Streven. Jaargang 24

[p. 689]

Paulo Freire: opvoeding als bevrijding
Alberto Silva

De analyse van de maatschappelijke situatie in Latijns-Amerika neigt er de laatste jaren steeds meer toe, deze te zien als het resultaat van een proces van overheersing. ‘Overheersing’ is een radicalere term om onze onderontwikkeling te omschrijven dan bijvoorbeeld ‘economische afhankelijkheid’. Natuurlijk is die overheersing in de eerste plaats van economische aard: historisch gezien hangt de onderontwikkeling meestal samen met de uitbreiding van het industrieel kapitalisme. Maar tegelijk daarmee zijn de ontwikkelde landen ook altijd meer macht gaan uitoefenen op andere, minder direct economische gebieden: de politiek, de cultuur. De relatie ontwikkelde - onderontwikkelde leidde aldus tot een relatie overheerser - overheerste. Uit de afhankelijkheid die daaruit voortvloeit, volgt dan weer dat wij niet alleen op economisch gebied de wet gedicteerd krijgen, maar dat ons ook theorieën opgedrongen worden die onze situatie moeten verklaren, in de praktijk echter de reële situatie toedekken. Zo ontstaat de ergste vorm van vervreemding: zozeer worden wij door anderen overheerst, dat wij afstand doen van het recht om onze wereld op onze eigen manier te verklaren.

Zo'n geïmporteerde ideologie was bijvoorbeeld de economische theorie van de onderontwikkeling die in de V.S. opgeld deed in de jaren vijftig. Onderontwikkeling was alleen een kwestie van economische en technische ‘achterstand’; die was gemakkelijk in te halen als maar de nodige maatregelen werden genomen; van Latijns-Amerika was zonder veel moeite een moderne, industriële ‘massa-maatschappij’ te maken, waarbij het Yankee-systeem dan natuurlijk model stond¹. Deze theorie werd door de feiten weerlegd; men ging inzien dat de economische situatie van het subcontinent voortvloeide uit zijn ‘afhankelijkheid’. Maar ook deze analyse blijft nog onvolledig: ze benadert het fenomeen van de overheersing uitsluitend via de economische relaties, herleidt het tot een direct en automatisch gevolg van

1 Zo bijvoorbeeld de theorie van de Amerikaanse economist Rostow, in The process of economic growth.

[p. 690]

een bepaald type van arbeidsverdeling. Ze laat een andere dimensie in de schaduw die kenmerkend is voor de overheersing en voortvloeit uit ons koloniaal verleden, uit de culturele en maatschappelijke voorwaarden die de bezetting en de economische uitbuiting van het subcontinent mogelijk hebben gemaakt. Alleen van daaruit kan het ontstaan verklaard worden van instellingen die gericht zijn op de verdrukking van mensen door mensen.

Steeds meer gaan Latijnsamerikaanse historici het begrip ‘koloniale erfenis’ hanteren om te wijzen op het voortbestaan van de koloniale conditionering, die de continuïteit verzekert tussen het koloniale regime waaronder wij twee, drie eeuwen geleefd hebben en het zogenaamd democratische bestel van vandaag. Zij laten zien hoe onze maatschappijvormen ontwikkeld zijn in functie van de landeigendom en steunen op de dialectiek van meester en knecht². Lees je de geschiedenis van Latijns-Amerika in dat perspectief, dan zie je hoe de economische overheersing gedubbeld wordt door symbolische conditioneringen. Het hardnekkig voortbestaan van vele leef- en denkgewoonten - waaruit onze ‘culturele’ afhankelijkheid moet blijken - vindt zijn oorsprong, zo niet zijn verklaring, in de maatschappelijke omstandigheden die het ontstaan ervan hebben bepaald. Alleen een analyse van dat vervreemdend verleden en van de psychologische mechanismen ervan maakt het mogelijk het probleem van de sociale verandering - én van de revolutie - in Latijns-Amerika correct te formuleren. Sociale verandering - revolutie - die alleen in politiek-economische termen wordt gedacht, is gedoemd tot mislukking.

Tegen de achtergrond van deze ‘mentale kolonisatie’ moeten de ideeën en het werk van de Braziliaanse pedagoog Paulo Freire worden gezien. Van hem stamt het neologisme conscientizaçao (bewustwordingsproces) en het burgerrecht dat dit nieuwe woord in de hele wereld verworven heeft, getuigt van de invloed die van deze man uitgaat.

2 Cfr. vooral Tulio Halperin Donghi, Historia contemporánea de América Latina, Madrid, 1969, pp. 11-73.

Cultuur van het zwijgen

Heel het werk van Paulo Freire steunt op de - klassieke - vaststelling, dat aan een infrastructuur van overheersing een geheel van voorstellingen en gedragingen beantwoordt die er zowel de weerspiegeling als het gevolg van zijn. Dit geheel van leef- en denkpatronen, die zich sinds de Spaanse en Portugese kolonisatie in de plattelandsbevolking van de meeste Latijnsamerikaanse landen gevormd hebben, noemt Freire ‘de cultuur van het zwijgen’.

[p. 691]

Het koloniale systeem kon niet anders dan het volk tot zwijgen brengen. In de eerste plaats opgezet als een handelsonderneming, kon het moeilijk tot beschaving leiden. De Europese kolonisatoren vormden slechts een minderheid tegenover de inboorlingen en van een reële integratie is nooit sprake geweest. Toen de conquistadores het fabelachtige goud niet vonden dat hun was voorgespiegeld, maakten zij zich meester van de grond. De autochtone bevolking werd in dienst genomen op de haciendas, ‘beschermd’ door de nieuwe heren. Binnen de structuur van het grootgrondbezit - enorme uitgestrektheid van de grond, autarkische economie, arbitraire eisen van de heer, geen communicatie met de buitenwereld (geen scholen, geen kranten, geen verenigingen) - was sociale uitwisseling praktisch onmogelijk³. De boeren hebben deze overheersing des te gemakkelijker stilzwijgend aanvaard omdat zij er hun eigen situatie op andere gebieden in herkenden, met name op militair en politiek gebied, waar de willekeur van het overheidsgezag gepaard ging met die van de priester, vertegenwoordiger van een absolute, levensvreemde leer. Door hun zwijgen, hun passiviteit, hun afzijdigheid bij de besluitvorming hebben zij die overheersing niet alleen aanvaard, maar ook zelf bekrachtigd. ‘Het zwaartepunt van ons privé en openbaar leven ligt buiten ons’, bij de vertegenwoordigers van de economische, politieke en religieuze macht⁴.

Twee, drie eeuwen van lijdzaamheid en afzijdigheid onder een koloniaal regiem verklaren het ontstaan van een ‘mentaliteit van overheersten’. Want de overheersing bleef natuurlijk niet beperkt tot fysieke of politieke verdrukking. Wie overheerst wordt, is pas helemaal van zichzelf vervreemd wanneer hij in zijn zwijgen en zijn lijdzaamheid de taal en het denken van zijn meesters gaat inlijven. Het bewustzijn van de overheerste gaat dat van de heerser ‘assimileren’: de plattelandsbevolking maakt zich een manier van denken en een wereldbeschouwing eigen die haar situatie niet alleen in stand houden, maar ook nog rechtvaardigen. De willekeur van de overheersing wordt op die manier versterkt door de macht welke de slachtoffers zelf haar, vaak onbewust, toekennen. Aan het geweld dat hem door de meester wordt aangedaan, beantwoordt de zelfmystificatie van de slaaf, die zichzelf wijsmaakt dat er nu eenmaal verdrukking móet zijn. Dit mechanisme ligt ten grondslag aan het ‘verdrukte bewustzijn’. Op de overmacht van de meester reageert de verdrukte met hetzelfde fatalisme als op de overmacht van de natuur: ‘Het is de wil van God... het is nu eenmaal zo... dat is nu eenmaal ons lot’. Hij adopteert de mythen die hem machteloos maken; hij kruipt in het systeem dat van hem een slaaf maakt; uiteindelijk gaat hij,

3 P. Freire, Educatión como práctica de la libertad, Santiago de Chile, 1968, pp. 63-78 en 130.

4 P. Freire, Sobre la actión cultural, Santiago de Chile, 1969, p. 67.

[p. 692]

ontologisch, een rechtvaardiging voor zijn ellende zien in zijn intrinsieke minderwaardigheid. Freire citeert het voorbeeld van een discussie over het toezicht op een hacienda dat een echt politiesysteem was geworden; de landarbeiders zelf rechtvaardigden dit systeem met de overweging: ‘De ene mensen zijn geboren om te werken, de anderen deugen er niet voor. De eersten hebben geen toezicht nodig, de anderen moet je dwingen, als beesten’⁵.

Zo ‘geïnterioriseerd’ in het bewustzijn van de verdrukten werkt deze cultuur van het zwijgen diep en lang door. Nog lang nadat hun situatie veranderd is, wordt hun gedrag erdoor bepaald. Typisch is bijvoorbeeld de mentaliteit van de Chileense boeren. De landhervorming (waar Freire vier jaar aan heeft meegewerkt) gaf hun grond en machines in handen, maar hun mentaliteit is daardoor niet wezenlijk veranderd. Velen beschouwen zich nog altijd niet als verantwoordelijke eigenaars (de echte ‘baas’ is voor hen nog altijd de onteigende landeigenaar); anderen gaan zich net zo despotisch gedragen als hun vroegere heren, zo sterk hebben zij het personage van de meester geïnterioriseerd⁶.

Het werk van Paulo Freire, de oorspronkelijkheid, het belang en de grondprincipes ervan zijn slechts te begrijpen tegen deze achtergrond. Bevrijding is niet denkbaar in louter economische termen; verandering van de infrastructuren is niet mogelijk, niet duurzaam, niet efficiënt, als er niet een waarachtige bevrijding van het bewustzijn aan voorafgaat. Dat is het uitgangspunt van Freire's pedagogie.

5 P. Freire, Educación, p. 31.

6 P. Freire, Sobre la acción, p. 124.

Een pedagogie van de bevrijding

In een samenleving waarvan de dynamiek van de structuren leidt tot verslaving van het bewustzijn, ‘is de heersende pedagogie die van de heersende klassen’⁷. Dat wordt, in het bewustzijn van de overheersten, de ‘officiële’ en dus de enige ‘legitieme’ pedagogie; hun eigen cultuur wordt in hun eigen ogen ‘illegitiem’⁸. Freire spreekt van een ‘vervreemding door onwetendheid’: de arme verabsoluteert zijn eigen onwetendheid ten bate van de ‘baas’; alleen de baas weet wat je moet weten. Het bestaande onderwijssysteem vindt in zijn eigen logica dan een prachtig instrument om de status

7 Ernani Fiori, Aprender a decir su palabra, in Seul, Brussel, februari 1970, pp. 4 en 5. Fiori maakt gebruik van een nog onuitgegeven werk van P. Freire, Pedagogía del Oprimido.

8 P. Freire, Extensión o comunicación, pp. 30-43. Cfr. ook Pierre Bourdieu, La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d'enseignement, Ed. de Minuit, 1970, pp. 38-39, 56-57.

[p. 693]

quo te bestendigen; onder voorwendsel van verbetering en ‘sociale integratie’ bestendigen onderwijs en opvoeding niet alleen de kloof tussen de klassen, maar ze legaliseren ze ook.

Een systeem van verdrukking kan nooit een methode leveren om de verdrukte te bevrijden: het zou zichzelf tegenspreken. In een samenleving die geregeerd wordt door de belangen van overheersende groepen, klassen of naties, is opvoeding tot vrijheid niet mogelijk zonder ‘een pedagogie van de verdrukte’, een pedagogie niet alleen voor de verdrukte, maar een die van hemzelf uitgaat. ‘De weg van de bevrijding moet die zijn van de verdrukte zelf die zich bevrijdt; hij is niet een ding dat men vrijkoopt, maar een subject dat zijn eigen identiteit moet vormen’⁹.

Dat wil zeggen dat opvoeding erop gericht moet zijn dat de verdrukte zich bewust wordt van de ware factoren die zijn persoonlijke of sociale situatie bepalen, bewust ook van zijn ‘marginaliteit’ ten opzichte van de maatschappelijke ontwikkeling (hij wordt erbuiten gehouden), om door dat bewustzijn ertoe gebracht te worden opnieuw zijn eigen lot in handen te nemen. Zo wordt opvoeding een praxis van vrijheid en wordt het perspectief van de vroegere pedagogie, die een praxis van overheersing was, totaal omgekeerd. Opvoeding krijgt een andere inhoud: niet meer van bovenuit volproppen met kennis, maar van onderuit bevrijden, vermenselijken. ‘Niemand voedt een ander op, niemand voedt zichzelf alleen op; mensen voeden elkaar op, door een gezamenlijke reflectie-en-actie-in-een op de wereld waarin zij leven’¹⁰.

Het traditionele opvoedingsbegrip wordt dan in drie verschillende richtingen opengetrokken: 1) Opvoeding wordt een ‘proces van verandering’, door middel waarvan de mens zich ontwikkelt door zichzelf te informeren en te veranderen, door tegelijk de anderen en zijn wereld te informeren en te veranderen. 2) Het gebied van de opvoeding wordt aldus verruimd: er wordt meer rekening gehouden met de informele indirecte aspecten van de menselijke vorming, de technieken worden telkens aangepast aan de nieuwe behoeften, aan de verschillende situaties zoals ze beleefd worden. 3) Op die manier komt ook een nieuw cliënteel voor opvoeding en onderwijs in aanmerking: de volwassenen.

Als vanzelf is uit deze principes een methode van alfabetisatie voortgevloeid. Al meer dan twintig jaar is Freire bezig met volwassen analfabeten, niet alleen onder de plattelandsbevolking, maar ook in het proletariaat en het subproletariaat in de grote steden. Analfabetisme is in zijn ogen geen ‘ziekte’ die genezen wordt door het toedienen van woorden; een analfabeet

9 E. Fiori, art cit., p. 4.

10 P. Freire, Sobre la acción, pp. 12-18.

[p. 694]

is niet iemand die niet bekwaam of die te lui is om te leren, die je dus tegen zijn wil moet dwingen om te leren; alfabetisatie is iets anders dan wat ‘gemakkelijk gemaakt’ onderwijs voor achtergeblevenen, iets anders dan traditioneel onderwijs in verkorte vorm. Freire's ervaring is, dat alfabetisatie van de massa pas efficiënt werkt wanneer ze uitgaat van de socio-culturele context van de mensen zelf, in de mensen zelf een proces op gang brengt dat hen creatief op zoek zet om de taal terug te vinden die hun eeuwenlang onthouden is. Analfabetisme is in de grond niets anders dan het gevolg van een langdurige onderdrukking van het recht van de mensen om zich uit te drukken; als zodanig is het slechts de constateerbare, reflexe explicitatie van de maatschappelijke structuur van de Latijnsamerikaanse samenleving.

Alfabetiseren is dus tegelijk de analfabeten opnieuw leren onder woorden te brengen wat ze beleven én dit te doen als scheppers en getuigen van hun eigen geschiedenis. Om de boeren de taal terug te geven die hun ontnomen is, moet je echter van dichtbij hun ‘basis-taal’ kennen. Freire begint daarom altijd met een studie van die concrete, lokale taalwereld. In gesprekken met de mensen ter plaatse gaat een interdisciplinaire studiegroep op zoek naar die woorden en uitdrukkingen die het meest existentieel geladen zijn, die het best de socio-culturele realiteit van het volk blootleggen: hun aspiraties en frustraties, hun geloof en verwachting. Daaruit worden enkele ‘basiswoorden’ geselecteerd; daarrond worden, met behulp van dia's en tekeningen, concrete situaties beschreven en voorgesteld waarover de mensen kunnen praten. Ze komen samen in groepjes, bijvoorbeeld bij één van hen thuis, en vormen een ‘cultuurcel’. Zij ‘decoderen’ de concrete situatie die door de studiegroep in code is gebracht; ze ontcijferen de inhoud en de sociaal-politieke implicaties ervan. Het basis- of kiem-woord (dat meestal ook gekozen is in functie van zijn fonetische rijkdom) wordt in beeld gebracht en ontleed in fonetische basiselementen, die kunnen dienen om andere woorden te vormen, reeds bestaande of nieuwe. Vertrekkend van niets, ontdekken de leden van de groep dat zij, hoe ongeletterd zij ook zijn, hun eigen boeken kunnen schrijven: zij lezen teksten die zij zelf al lerend hebben opgesteld.

De originaliteit van de methode bestaat in de vooropstelling dat ieder pedagogisch project moet uitgaan van het reële levensmilieu, erdoor gevoed moet worden en ernaar terugwijzen. Alfabetisatie wordt aldus bewustwording (conscientizaçao)¹¹ die leidt tot en geïntegreerd wordt in een praxis. Uitgaande van een klein aantal woorden veroveren de analfabeten hun

11 ‘Bewustwording’ en ‘conscientizaçao’ zijn niet helemaal hetzelfde. ‘Bewustwording’ overstijgt al het magische bewustzijn, maar stoot nog niet door tot de ware oorzakelijkheden. Dat doet pas de conscientizaçao.

[p. 695]

eigen taalwereld. Die woorden komen uit hun eigen ervaringswereld; door het kritische werk in de ‘cultuurcel’ worden ze geïnterpreteerd en omgeduid en zo teruggestuurd naar de concrete wereld van hun arbeid en hun strijd om het bestaan; vanzelf zijn het nu uitdrukkingen geworden van een actie die hun wereld moet veranderen. Want spreken is bezinning én actie. Spreken is een praxis: zich op de wereld bezinnen om ze om te vormen. Dat is, ten eerste, geen privilege van enkelen, dat is een fundamenteel mensenrecht. En ten tweede, mensen leren lezen en schrijven kan zich dus niet beperken tot het min of meer geslaagde toepassen van enkele technieken: het moet samengaan met kritische bewustwording van de maatschappelijke realiteit. De ‘existentiële situaties’ waarover aan de hand van tekeningen en dia's in de groepen gediscussieerd wordt, zijn dan ook zo opgevat, dat ze een geleidelijke conscientizaçao mogelijk maken die vráágt naar een taal om zich uit te drukken. Tien dia's brengen verschillende situaties in beeld die typisch zijn voor de actie van de mens in de wereld: de natuur als de bemiddeling van de ontmoeting van mensen, de ongeletterde en de geletterde cultuur, de omvorming van de natuur door de menselijke arbeid, andere culturele creaties, enz.. Gaandeweg gaat de mens zo zien hoe hij in een geschiedenis zit en afhankelijk is van de maatschappij waarin hij leeft. Vanzelf komt dan de vraag op naar een democratisering van de cultuur, die blijkbaar geen privilege is voor enkele uitverkorenen, maar gewoon de manier waarop de mens leeft in zijn milieu. Vanzelf volgt dan weer het uitdrukkelijke verzoek om te leren lezen en schrijven.

Dertig vergaderingen zijn voor deze mensen meestal genoeg om te leren lezen en schrijven en een begin van kritische zin te verwerven. Als het alleen maar bij dit korte contact bleef, was er echter nog niets definitiefs bereikt. Het gaat er niet om, deze mensen wat woordjes bij te brengen, laat staan wat revolutionaire slogans (dat zou alleen maar eenzelfde soort manipulatie zijn als die van de vroegere methoden). Het doel ligt verder. Zij hebben nu leren inzien dat zij een eigen cultuur bezitten, die tot nog toe altijd miskend is. Nu komt het erop aan dat zij deze ook zelf verder tot ontwikkeling brengen.

Het ligt dan ook in de lijn van Freire's methode dat alfabetisatie slechts een onderdeel is van een ruimere culturele actie. Aanvankelijk een methode om kleine groepen mentaal te ‘bevrijden’, groeit ze vanzelf uit tot een ruim project van democratisering van de cultuur, een mogelijke aanzet tot wat Mannheim eens een ‘militante democratie’ heeft genoemd.

Cultuur en politiek

Hoe rigoureus ook, Freire's methode blijft soepel en open, zodat ze telkens aangepast kan worden aan de verschillende concrete situaties waarin ze

[p. 696]

gebruikt wordt en telkens weer boeiende verschuivingen te zien geeft. Ze wordt op het ogenblik gebruikt in Guatemala bij Indianen van drie verschillende taalgroepen, in landbouwcoöperatieven in Ecuador, bij de landhervorming in Chili, op de Mexicaanse hoogvlakten, in de favelas van Buenos Aires; het revolutionaire bewind in Bolivië gebruikt ze bij zijn grootscheepse alfabetisatie-actie; ze bewijst ook dienst bij de maatschappelijk marginalen in de steden, zoals blijkt uit een ervaring enkele jaren geleden in de buitenwijken van Montevideo. Maar uit het bovenstaande zal al wel duidelijk zijn dat de overheid er niet overal even opgetogen over is. Na de val van Goulart in Brazilië, 1964, was Freire een van de eersten die het land werd uitgewezen.

Freire wil immers opvoeden tot een kritische sociale verantwoordelijkheidspraxis. Opvoeding is in zijn ogen een dialectische onderneming: mens en wereld, beide onvoltooid, staan voortdurend zo nauw in relatie met elkaar, dat de mens, wanneer hij de wereld verandert, de gevolgen van zijn eigen verandering ervaart, door zelf te veranderen de wereld verandert. Opvoeding is kritische bezinning op die wisselwerking. De mens staat zo in de wereld, dat hij die wereld altijd veranderen wil. Bezinning heeft dus slechts waarde als ze ingeschakeld wordt in actie. De geobjectiveerde reflectie, die altijd geconditioneerd wordt door de plaats van het individu in de maatschappij, kan verschillende stadia doorlopen: de magische wereldverklaring achter zich latend, komt het bewustzijn eerst tot een vage, meestal nog aan anderen ontleende opinie, vandaar tot een nog niet helemaal kritisch besef van de feiten, tenslotte, in de conscientizaçao, tot een correcte en kritische kijk op de werkelijke mechanismen van de menselijke samenleving. Maar altijd is het doel, dat ‘bewustzijn’ leidt tot het in handen nemen van de eigen situatie om deze te veranderen.

Dat betekent dat dit bewustwordingsproces nooit ‘neutraal’ kan zijn. Wie ‘neutraal’ onderwijs, een ‘neutrale’ opvoeding wil geven, bedriegt zichzelf en de anderen. Iedere opvoeder heeft immers zijn eigen opties, de gevaarlijkste zijn diegene die verborgen worden gehouden onder de mantel van de pedagogische autoriteit. Ieder opvoedingssysteem gaat uit van opties, beelden, een wereldbeeld, van denk- en actiepatronen waarvan de opvoeder meent en zegt dat zij de goede zijn, beter dan andere. Probeert een systeem het conventionele of het willekeurige karakter van de modellen die het wil overdragen, verborgen te houden, dan dient het alleen om de bestaande cultuur, die van de machthebbers, in stand te houden.

Paulo Freire daarentegen speelt van meet af aan met open kaart. Geen neutrale pedagogie, maar evenmin manipulatie. In plaats van de mensen zijn beslissing op te leggen, leert hij de mensen zelf te beslissen, leert hij hun ook dat een beslissing altijd betekent dat er nu ook iets gedaan moet

[p. 697]

worden. Vanzelf leidt dit tot een actieve kritiek op het gevestigde gezag - politieke macht, wetenschap, religie en kerken - vooral in een samenleving als de Latijnsamerikaanse die door velen nog beschouwd wordt als een clan waarvan de chef recht heeft op leven en dood van alle leden.

Vanzelf leidt zulk een pedagogie tot politieke opties. Door zijn inzicht in de complementariteit van een actie die zich voortdurend bezint en een bezinning die zichzelf voortdurend toetst aan de praxis waartoe ze leidt, levert Freire een waardevolle bijdrage in het debat over de verhouding tussen politiek en cultuur. Hij kant zich tegen een opvatting van de cultuur als een aparte realiteit zonder reële invloed op de maatschappelijke werkelijkheid; tegen een technocratische mentaliteit, die de cultuur uitsluitend waardeert op haar resultaten en toepassingsmogelijkheden, maar níet ziet dat deze altijd geconditioneerd zijn door een systeem van overdracht (het schoolsysteem bijvoorbeeld) dat zoveel mogelijk afgestemd is op het produktiesysteem; tegen een simplistische opvatting van de verhouding tussen de maatschappelijke infrastructuren en de ‘culturele’ suprastructuren, die dan slechts een machteloze afspiegeling zijn van de eerste. Met opzet definieert hij cultuur heel vaag en algemeen: ‘het spoor van de mens in de sociale structuur’. Dat sluit alles in wat de mens schept en herschept, alles wat zijn geschiedenis maakt. Cultuur wordt dan de beeldzijde van het bewustzijn dat mensen, in en door hun actie, verwerven van de verandering welke zij zelf ondergaan wanneer zij de wereld veranderen, welke de wereld ondergaat wanneer zij zelf veranderen. Het gaat daarbij helemaal niet om een pseudo-democratisering van de cultuur, die erin zou bestaan dat systematisch schoon schip gemaakt wordt van de ‘bourgeois’-cultuur om nu de cultuur van de ‘marginalen’ te bevoorrechten. Geen heil is te verwachten van enig populisme, zij het van links of van rechts. De democratisering welke Freire voorstaat, wil op alle niveaus - niet alleen dus op dat van de alfabetisatie - het aanschijn geven aan een pedagogie die iedereen toegang verschaft tot het culturele patrimonium, iedereen de instrumenten in de hand geeft om dit onder kritiek te stellen, iedereen bekwaamheid verschaft om er 'n nieuwe, eigen, democratische cultuur te scheppen. Welnu, zulk een democratisering is nooit te verwachten van de edelmoedigheid van de bevoorrechten, die plotseling voor iedereen de cultuur open zouden stellen die ze hun altijd hebben onthouden. Er zal strijd voor geleverd moeten worden, politieke strijd. Cultuur is daarom nauw verbonden met politieke actie, niet om een ideologie of een programma door te drukken (dan wordt ze gemakkelijk op sleeptouw genomen door theoretici), maar om de voorwaarden te scheppen die een verandering van de maatschappij effectief mogelijk maken.

Freire's ‘politieke’ opvatting van de cultuur betekent echter niet dat hij de

[p. 698]

massa rechtstreeks wil politiseren, zoals sommige demago-pedagogen. ‘Politiek’ is zijn opvatting in deze zin, dat zij ervan uitgaat dat de mens, sprekend en dialogerend wezen, pas echt mens wordt in dialoog en samenwerking met anderen. Een zwak punt in zijn betoog is misschien dat hij bijna nergens expliciet melding maakt van de klassenstrijd, die toch een wezenlijke dimensie is van iedere maatschappij. Hij schijnt te geloven in een soort uiteindelijke verzoening die vanzelf voort zou vloeien uit de kritische reflectie en de bewustwording. Hij schijnt daarbij niet altijd genoeg rekening te houden met de eisen en de dwang van de economie. Tenslotte werkt hij praktisch helemaal buiten de centra waar de intellectuele arbeid geleverd en de sociaal-politieke beslissingen genomen worden. Uit wantrouwen tegen de instellingen waar de officiële cultuur wordt doorgegeven, heeft hij zich bijna uitsluitend beziggehouden met de marginale bevolking, het echte Lumpenproletariat. De vraag is echter, of daar de leiders gevonden kunnen worden voor een bevrijdingsbeweging. Het gevaar is dan ook niet denkbeeldig dat uit Freire's methode nooit een echte politieke beweging groeit. En een ander risico hangt samen met de vraag in welke mate de methode geïnstitutionaliseerd kan worden: niet te veel, want dan verzandt ze in bureaucratie; niet te weinig, want dan verliest ze haar efficiëntie.

Verschillende ontwikkelingen zijn mogelijk, zoals trouwens al blijkt uit de verschillende manieren waarop de gevestigde machten naargelang de verschillende situaties op Freire's actie reageren: in Brazilië is ze verboden, in Bolivië is ze overgenomen, in Chili wordt ze schoorvoetend toegestaan. Eén ding is echter zeker: in de praktijk is de methode een machtig middel gebleken om de ongerijmdheden aan het licht te brengen van een systeem dat min of meer gebouwd is op de overheersing van de ene mens door de andere. Haar welslagen in de toekomst hangt voor een groot deel af van de - pedagogische én politieke - wijsheid waarmee zij die ermee werken, de aspiraties van een tot bewustzijn groeiende massa weten te verzoenen met de eisen van een telkens andere concrete situatie.