Streven. Jaargang 24

[p. 339]

Een nieuwe ‘politieke theologie’
S.G.M. Trooster

De recente stroming in de theologie, vooral door de Duitse theoloog J.B. Metz geïntroduceerd onder de naam ‘politische Theologie’, heeft tot nog toe uiterst merkwaardig fortuin gemaakt. Van bevoegde zijde is kritiek niet uitgebleven, variërend van ernstige waarschuwingen tot verontwaardigde afwijzing¹. Verontwaardiging die maar al te gemakkelijk een argument toegespeeld heeft gekregen in de lichtvaardige en onbezonnen houding van een aantal jongere lieden die vlotweg de theologie van Metz tot uitgangspunt hebben genomen voor strikt politieke subversieve acties en een ressentiment-geladen discriminerende houding tegenover andersdenkende geloofsgenoten².

Niettemin heeft het er de schijn van dat men in verkondiging en liturgie eenvoudigweg niet meer aan deze nieuwe stroming in de theologie kan voorbijgaan. Toepassingen vindt men momenteel tot in preekschema's en liturgische teksten; ook hier variërend van onschuldige ombuiging van teksten uit het Evangelie in de richting van sociale verantwoordelijkheid

1 Een voorbeeld van gefundeerde kritiek, die waarschuwt tegen holle frasen en vraagt om zakelijkheid, bescheidenheid en authentiek geloven, vindt men in het zojuist verschenen boek van Heinz Zahrnt, Gott kann nicht sterben. Wider die Falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft, Piper, München, 1970, 11. Kap. pp. 258-302. Scherpe afwijzing - naar mijn smaak te scherp - in de studie van Hans Maier, Politische Theologie? Einwände eines Laien, opgenomen in de bundel Diskussion zur ‘politischen Theologie’. Hrsg. v. H. Peukert. Chr. Kaiser-Verl. / Matthias-Grünewald-Verlag, München / Mainz, 1969, 318 pp., DM. 19,80. Ook dit is weer een voortreffelijk deel in de ‘Diskussion’-serie, waarin voor- en tegenstanders van de theologie van J.B. Metz aan het woord komen. De interesse wordt verlevendigd door de al te scherpe kritiek van Maier aan het begin te plaatsen en een uitvoerige verdediging van Metz zelf aan het einde. Daartussenin wordt de zaak van vele zijden belicht, met als hoogtepunten: H.R. Schlette, Religion ist Privatsache (72-81), H. Schürmann, Die gesellschaftliche und gesellschaftkritische Dienst der Kirche und der Christen in einer säkularisierten Welt (145-161), W. Pannenberg, Zur Relevanz geschichtlich-politischen Sachfragen für die christliche Ethik (231 -246) en K. Rahner, Die Frage nach der Zukunft. Zur theologischen Basis christlicher Gesellschaftskritik (247-266).

2 Diskussion.... pp. 20-21.

[p. 340]

voor mensen en wereld, tot Misformulieren die één brok felle maatschappijkritische indoctrinatie inhouden en met gebed weinig meer te maken hebben.

Nu is het denkbaar dat deze uitersten hun ontstaan ontlenen aan het feit dat aanvankelijk nog niet erg duidelijk was wat deze ‘politieke theologie’ precies wilde. Onduidelijkheid die nog vergroot is door het gelijktijdige doorbreken van een ‘theologie van de revolutie’³ en de popularisatie van de ideeën van een Herbert Marcuse. Momenteel echter is voldoende literatuur voorradig om ons enigszins een beeld te vormen van wat Metz en de zijnen bedoelen. Aan de hand van enige recente publikaties moge een poging gewaagd worden dit beeld in grote lijnen te schetsen.

3 Zie S. Trooster, Christen-zijn in een revolutionaire tijd, in Streven, oktober 1969, pp. 6-15.

Politieke theologie

De moeilijkheid begint eigenlijk al bij de naam waaronder Metz zijn theo- logische visie aanbiedt. ‘Politieke theologie’ duidde tot voor kort op een geloofsdenken dat op theologische gronden het heersend gezag ondersteunde. ‘Politieke theologie’ vindt men in de 19e eeuw in eerste instantie bij verdedigers der traditie, die met theologische argumenten een in politieke ontwikkeling reeds achterhaalde monarchistische staatsvorm trachten te handhaven. Een statisch-conservatieve theologie, die de ontwikkeling in de geschiedenis principieel negeert⁴.

De praktische toepassing van deze ‘politieke theologie’ behoeven wij niet ver te zoeken: wij zijn er maar al te vertrouwd mee. Zo zullen wij in alle eerlijkheid ons dienen te herinneren dat alle ontwikkelingen in de richting van meer gerechtigheid en menselijker bestaan - afschaffing van slavernij in de 18e eeuw, opheffing van lijfeigenschap in de 19e eeuw, gedeeltelijke oplossing van het sociale vraagstuk en emancipatie van arbeider en vrouw in de 20e eeuw - misschien wel met medewerking en zelfs onder leiding van militante individuele christenen bewerkt zijn, maar vaak tegen het beleid van de kerken in; hoewel het hier toch om wezenlijke punten ging in de actuele beleving van het Evangelie. De kerken zelf behoorden duidelijk tot de behoudende machten, die zo lang mogelijk het heersende maatschappelijk en politiek bestel in stand hielden. H. Zahrnt herinnert zich dat de Anglicaanse kerk getypeerd is als de in gebed verzamelde conservatieve

4 Uitvoerig hierover E. Feil, in Diskussion zur ‘Theologie der Revolution’. Hrsg. v. E. Feil und R. Weth, Chr. Kaiser Verl. / Matthias Gründewald Verlag, München / Mainz, 1969, pp. 110-132.

[p. 341]

partij van Engeland⁵. Men kan moeilijk ontkennen dat dit evenzeer geldt voor de Rooms-Katholieke kerk. Tot op onze dagen.

Wie verder ziet, wordt gewaar dat deze ‘politieke theologie’ terug te voeren is tot de wortels van onze westerse cultuur. Volgens de antiek grieks-romeinse staatsleer vormen staat en religie een eenheid. Welvaart en vrede immers worden gegarandeerd door juiste verering van de goden. Daarom wil de staat de godsdienst achter zich hebben en controleren. Zo valt ook te verklaren dat sinds Constantijn de Grote het christendom de rol van deze openbare staatsgodsdienst - zij het niet zonder kritische functie - heeft overgenomen⁶. De traditionele en traditionalistische ‘politieke theologie’, waarin religie, gezag en traditie een behoudende eenheid vormen is bepaald niet ‘van gisteren’! Haar hoofdargument luidt tot de dag van vandaag: ‘Alle gezag komt van God’; waarmee het heersende politieke gezag bevestigd wordt vanuit Gods alheerschappij over mensen en wereld.

De moeilijkheid ontstaat nu daar waar J.B. Metz zijn volkomen tegengestelde visie de aldus belaste naam ‘politische Theologie’ meegeeft. Daarbij gaat hij uit van het diametraal tegengestelde begrip van ‘politiek’ sinds de tijd der ‘Verlichting’, van de van die tijd af verwerkelijkte scheiding van Kerk en Staat, van het inzicht dat ‘gezag’ in eerste instantie en onmiddellijk afkomstig is van de vrije en verantwoordelijke ordeningswil in de leden van een gemeenschap (‘politische Ordnung als Freiheitsordnung’). Vanuit dit uitgangspunt werkt hij dan - grof gezegd - een maatschappijkritische theologie uit, die iedere verabsolutering van sociale en politieke structuren, in Staat én Kerk, afwijst op basis van de evangelische boodschap van het ‘komen’ van het eschatologisch Rijk Gods in deze wereld. Juist deze komende heerschappij van God plaatst iedere bestaande gezagsstructuur onder de kritiek van het Evangelie.

Daarmee zijn wij dan in het volslagen tegengestelde terechtgekomen van wat in de traditionele ‘politieke theologie’ verdedigd werd, ja, in de meest vernietigende kritiek daarop. Men blijft zich afvragen, of Metz geen bijzonder ongelukkige naam bedacht heeft voor zijn theologische visie. Zelfs al verdedigt hij die met verve⁷.

5 H. Zahrnt, a.w., pp. 258-261.

6 J. Moltmann, Theologische Kritik der politischen Religion, in J.B. Metz, J. Moltmann, W. Oelmüller, Kirche im Prozess der Aufklärung. Aspekte einer neuen ‘politischen Theologie’. Kaiser / Grünewald, München / Mainz, 1970 (= Gesellschaft und Theologie, Abt. systematische Beiträge, Nr. 1), 144 pp., DM. 9,50. De studies in dit boekje brengen eindelijk de zo nodige helderheid over de theologische en filosofische achtergronden van de ‘nieuwe politieke theologie’. Ze lijken onmisbaar voor een beter inzicht in deze aangelegenheid.

7 J.B. Metz, ‘Politische Theologie’ in der Diskussion, in: Diskussion zur ‘politischen Theologie’, pp. 268-279.

[p. 342]

De nieuwe ‘politieke theologie’ van J.B. Metz

In enige trefwoorden mogen nu de voornaamste gedachten die de visie van Metz beheersen, worden samengevat⁸.

Zijn theologie wil allereerst een Entprivatisierung des Glaubens. Bedoeld is, dat het in openbaring en geloof niet alleen gaat om de verzekering van het heil der individuele gelovigen, maar ook en vóór alles om genade en heil voor de mensheid in haar geheel. Als u wilt: een correctie op een kerkelijke geloofsbeleving die op haar missiekruisen schreef: ‘Red uw ziel!’. Het Evangelie stelt integendeel de eis van verantwoordelijkheid voor mensheid en wereld, van daadkrachtige inzet voor menselijkheid, gerechtigheid en vrede voor alle mensen in onze wereld.

Metz zelf ziet deze ‘Entprivatisierung des Glaubens’ in eerste instantie als eis tegen de z.g. ‘existentiale theologie’ van Rudolf Bultmann c.s., die eenzijdig stelt dat het Woord Gods ieder van ons persoonlijk voor de beslissing plaatst van geloof of ongeloof, van heil of onheil. Ook tegen de naoorlogse opvatting in de katholieke theologie die geloven zich liet voltrekken in de zuiver persoonlijke sfeer van de ‘Ich-Du’-verhouding tussen God en mens. Meer in het algemeen mag men toch ook wel even constateren dat juist een sterk ‘privatiserende’ tendens in de geloofsbeleving de a-politieke houding der kerken in de hand gewerkt heeft, die aanleiding is geworden van haar berustend en behoudend aanleunen tegen heersende politieke macht.

Een tweede thema dat de visie van Metz beheerst is, wat hij noemt der eschatologische Vorbehalt. De evangelische boodschap van het uiteindelijk, eschatologisch ‘komen van Gods heerschappij’ in deze wereld geeft aan alle sociale en politieke structuren - in Staat én Kerk - een wezenlijk voorlopig karakter. Daarmee plaatst zij alle vormen van gezag die zichzelf willen verabsoluteren, onder kritiek - weer: wereldlijk én kerkelijk gezag. Zo doorbreekt de kritiek van het Evangelie iedere verabsolutering van bestaande structuren, ook die van kerkelijk leergezag en jurisdictie. Het laatste woord immers kan in dit aards bestaan nooit gesproken zijn: dit spreekt alleen de Heer, wanneer Hij aan het einde der tijden wederkomt en ‘het koningschap aan God de Vader zal overdragen’ (1 Kor. 15, 24). Nu nog zijn alle aardse structuren onderworpen aan de geschiedenis die wij mensen in opdracht van God in eigen vrijheid en verantwoordelijkheid maken. Daarin kan geen sprake zijn van alleenzaligmakende gezagsstructuren, van ‘eeuwige waarheden’ en altijd-geldende normen. Om praktisch te zijn: men moet goed weten waarover men spreekt, als men een beroep doet op ‘onfeilbare uitspraken’ en ‘goddelijke wetten’: het laatste woord

8 J.B. Metz, a.w., in Diskussion.... pp. 274-277.

[p. 343]

kunnen ook zij niet spreken, zolang wij ‘Gods volk onderweg’ zijn. God zelf behoudt zich dit laatste Woord voor tot de wederkomst van onze Heer ‘om recht te doen over levenden en doden’.

Dit ‘eschatologisch voorbehoud’ betekent tegelijk krachtige inspiratie in ons pogen onze wereld te verbeteren. Het bevestigt de hoop op Gods toekomst van heil voor mensen en wereld. Het doet ons standhouden in teleurstellingen, mislukkingen en ervaring van onmacht. Het houdt ons open voor de werkelijkheid dat alle menselijk streven naar en bemoeienis met gerchtigheid en vrede eveneens voorlopig zijn, onvolmaakt en voor verbetering vatbaar. God blijft de mens steeds voor. Maar juist in dit geloof vindt de mens de moed verder te gaan en steeds opnieuw te pogen. Zo geeft de christelijke toekomstverwachting inspirerende kracht voor het handelen nú⁹.

Zo kan Metz zijn visie aanbieden als een kritische Theologie in der Kirche, d.w.z. ‘kritiek op bepaalde kerkelijke instituten en tradities als primaire vorm van theologische maatschappijkritiek’. De maatschappijkritische functie van de Kerk begint bij zelfkritiek, die weer allereerst zal moeten bestaan in een ‘overwinnen van de ongelijktijdigheid van kerkelijke verhoudingen en levenspraktijken met wat in het hedendaags maatschappelijk leven geldt’. Veel van wat in de verkondiging berustend wordt herleid tot de ‘paradox van het kruis’, berust in feite op menselijk vasthouden aan overleefde structuren, die het werkelijke ‘scandalum crucis’ versluieren; en bovendien een eigentijdse geloofsbeleving ondragelijke lasten opleggen, die de geloofwaardigheid van het Evangelie verduisteren. Uit de inspiratie van het authentieke Evangelie zullen wij de moed moeten vinden deze ‘Ungleichzeitigkeit’ te overwinnen in verantwoordelijkheid voor mensen en wereld, aan wie wij de bevrijdende boodschap van Jezus en zijn Evangelie hebben te brengen in de stimulans van ons eigen geloofsleven¹⁰.

Het lijkt de moeite waard hier nadrukkelijk op te merken dat juist in deze uitwerking van ‘kritische theologie’ Metz het verwijt ontloopt, dat ‘politieke theologie’ een vertwijfelde poging tot zelfbehoud zou zijn van kerk en christendom door de goegemeente voor te houden, dat ook zij - mét haar Evangelie - echt nog wel bruikbaar is in deze tijd door haar politieke en sociale inzet voor gerechtigheid en vrede in deze wereld. Zou de Kerk zich zó verstaan als instituut van maatschappijkritiek, dan had een politieke theologie en zelfs een theologie van de revolutie de wereld van vandaag

9 Vglk. Wolfgang Huber, Friede als Problem der Theologie, in J. Bopp, H. Bosse, W. Huber, Die Angst vor dem Frieden. W. Kohlhammer, Stuttgart, 1970 (T-Reihe, Nr. 3), 140 pp., DM. 8,80, pp. 129-131. Op dit interessante werkje komen wij nog terug.

10 J.B. Metz a.w., in Diskussion.... p. 277; 297-300; ook: J. Moltmann, a.w., pp. 15-20.

[p. 344]

niets meer te bieden. Daaraan is zij immers allang toe. De visie van Metz vertalen in een christelijk soort neo-marxisme, ‘maotséïsme’ e.d. doet haar onrecht.

Wel wil zijn politische Theologie praktische Theologie zijn in de zin van: kritisch vragen naar het functioneren van ons ‘spreken over God’ in de maatschappij waarin wij nú leven. Kritisch vragen of wij in een bepaalde wijze van spreken de mensen inderdaad toch ‘opium van het volk’ (Marx) voeren, of werkelijk een boodschap van heil en bevrijding en vrede brengen. Kritisch vragen: wat werkt onze verkondiging in feite uit, welk geloof (of ongeloof) en welke geloofsbeleving wekt ons spreken over God, Jezus Christus en zijn Evangelie?¹¹’

11 J. Moltmann, a.w., pp. 15-17.

Theologische grondidee

In deze min of meer inventariserende samenvatting van de hoofdgedachten in de visie van Metz is mogelijk reeds de grondidee naar boven gekomen die in feite zijn theologie beheerst. In een stelling geformuleerd: christelijk geloven - en dus ook de theologische bezinning daarop - speelt zich steeds en wezenlijk af in het spanningsveld tussen enerzijds het Woord Gods en anderzijds actuele menselijke bestaanservaring. Een volbloed theologische stellingname.

J. Moltmann wijst al in deze richting, wanneer hij opmerkt: ‘politieke theologie betekent niet, dat politieke kwesties nu hoofdthema's van de christelijke theologie moeten worden. Politieke theologie duidt veeleer het terrein aan, het milieu, de ruimte en het podium, waarop christelijke theologie in de nieuwe tijd beoefend dient te worden’¹². Metz zelf drukt zich nog duidelijker uit wanneer hij schrijft: ‘Een theologie die in deze zin kritische verantwoording wil zijn van het christelijk geloven en van zijn overlevering, kan in haar kern niet afzien van zijn “maatschappelijke” en “praktische” betrokkenheid, en de theologische bezinning erop laat per se geen abstractie toe van problemen op het gebied van politiek, menselijk recht en vrijheid enz.’. Hij voegt daar ten overvloede nog aan toe: ‘... en zij tracht van haar kant door de ontwikkeling van een kritisch-praktische (politieke - wat anders?) hermeneutiek te verhinderen dat de Kerk zich ongecontroleerd en onkritisch met bepaalde ideologieën vereenzelvigt en juist daardoor tot een zuiver politieke religie degradeert of minstens als zodanig werkt’¹³.

Geloof en theologie dus in het spanningsveld tussen Evangelie en mense-

12 J. Moltmann, a.w., p. 17.

13 J.B. Metz, in Kirche im Prozess der Aufklärung, pp. 55-56.

[p. 345]

lijke bestaanservaring. Daarom geen abstracte ‘eeuwige waarheden’ en ‘altijd-geldende’ normen, ongeacht de weerklank, de werking die ze uitoefenen. Evenmin echter louter sociologie, sociaal-economie, maatschappijkritiek. Al deze vitale gebieden van het leven in ons hedendaags maatschappelijk leven staan en blijven staan onder de kritiek van het Evangelie. Maar dit Evangelie zou zijn kritische functie ten enenmale verliezen, wanneer geloven en geloofsbezinning voorbijgingen aan wat momenteel aan problematiek in onze samenleving leeft.

Daarom juist: overwinning van de ‘ongelijktijdigheid’ van kerkelijke houding en geloofsbeleving met wat in het huidige maatschappelijk verkeer geldt. Daarom de poging tot geloofsbezinning ‘in de context van eigentijds maatschappelijk leven’. Daarom een theologie die spreekt over God en getuigenis is van zijn Woord, in antwoord op de uitdagingen van de actuele historisch-bepaalde situatie; als u wilt desnoods: Gods eeuwige waarheid en wet, maar.... die eerst dán aanspraak kunnen maken op algemene gelding, wanneer ze in levende dialoog met de actuele historische maatschappelijke bestaanservaring van de mens bemiddeld worden. Daarom weer: blijvende zelfkritiek op eigen geloofsbeleving en geloofsbezinning, op kerkelijke verkondiging van geloofsleer en kerkelijk beleid inzake geloofsleven.

Hier moge wel even opgemerkt worden dat geloven en geloofsbezinning in Christus' Kerk zich steeds hebben afgespeeld in dit spanningsveld tussen Evangelie en menselijke bestaanservaring. Om althans één voorbeeld uit de geschiedenis der theologie in herinnering te roepen: het is waarlijk niet toevallig dat een Augustinus en een Thomas van Aquine verschillend theologisch gedacht hebben over huwelijk en gezin; zij leefden in verschillende tijden en hebben de eisen van het Evangelie verkondigd in antwoord op de vragen en eisen van de eigen tijd. Maar vandaag de dag zal deze dialoog zeer bewust gevoerd moeten worden, wil de Kerk, die zich al te lang verschanst heeft achter haar ‘goddelijk gezag’, haar ‘goddelijke waarheden’ en haar ‘goddelijke wetten’, niet volkomen ongeloofwaardig worden in deze tijd en zelfs voor haar eigen gelovigen.

Ontkend kan niet worden dat Metz voor de beschrijving van de bestaanservaring van de moderne mens wat eenzijdig sociologie en sociale filosofie te hulp roept. Misschien wreekt zich ook hier de omstreden benaming ‘politische Theologie’. Maar dat doet naar mijn smaak weinig af aan de waarde van zijn theologische grondidee: geloven en geloofsbezinning in het levende spanningsveld tussen Woord Gods en actuele, historische menselijke bestaanservaring.

[p. 346]

Theologie van de hoop

Als ik nu goed zie, wordt de theologie van Metz en de zijnen al teveel beschouwd als een specimen van theologie van de Revolutie¹⁴. Ten onrechte. Metz zelf: ‘Ik heb mijn opvatting op andere plaatsen ook uitdrukkelijk kritisch afgegrensd tegenover bepaalde vormen van een “theologie van de revolutie”.... Uitdrukkelijk heb ik mij tegen een directe en onmiddellijke politisering der eschatologie onder het trefwoord “politieke theologie” veilig gesteld.... Een onmiddellijk omzetten van de eschatologie in oriëntatie tot politiek handelen houdt het gevaar in van pure ideologisering van de politiek en van verval der eschatologie’. Nog overtuigender: ‘Haar kritiek draagt niet de kenmerken van de “totale kritiek”; zij draagt de pijn van het versagen, het uithouden, van ongeduld én geduld in zich, zoals de christelijke gedachtenis als “navolging van Jezus” die vraagt.... Deze kritiek wordt tot dienst, tot een vorm van bestaan-voor-anderen, die niet door de heersende vormen van maatschappijkritiek bepaald kan worden. En eerst wanneer een theologie zulk een uit de memoria Jesu Christi gewonnen kritiek wordt, houdt zij op sanctionerende theologie te zijn; sanctionerende theologie die ze ook dán zou blijven, wanneer zij alleen maar de heersende maatschappijkritiek zou reproduceren’¹⁵. Immers, vanuit het ‘eschatologisch voorbehoud’ staat ook deze maatschappijkritiek steeds onder de kritiek van het Evangelie. Dit kan dan een Herbert Marcuse in zijn zak steken. En allen die met het Woord Gods in de hand een marxistische versie van het christendom - in welke vorm dan ook - willen opdringen en doordrukken.

Wil men de ‘politieke theologie’ in een reeds bekende theologische stroming onderbrengen, dan alleen in een op de praktijk gerichte ‘theologie van de hoop’. Aldus Jürgen Moltmann: ‘Zo maakt zich de God van de hoop van de afgoden der werkelijkheid los, die niets anders dan verafgode werkelijkheden zijn. Omdat deze bevrijding door het kruis van de verrezen Christus geschiedt, is theologie van het kruis theologie van de hoop en omgekeerd’. Het bijbelse verbod ‘beelden van God’ te maken geldt ook voor de hedendaagse ideologiekritiek: zolang de mens aan welke zelfgemaakte afgoden dan ook zich vastklampt in een verabsolutering van zijn standpunt - met of zonder beroep op het Evangelie -, blijft hij onvrij. Het aanvaarden van het evangelisch ‘eschatologisch voorbehoud’ alleen kan in hem de hoop wekken op Gods toekomst van heil voor mensen en wereld,

14 De waarschuwingen van H. Zahrnt, a.w., pp. 268-302, gelden voornamelijk de richting die ‘politieke theologie’ tot ‘theologie van de revolutie’ maakt: zij raken de visie van Metz zelf slechts ten dele.

15 J.B. Metz, in Diskussion..., resp. pp. 280-281 en 291.

[p. 347]

die hem behoedt voor verbeten zich ingraven in eigen onwrikbare posities¹⁶.

16 J. Moltmann, a.w., p. 45 (citaat) en de hele paragraaf V, pp. 35-45.

Angst voor de vrede

Een dringende en soms zelfs benauwende vraag blijft dan nog, hoe het mogelijk is dat deze nieuwe politieke theologie zo sterk is misverstaan en nog steeds misverstaan wordt? Hoe het mogelijk is dat men in deze theologie aanleiding vindt revolutie te preken binnen en buiten de Kerk onder de leuze ‘God wil het’, als waren er nooit die voor ons moderne levensgevoel zo beschamende Kruistochten en andere godsdienstoorlogen geweest; dat men daarin aanleiding meent te kunnen vinden met het Evangelie in de hand medemensen genadeloos onder gewetensdruk te zetten en te manipuleren in een richting die zij in hun hart niet wensen, hetgeen dan soms nog gebeurt door lieden die te pas en te onpas van de daken schreeuwen dat personen niet aan structuren mogen worden opgeofferd; dat men in deze theologie inspiratie meent op te doen tot het opstellen van formulieren voor zondagse Eucharistievieringen, die hoogstens een slecht soort maatschappijkritiek inhouden, maar waarin onze Heer gedegradeerd wordt tot een zielige revolutionair en het gebed tot de Vader wordt bedolven onder liefdeloze en soms zelfs ronduit ordinaire invectieven aan het adres van hen die ze ‘bidden’ moeten. Hoe is dit alles mogelijk?

Het reeds eerder vermelde boekje Die Angst vor dem Frieden¹⁷ tracht althans een tipje op te lichten van de sluier die over dit probleem ligt. In dit verzamelwerkje met studies van drie reformatorische theologen wordt een theologische bezinning opgezet op basis van een onderzoek in Canada over de samenhang van kerkelijkheid, dogmatisme en bereidheid tot oorlogvoeren, en van een Duits onderzoek naar de samenhang van kerkelijkheid en repressieve opvoeding. Niet alleen de protestantse theologie met haar ‘zonde-, schuld- en rechtvaardigingsleer van Paulus’ in het centrum heeft geleid tot fatalistische berusting tegenover oorlog als een onvermijdelijk verschijnsel, ook de katholieke casuïstiek over de ‘gerechtvaardigde oorlog’ blijft de inzet voor echte vrede belemmeren¹⁸. Sterker, een bijna onuitroeibare agressiviteit in het karakter van de doorsnee-christen lijkt veroorzaakt te zijn door het autoritaire karakter van een godsdienstbeleving die ondergeschiktheid en gehoorzaamheid tot de kern van

17 Beschrijving zie boven, noot 9.

18 W. Huber, a.w., pp. 119-129.

[p. 348]

geloven heeft gemaakt onder de leuze ‘alle gezag komt van God’; waarin Gods gezag dan ten overvloede geïnterpreteerd werd als autoritair patriarchaal vaderlijk gezag¹⁹. Deze agressieve inborst wordt dan ook vooral waargenomen bij kerkgetrouwe en traditionele christenen: handen af van het bestaande en gevestigde gezag! Maar Jörg Bopp kan niet ontkomen aan de observatie dat deze agressieve mentaliteit zó diep geworteld ligt, dat zij ook een belangrijke rol speelt in de houding van de uiterst ‘linkse’ groepen, zij het dan nu in revolutionaire actie tegen bestaande structuren²⁰. Daarom vraagt het omzetten van de boodschap van de Bergrede in praktische handelingspatronen - zeggen wij: bereidheid tot het afstand doen van bepaalde rechten, ontwikkeling van een strategie van geweldloosheid, respect ook voor ‘andersdenkenden’ (‘Ik zeg u: bemint uw vijanden’) - in oud én jong, in traditionalisten en kerkhervormers nog steeds een grondige bekering.

Merkwaardig in dit verband, en misschien zelfs veelzeggend, is dat zowel J. Moltmann als J.B. Metz onafhankelijk van bovenvermeld onderzoek pleiten voor een theologisch omdenken van het patriarchaal paternalistisch Godsbegrip: Moltmann denkt hier aan een overwinnen van deze Gods-benadering in een christologisch gefundeerde Triniteitsleer, die ruimte biedt voor een broederlijk-solidaire verhouding tot God en medemens²¹; Metz zoekt het in een evangelische ‘herbronning’ van de Godsnaam ‘Vader’: ‘Vooral door het gebruik in Jezus' mond is de naam ‘Vader’ voor God de christenen dierbaar geworden, en zal hij voor hen als Godsnaam die een eschatologische hoop garandeert, onvervangbaar blijven’²².

19 H. Bosse, Aggression und Frieden, in Die Angst vor dem Frieden, pp. 9-52.

20 J. Bopp, Theologie der Revolution und Weltfrieden, in Die Angst...., vooral pp. 59-63.

21 J. Moltmann, a.w., pp. 26-27.

22 J.B. Metz, in Die Kirche im Prozess der Aufklärung, p. 75.

Frankfurter Schule?

Mij is nog gevraagd, in hoeverre de ‘kritische Theorie’ van de Frankfurter Schule (met als coryfeeën o.a. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas en - vooruit dan maar! - Herbert Marcuse) de visie van Metz beïnvloed heeft. Wel, Metz heeft hen zeker gelezen, citeert hen een enkele maal en neemt uit deze sterk maatschappijkritisch georiënteerde filosofie begrippen als ‘kritische theorie’ en ‘negatieve dialectiek’ over. Maar, zoals boven reeds aan een voorbeeld werd geïllustreerd, hij hanteert hun gedachten in kritische vrijheid. Het meest wordt Habermas aan-

[p. 349]

gehaald, die zelf gezonde kritiek uitoefent op b.v. de theorieën van H. Marcuse²³. Zelfstandige verwerking dus van bepaalde gedachten uit deze school.

Aanhangers van deze Frankfurter Schule doen er overigens goed aan zich te herinneren dat Max Horkheimer, zoniet vader dan toch nestor van deze kritische richting, onlangs voor Der Spiegel verklaard heeft, dat politiek zonder theologie, zonder het verlangen naar het Absolute dat ‘tot de werkelijk denkende mens behoort’, een ‘leeres Geschäft’ is. En dat Theodor W. Adorno reeds veel eerder geschreven heeft, dat de wereld uiterst dringend behoefte heeft aan het ‘Korrektiv’ van religie die om haar eigen waarheidsgehalte beleden wordt.

23 Rechtstreeks in zijn bundel J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, Suhrkamp Verl., Frankfurt a.M., 1970⁴ (= ed. Suhrkamp 287), zijdelings in het verzamelwerk Antwort auf Herbert Marcuse. Hrsg. v. J. Habermas, Suhrkamp Verl., Frankfurt a.M., 1968³ (= ed. Suhrkamp 263). In dit laatste boekje karakteriseert de filosoof W.F. Haug de theorieën van Marcuse als kortgesloten beweringen (pp. 55 en 66), die een abstracte, irreële utopie moeten ondersteunen, berustend op een voorbijzien aan de bestaande werkelijkheid (59; 66-67) en op een gnostisch-dualistisch apriori van een ‘totaal andere’ ‘nieuwe wereld’ tegenover de bestaande werkelijkheid (63-66); resulterend in een revolutionair protest dat binnen de kortste tijd ‘manipulativ einholbar’ zal blijken (71-73). De socioloog Ch. Offe: anthropologisch-biologisch wezenlijke behoeften kunnen zich slechts doen gelden, wanneer ze zich aanmelden als sociale belangen; maar als dit waar is, bestaat de ‘eindimensionale Mensch’ van Marcuse niet, is hij - met alle theorieën die daarop gebaseerd zijn - loutere abstractie (73-88). Tenslotte de sociaal-econoom J. Bergmann: Techniek betekent niet uit zichzelf heerschappij over de mens; er is een ‘technische rationaliteit’ denkbaar zonder ontaarding in ‘technologische rationaliteit’; deze laatste is slechts gevolg van bepaalde sociale en institutionele mechanismen van haar toepassing (89-104). Let wel: dit zijn geluiden afkomstig uit de sterk marxistisch gekleurde Universiteiten van Berlijn en Frankfurt! Ter controle leze men: H. Marcuse, Das Individuum in der ‘Great Society’, in H. Marcuse, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Suhrkamp Verl., Frankfurt a.M., 1969² (= ed. Suhrkamp 300), pp. 157-184.