde renaissance's van het natuurrecht.

‘Wat mens en maatschappij fundamenteel zijn, moeten zijn of moeten worden’. Elk woord is hier meerzinnig en kan verschillende filosofische ladingen dekken. Toch lijkt dit wel het totale beeld samen te vatten van waaruit het natuurrecht zijn inzichten put over maatschappelijke, rechts- en politieke vraagstukken.

Dit totale beeld wordt nu eens gezien als een vaste, onveranderlijke ordening, waaruit de normering van alle menselijk handelen als het ware af te

5 Plato, Gorgias, vertaling I. De Win, pp. 144-146.

6 E. Bloch, Naturrecht und Menschliche Würde, 1961, p. 13.

7 E. Wolf, Das Problem der Naturrechtslehre. Versuch einer Orientierung, Karlsruhe, 1964, pp. 197-198.

[p. 955]

lezen is. Er is wel ruimte voor een zekere wording en verantwoordelijkheid, maar slechts binnen de grenzen van deze ordening. Dit is zeer duidelijk in de platoonse, de stoïcijnse en de thomistische opvatting. ‘Het natuurrecht in de traditionele zin is het geheel van bovenpositieve (niet door menselijke rechtsvormende wilsverklaring tot stand gebracht), onveranderlijke, universele en per se geldende rechtsnormen en eventueel subjectieve natuurlijke rechten met daarmee correlate plichten, die rusten in een al of niet op goddelijke oorsprong teruggevoerde natuurlijke orde en door de mens op aprioristische wijze uit die natuurlijke orde met behulp van de natuurlijke rede kunnen worden afgeleid’⁸.

Maar door andere auteurs (vooral hedendaagse Duitse auteurs zoals E. Bloch, W. Maihofer en ook enigszins E. Fechner) wordt het natuuurrecht opgevat als een ontwerp, een doel, een taak; het zegt wat mens en maatschappij moeten en kunnen worden. Terwijl het eerste natuurrecht eerder steunt op het verleden, zoekt dit tweede zijn inspiratie eerder in de toekomst⁹. Terwijl het eerste min of meer statisch en onveranderlijk voorkomt, vertoont het tweede een grote soepelheid, veranderlijkheid en historiciteit; de mens blijft vrijer en creatiever.

In de opvattingen over het natuurrecht zijn dit twee uitersten die een waaier van talloze schakeringen openvouwen. Om in die verscheidenheid een zekere orde te scheppen, heeft W. Maihofer een interessant onderscheid gemaakt tussen het natuurrecht als mythologie, als ideologie en als utopie¹⁰.

8 H.J. Hommes, Een nieuwe herleving van het natuurrecht, Zwolle, 1961, p. 55.

9 Wat dit ethische denken vanuit de toekomst betreft, zie H. Ozbekhan, Toekomst als ethisch concept, in Streven, mei 1970, pp. 771-779.

10 W. Maihofer, Ideologie und Naturrecht, in Ideologie und Recht, Hrsg. W. Maihofer, 1969, pp. 121-146.

Natuurrecht als mythologie

Mythologisch waren voor Maihofer het natuurrecht van de Middeleeuwse scholastiek en dat van het neothomisme. Wat bedoelt hij daarmee? ‘Wir nennen heute eine solche von der Wirklichkeit und Wirkungsmacht ausserund überweltlicher Abstrakta und Absoluta ausgehende Denkweise mythologisch und eine auf solche Weise begründete und gerechtfertigte Ethik supranaturalistisch’¹¹. Deze kritiek doet natuurlijk sterk denken aan de kritiek van Duitse en andere theologen op het mythologische denken in de theologie, zoals die tien jaar geleden werd gevulgariseerd in Robinsons Honest to God. Het is een kritiek van de wetenschappelijke methode; over de grond van de zaak spreekt ze zich niet uit. Wel sluit ze in dat men met

11 O.c., p. 128.

[p. 956]

een dergelijke afgedane methode wel eens naast de kwestie kan zitten en aan de grond van de zaak voorbij kan gaan. Fundamenteel blijft het de kritiek die men sedert Grotius inbrengt tegen het klassieke Middeleeuwse natuurrecht: dit natuurrecht impliceert een metafysica en zelfs een theologie. Men kan inderdaad in het systeem van Thomas de lex naturalis niet losdenken van de lex aeterna. Dat doet niets af aan de waarde van het thomistische natuurrecht: het is het eerste doordachte, uitgebouwde natuurrechtssysteem in het Westen¹². Maar de Modernen en a fortiori de hedendaagse denkers willen autonoom denken, zuiver, met een denkmethode die niet belast is door moraal of theologie. Of men echter zó zuiver over recht kan denken als Kelsen in zijn Reine Rechtslehre meent, is een andere vraag.

12 Waardering en kritiek van het thomistische systeem zijn op een gelukkige wijze samengevat door Langemeijer: ‘Men zou het misschien zo kunnen zeggen: waar hij spreekt over dingen die algemeen erkend worden als liggende binnen de sfeer van het menselijk oordeel, daar zou het meeste van wat hij zegt eigenlijk voor iedereen aanvaardbaar zijn (alleen is het dan vaak ook, juist door zijn gave om alle kanten van een probleem te zien, zeer rekbaar) en het is dikwijls veel redelijker en veel minder eenzijdig dan wat vele lateren hebben gezegd. Doordat het echter onverbrekelijk is ingevoegd in een filosofisch stelsel, dat naar veler opvatting de grenzen van het menselijk kenvermogen overschrijdt, wel te verstaan niet door irrationalistische opvattingen, maar juist door een te groot vertrouwen in de rede, dat te gemakkelijk redeneringen voor dwingend houdt (er is van de thomisten wel gezegd: ‘ils n'ignorent pas assez’) stuiten ook de algemeen aanvaardbare onderdelen van zijn leer op een zeker wantrouwen, doordat zij als het ware een hechter fundering pretenderen dan anderen kunnen erkennen’ (G.E. Langemeijer, Inleiding tot de studie van de wijsbegeerte des rechts, Tjeenk Willink, Zwolle, 1970, p. 56).

Natuurrecht als ideologie

Het tweede type natuurrechtsdenken dat volgens Maihofer te mijden is, is het natuurrecht als ideologie, en ‘unter Ideologie verstehen wir seit Karl Mannheim und Theodor Geiger ein gesellschaftliches Bewusstsein, das falsch ist’¹³. Het recht, zoals alle andere cultuurverschijnselen, is een bewustzijnsvorm die een weerspiegeling is van de reële intermenselijke verhoudingen, maar die vertekend, gekleurd kan zijn door het standpunt dat men inneemt, het belang dat men vertegenwoordigt. Zo is het bijvoorbeeld zeker dat op het beginsel ‘privaateigendom behoort tot het natuurrecht’ (een beginsel dat niet van Thomas komt, maar pas sedert Locke ingang vond in het Westen en.... in kerkelijke documenten), het sociaal en economisch overwicht drukt van de grootgrondbezitter en de kapitaalkrachtige. Zo is het mogelijk dat achter het principe ‘de man is hoofd van het gezin’ het vooroordeel van de mannelijke superioriteit zit en het besef van de

13 W. Maihofer, o.c., p. 130.

[p. 957]

feitelijke overheersing van de man in het huwelijk. De hele huwelijksethiek is trouwens eeuwenlang beheerst door mannen, van wie velen ongehuwd, en hetzelfde kan men zeggen van het familierecht. Ook van een uitspraak als ‘het huwelijk is monogaam’, wanneer dat monogame gezien wordt als ‘behorend tot het onveranderlijke, overal geldende huwelijkspatroon voor alle mensen’ mogen we gerust zeggen dat ze ideologisch gekleurd is, omdat men gewoonweg de religieus-christelijke opvatting, hoe verheven deze ook moge zijn, op die wijze in het natuurrecht heeft binnengesmokkeld.

Maihofer wijst op verschillende voorbeelden van het gebruik van een natuurrecht met een ideologische inslag in de Duitse rechtspraak. In een beslissing van de Grosser Strafsenat van 1954 lezen we bijvoorbeeld: ‘Die sittliche Ordnung will, dass sich der Verkehr der Geschlechte grundsätzlich in der Einehe vollziehe (...). Indem das Sittengesetz dem Menschen die Einehe und die Familie als verbindliche Lebensform gesetzt und indem es diese Ordnung auch zur Grundlage des Lebens der Völker und Staaten gemacht hat...’¹⁴. Hier worden onmiskenbaar hoogstaande waarden wel al te vlug tot algemeen geldende normen verheven voor alle volkeren en staten, voor heel de mensheid.

De Belgische rechtspraak kan men zeker niet verwijten dat zij het natuurrecht te pas en te onpas, en dan vooral in ideologische zin, gebruikt. We wezen reeds op het geval van het vreemdelingenstatuut. Hier werd vanuit een ruim algemeen menselijk standpunt geredeneerd; niemand zal deze gedachtengang een ideologische inslag verwijten. Lachwekkend is thans in onze ogen het arrest van het Hof van Cassatie van 1889 waarin, mede op grond van de menselijke natuur, verdedigd werd dat een vrouw niet in aanmerking komt voor het beroep van advocaat. Hier woog natuurlijk een bepaalde ideologie nog sterk door. Overigens is de Belgische rechtspraak heel zuinig in het aanwenden van beschouwingen uit het natuurrecht. Inzake bezoekrecht van natuurlijke grootouders t.o.v. hun kleinkinderen wordt wel eens een beroep gedaan op natuurrecht, natuurwet en zedenwet (omdat het over ‘natuurlijke’ bloedverwantschap gaat?); in vele gevallen ook op ‘de natuur der dingen’, ‘la nature des choses’, waarmee een bepaalde structuur bedoeld wordt die in de werkelijkheid zelf ligt en die spontaan een bepaalde juridische normering opdringt. Zo volgen heel wat regelingen in het familierecht, zoals bloedverwantschap, ontkenning van vaderschap, ouderlijke macht, enz. uit de aard der dingen; werd het leven op een andere manier doorgegeven en kwam het bijvoorbeeld in het laboratorium tot stand, dan zou het familierecht er heel anders uitzien. Welnu, voor het bezoekrecht zou het volstaan te verwijzen naar de natuur der dingen. Een

14 Citaat in Maihofer, o.c., p. 125.

[p. 958]

beroep op natuurrecht, natuurwet e.d., waarmee eerder ethische eisen en waarderingen worden bedoeld, lijkt o.i. hier niet altijd overtuigend.

Natuurrecht als utopie

Het is goed dat we steeds weer gewaarschuwd worden tegen het gevaar van de ideologie. Maar anderzijds moeten we ook beseffen dat een zekere ideologische inslag in geen enkele benaderingswijze van de werkelijkheid volledig vermeden kan worden. Zelfs niet in de opvatting van het natuurrecht als utopie, die Maihofer als derde type behandelt. Het begrip ‘concrete utopie’ ontleent hij aan E. Bloch's Das Prinzip Hoffnung. De concrete utopie is een voorstelling van de werkelijkheid die onvervalst de realiteit van hier en nu in zich heeft opgenomen, ‘jedoch sich bei diesem Augenblicklichen nicht beruhigt und befriedigt’¹⁵. De voorstelling wordt immers aangevuld door een objectief reële mogelijkheid van een betere wereld. In deze spanning tussen het tegenwoordige en het toekomstige betere ligt de grondslag van een ‘Sollen’, een ethisch appèl. Als utopie heeft het iets te maken met de ‘Zukunftoffenheit des menschlichens Daseins’, ‘mit dem öffentlichen Entwurf der Gesellschaft’¹⁶. In die zin gaat het natuurrecht fungeren als een ‘konkrete Antizipation einer menschlicheren Gesellschaft’, als de ‘kritische horizon voor het positieve recht’. Als horizon ligt het in de toekomst, maar het heeft een binding met het hier en nu, waarvoor het referentiepunt en oriëntatie kan zijn.

Wat is echter de inhoud van dit natuurrecht als utopie? Maihofer meent er de grote themata in terug te vinden die in de geschriften van vele modernen, van Locke tot Kant en Marx, de inspiratiebron voor sociale en politieke hernieuwing zijn geweest en die hij als volgt samenvat: ‘jene Rechtsutopie grösster und gleicher individualer Freiheit und Sicherheit’ (in feite de liberale utopie) en ‘jene Sozialutopie grösster und gleicher Wohlfahrt und Gerechtigkeit’ (in feite de socialistische utopie).

Aan dit utopische denken zijn wij nog altijd niet zo heel goed gewend. Eeuwenlang hebben wij immers andersom gedacht: vanuit iets Vorgegebenes in plaats van iets Aufgegebenes. De mens ging ervan uit ‘dat er achter dingen en gebeurtenissen een soort voorafbestaande realiteit zit; eens dat hij dat model ontdekt heeft, kent hij de realiteit’¹⁷. Uit dat model leidde hij dan als het ware een normering af. Het natuurrecht was de wetenschap die deze ‘lezing’ van de fundamentele werkelijkheid voor de rechts- en politieke orde verrichtte. Volgens de hier beschreven utopische denkwijze echter

15 W. Maihofer, o.c., p. 136.

16 O.c., p. 137.

17 H. Ozbekhan, art. cit., p. 772.

[p. 959]

staan wij voor deze ‘kritische horizon’ van het natuurrecht als ‘voor een leeg doek, dat ik zelf moet vullen met wat ik me voorstel, wat ik verlang, wat ik wil, wat ik mogelijk acht. Dat moeten reële verlangens, reële mogelijkheden zijn. Ze moeten een waardensysteem vormen dat door anderen gedeeld kan worden. De gezichtspunten en algemene opvattingen die daarin opgenomen, de middelen die daarvoor aangewend moeten worden, vind ik in wat ik vandaag om me heen zie, in tendensen die nu aan het werk zijn’¹⁸.

Dit is een andere wijze van denken over de werkelijkheid, maar de functie van het natuurrecht blijft hier wat ze altijd geweest is: erover waken dat het bestaande recht in de echte zin van het woord recht blijft, dat wil zeggen fundamentele eisen proberen te formuleren waaraan rechtsorde en politieke orde moeten blijven beantwoorden, willen mens en maatschappij niet het gevaar lopen niet te worden wat ze behoren te worden. Vanzelfsprekend is dit ethisch inzicht niet voor iedereen en alle tijden evident: in dergelijke vragen, zoals bijzondere ethiek en natuurrecht, is er niets zonder meer evident. De ethiek toont het redelijke aan van de voorgestelde gedraging, van de voorgestelde optie. Maar pas in de ervaring groeit de zekerheid dat het werkelijk ‘deugdelijk’ was, goed, zinvol voor mens en maatschappij.

Een dergelijk utopisch natuurrecht is niet langer een codex van onveranderlijke, ingeboren rechtsnormen, evenmin een na te tekenen model, maar het wordt een inspiratiebron voor nieuw recht, een kritische waardemeter voor het bestaande recht. Het werkt als een soort kompas, zonder evenwel het werk van de positieve uitbouw van het recht te vervangen of overbodig te maken. Het is historisch, dus veranderlijk: de vrijheid in 1789 is een andere dan die van Marx in zijn Frühschriften, en sedert Marcuse heeft het zicht op die maatschappelijke vrijheid alweer een nieuw niveau bereikt. Historisch en veranderlijk wil echter niet zeggen willekeurig wijzigbaar. Er zijn constanten. Klemtonen kunnen anders vallen, we kunnen gevoeliger worden voor bepaalde aspecten en dit zal de rechtsverfijning in de hand werken, maar er zijn constanten, in de zin van niet omkeerbare tendensen. De mensheid is bijvoorbeeld gericht op samen leven. Het hele recht moet die gerichtheid eerbiedigen en technisch mogelijk maken. Een recht dat te werk zou gaan alsof de mensheid meer een club van zelfmoordenaars was dan een op gemeenschap gerichte groep, heft zichzelf op, beantwoordt niet langer aan een fundamentele ethische eis van mens en maatschappij.

Vrijheid, gelijkheid, rechtvaardigheid, menswaardigheid zijn inderdaad de steeds weer op de voorgrond tredende eisen waaraan het bestaande recht, de feitelijke maatschappelijke verhoudingen moeten worden getoetst. Maar over deze waarden hebben een Aristoteles, een Locke, een Rousseau, een

18 Id., p. 771.

[p. 960]

Marx of een Bloch soms heel uiteenlopende opvattingen. Komen wij op die manier niet terecht in het zuiverste relativisme? Het ‘mythologische’ natuurrechtsdenken beweerde met zekerheid op fundamentele doelgerichtheden van het menselijke handelen te wijzen, zijn lezing van de werkelijkheid pretendeerde doeltreffend te zijn, de normen die eruit voortvloeiden algemeen geldend. Wij zijn tegenwoordig voorzichtiger geworden. Reeds Rousseau legde de vinger op de wonde toen hij over de methode van het natuurrecht schreef: ‘On commence par rechercher les règies dont, pour l'utilité commune, il seroit à propos que les hommes convenissent entr'eux; et puis on donne le nom de Loi naturelle à la collection de ces règies, sans autre preuve que Ie bien qu'on trouve qui résulteroit de leur pratique universelle. Voilà assurément une manière très-commode de composer des définitions, et d'expliquer la nature des choses par des convenances presque arbitraires’.

Vooral vanwege het contingente karakter van de rechts- en politieke vraagstukken is het moeilijk tot algemeen geldende, absolute normen te komen. In dit verband blijft de zeer genuanceerde zienswijze van Langemeijer het overwegen waard. ‘Het is zeker niet evident, dat een vaste rangorde van waarden voor alle tijden en omstandigheden geldt. Daarentegen is een zekere algemeen menselijke of zelfs bovenmenselijke structuur van ons waardeoordeel niet onwaarschijnlijk. Verder ligt de mogelijkheid voor de hand, dat verschil in waardeoordeel uitsluitend of althans mede bepaald is door toevallige oorzaken, die, indien ontmaskerd, door de betrokkene zelf niet meer als grond voor zijn oordeel zouden kunnen worden erkend. Dit alles brengt mede, dat men hopen kan tot zuivering en toenadering van uiteenlopende waardeoordelen te komen door geestelijk contact, dat is gericht op het nasporen van enerzijds de ‘vervalsende’ factoren tot in hun verste schuilhoeken en anderzijds op de verst doorgevoerde ontleding en verificatie van de voorstellingen waarop ons spontane waardeoordeel de reactie vormt. Welke beelden staan ons voor ogen, wanneer wij ‘vrijheid’, ‘menswaardig bestaan’, ‘cultuur’ en wat al niet als onze idealen uitroepen? De zekerheid echter, dat dit in alle gevallen tot overeenstemming leiden zal, of zelfs maar eigenlijk zou moeten leiden, die zekerheid kunnen wij niet hebben’¹⁹. Toch is het merkwaardig dat men, ondanks die marge van onzekerheid, in het natuurrecht een ethische toetssteen voor de rechtsorde blijft zoeken. En zo komen we tot de vraag naar het waarom of naar de grondslag van het natuurrecht.

19 G.E. Langemeijer, op. cit., p. 231.

De grondslag van het natuurrecht

Waarom zoeken we naar een kritische horizon voor het positieve recht?

[p. 961]

Om een grondslag te vinden, moeten we, zoals steeds in de filosofische reflectie, teruggaan tot een oorspronkelijke ervaring. Misschien kan J.Y. Calvez ons helpen, die in zijn Introduction à la vie politique deze oorspronkelijke ervaring legt in wat Hegel noemde die Begierde, het begeren, een ervaring die enige gelijkenis vertoont met die van Hobbes' natuurstaat. Dit ‘begeren’ stuurt aan op grijpen, bezitten, groter en sterker worden, en daarom de andere onderwerpen of uitschakelen, want de andere is rivaal of vijand. Dit komt tot uiting in de economische activiteit, in de seksuele beleving, in het politieke handelen. Het ‘begeren’ voert de mens naar geweld, overheersing, onderdrukking, uitbuiting, vernietiging, kortom naar de Dood. Er is maar één oplossing, zegt Hobbes: een sterke politieke macht, die als een Leviathan-monster gaat fungeren. Van ethiek en vrijheid komt in dat geval niet veel terecht. Er is echter een alternatief, zegt Hegel: de Anerkennung. Daarin wordt de ethiek geboren. De erkenning en aanvaarding van de andere impliceert immers het ethische appèl, de andere niet langer als een bedreiging te zien, de andere in zijn vrijheid te eerbiedigen. De Anerkennung kan als een ethische grondslag worden gezien voor alle menselijk samen-leven. Zij corrigeert het oorspronkelijke begeren, laat de andere zichzelf worden, als vrijheid. Op die manier kan het samen-leven leefbaar worden, menselijk, en dit geldt zowel voor het economische handelen en de seksualiteit als voor de politiek, nationaal en internationaal. Deze ethische eis moet dan verder concreet vorm krijgen in alle sectoren van 't menselijke handelen, ook in het recht, en zo vinden we in dezelfde Anerkennung als houding een grondslag voor het natuurrecht. Het natuurrecht heeft dan, volgens deze gedachtengang, als voorwerp, na te gaan wat er voor de rechts- en politieke orde volgt uit de Anerkennung, welke eerste beginselen er voor recht en politiek uit voortvloeien.

Maar hier verlaten we dan de vraag naar de grondslag en komen we terug tot de reeds besproken inhoud van het natuurrecht. Het is duidelijk dat vrijheid, gelijkheid, rechtvaardigheid, menswaardigheid zonder veel moeite beschouwd kunnen worden als zovele te vervullen voorwaarden om de Anerkennung concreet vorm te geven in de rechtsorde, om ze in de rechtsorde te realiseren.