Logo DBNL
Streven. Jaargang 23 (1969-1970)

Streven. Jaargang 23

(1969-1970)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jef Geeraerts: Hoe links is een bourgeois?
Leo Geerts

In Ik ben een linkse bourgeois1 kun je in feite al bijna alle tegenstrijdigheden lezen die over Jef Geeraerts ondertussen door anderen zijn verkondigd. De man is niet ernstig, maar ironisch. De titel zelf is een ironische uitdaging, een zelfbevestiging tegen de actuele eis in, dat een schrijver ééndimensionaal katholiek of socialistisch of wat dan ook zou moeten zijn. ‘Ha, ze denken dat ze me kunnen tam maken met een beurs en die prijs’ betitelde De Nieuwe Linie een interview naar aanleiding van de Driejaarlijkse Staatsprijs voor het proza. Op een dergelijke manier zet Geeraerts zich in Gangreen2 af tegen de Belgische politiek in Kongo; naar aanleiding van de moord op een neger, door de verteller zelf, zegt hij: ‘ik schreeuwde luidop vloeken en verwensingen en wreekte me in die seconden op het hele zwarte ras, ik wreekte ook de onvergefelijke lafheid van mijn regeerders, die niet hadden durven te vechten voor dit prachtige land, en de schokken werden zwakker en zwakker en ik begon ze te tellen, het was als tijdens een orgasme na lange onthouding, de zaadschokken houden niet op en toen werd hij opeens slap’ (208).

Op dergelijke uitlatingen is de beschuldiging van kolonialisme en ‘Herren’-mentaliteit gevestigd, die Geeraerts naar het hoofd is geslingerd. De Herren-mentaliteit is bijvoorbeeld terug te vinden in de episode uit Gangreen met Catherine de Bora. Deze inheemse prinses en haar vader zijn ‘bijzondere’ mensen, geen laffe, bange, kleine kruipers. Dat ze hun ‘bijzonder’ karakter danken aan hun feodale heerserspositie, heeft voor Geeraerts geen belang. Belangrijk is alleen dat hij zich mét hen kan afzetten tegen de ‘kruidenierspolitiek’ in de voormalige kolonie, tegen de slaafsheid van de negermassa en tegen de westerse, burgerlijke moraal. Typerend is bijvoorbeeld de minachting waarmee hij de douane aan de grens tussen Catherine de Bora's rijk en de Belgische kolonie bekijkt: ‘het duurde wel tien minuten,

het einde van de blonde politiestaat, Pangermaans fascisme’ (116). Op een dergelijke manier moeten de westerse filosofen het ontgelden: ‘Plato, Aristoteles, Paulus, Hegel, Descartes, Kant, degenen die het Westen voorgoed hebben bevroren’ (112). En de missie-scholen, die de instinctieve, ongeremde seksuele bevrediging van de negermeisjes bedreigen. Het gesprek met Thérèse in bed onthult de ironie: wat het kind begrepen heeft van de katholieke moraal, komt neer op kinderachtige, irreële femelarij. Geen wonder dat Geeraerts besluit: ‘Erger, Epapa, ze maken er bange vrouwen van, dat is het vreselijkste soort dat ik ken’ (24-25).

Dit geheel van tegenstrijdige reacties, dat slechts tot eenheid wordt gebracht door de zelfbevestiging, door het individualistische vitalisme, kon niet anders dan aanleiding geven tot politieke, ideologische en ethische reacties. Ondanks zijn brallerige stijl in de beschrijving van seksuele en jachtpartijen, komt Geeraerts zelf tot de vaststelling: ‘en ik slechts een bronstige bok, een wezen dat door een opgeschroefd vitalisme wil ontsnappen aan het bewustzijn, het tekort van zijn ras’ (124).

Ook hier zit nog de tegenstelling in: ondanks de meewarigheid om het eigen ‘opgeschroefd vitalisme’ gebruikt Geeraerts de term ‘ras’ als verklaring voor zijn houding. Ondanks de ironie van Ik ben een linkse bourgeois, van het toneelstuk De zeven doeken der schepping, van de ‘Kommentaar Post Factum’ of de ‘Kruisweg 1968’ (in Indian Summer), ondanks de intelligente distantie dus, steekt opeens een irrationeel begrip als ‘ras’ de kop op. De moeilijkheid bij Geeraerts zit echter juist hierin: het individualistisch vitalisme (‘het stroomt als lava’, zegt Marnix Gijsen!) biedt geen aanvaardbaar alternatief voor de burgerlijke vernauwing van het mens-zijn, is geen antipode van de ‘kruidenierspolitiek in Kongo’ en brengt geen verlossing uit de fundamentele verwarring in Geeraerts zelf. Juist door als geweldenaar tegenover de kruidenier te gaan staan, wordt hij een geschikt instrument voor die momenten waarop de kruideniers huurlingen nodig hebben.

Met deze problematiek raakt Geeraerts een gevoelig punt in de discussie over de ‘grens’ die aan de westerse vrijheid wordt gesteld. Ook wie met heel zijn hart en verstand de jeugdrevolte van vandaag toejuicht, kan niet blind blijven voor het hysterische karakter dat allerlei uitingen van deze jeugdcultuur kenmerk3. Ook wie de zelfbevestiging van Geeraerts toejuicht, omdat ze afrekent met de moralistische vervreemding van de kleinburger, kan niet anders dan deze Herren-moraal als alternatief afwijzen. Wat bij Henry Miller nog aanvaardbaar is, vooral omdat de vitale uitleving daar in een underdog-situatie wordt beleefd, wordt bij Geeraerts een onaan-

vaardbaar machtsmisbruik, hetgeen meer blijkt uit de moordpartijen aan het eind van Gangreen dan uit de erotische scènes.

Geen zelfportret zonder Umwelt

Uit het vorige is al duidelijk geworden dat Geeraerts' opties niet los gemaakt kunnen worden van de wereld die hem gemaakt heeft. In deze wereld van de westerse kleinburger doet men alsof seksualiteit niet bestaat, alsof fysieke energie niet gewelddadig zou zijn, alsof een ongestoord pantoffelbestaan de hoogste menselijkheid vertegenwoordigt. In Zonder Clan4 rekende Geeraerts af met de huwelijksmoraal, die een goed huwelijk ziet als een samenleven waarin door geen van beide partijen eisen worden gesteld, waarin alleen maar vriendelijk en lankmoedig eisen worden ingewilligd, zij het met smart en berusting vanwege de frigide echtgenote: de levensvreemde vriendelijkheid waarmee vooral in katholieke voorlichtings-werken over ‘de harmonie der geslachten’ wordt gesproken. Tegenover vegeteren, doen-alsof, verkeerd begrepen ascese en vooral tegenover de angst stelt Geeraerts ‘leven’.

Wat in Zonder Clan ontbreekt - en in Gangreen veel sterker aanwezig is op het familiale vlak -, is de humane aanvaarding van het leed. ‘Ik zal in ieder geval geen ogenblik aarzelen als ik merk dat ik fysiek of geestelijk niet meer meekan. Als de afbraak zich aankondigt. Als ik niet meer integraal op mezelf kan rekenen. Vroeg of laat gebeurt dat toch als je de veertig voorbij bent. Maar veertig, zestig of tachtig, wat belang heeft het? Als je erover nadenkt is er niets zo verschrikkelijk als de menselijke aftakeling. Oude mensen op straat.... soms afschuwelijk om naar te kijken. Ik wil nooit oud worden. Door er zelf op tijd een eind aan te maken bespaar je de anderen meestal een hoop last’ (Zonder Clan, 59). In verband met het spastische kind van de hoofdfiguur, die zich afzet tegen de clan, gevormd door pastoor, vrome frigide vrouw, bazige en ‘zorgende’ schoonmoeder en gelukkig overleden, dus heilige schoonvader, wordt dit beeld van de dood bitter en onaanvaardbaar. Paradoxaal genoeg voor de traditionele moraal is het de a-morele, anti-morele ik-figuur die eerlijk met het spastische kind tracht af te rekenen, die zich niet verbergt achter verfraaiingen en die een soort sarcasme produceert dat bijvoorbeeld ook in Peter Nichols' Een dag uit de dood van Piet Snot terug te vinden is. De volgende tirade is in Zonder Clan cursief gedrukt en is een staaltje van de intuïtieve vormkracht waarmee Geeraerts eenheid schept in een chaotische reeks gegevens:

‘en er zijn nu tehuizen voor gehandicapte kinderen ultramoderne gebouwen met koele witte gangen met smetteloze witte tegels door H.M. de Koningin ingehuldigd door priesters gezegend waarin geluidloos de zusters de heldinnen schuiven waar ik als Belgisch staatsburger het recht heb m'n zoon onder te brengen waar hij liefderijk zal verpleegd worden m'n zoon is echter geen mens dames en heren we zouden hem nog het beste kunnen vergelijken met een mesozoïsch hagedisje en hij heet Koen en die naam doet me denken aan geharnaste ridders te paard en dat is verschrikkelijk en z'n moeder is een zeurende non met geesten in haar blik het hoofd afwenddend als ik nader eerst vies van m'n onderbuik ten slotte walgend van m'n handdoeken haar lichaam toegewijd aan de andere dienst (priesteres van een zwijgende god slavin van een trappend wezentje dat de Grote Moraal de Grote Hoer / kost wat kost als een mens wil blijven beschouwen de getroffen ouders openlijk lovend hen alzo hechter bindend aan haar normen)’ (131/2).

 

Dit verzet tegen de manier waarop in smetteloze ziekenhuizen afgerekend wordt met dood en lijden, tegen de als schijnheilig ervaren valse godsdienstigheid en geïnstitutionaliseerde liefdadigheid brengt de auteur op een andere bladzijde tot de uitlating: ‘Ik haat dokters. Het zijn lafaards. Omdat niemand vat op hen heeft’ (109)5. Dit verzet tegen het inkapselen van de dood in hygiënische en pseudo-religieuze verblinding beantwoordt aan de woedende vitaliteit waarmee Geeraerts het seksuele taboe te lijf gaat.

Seksualiteit en dood

De weigering van het lichaam en zijn vitaliteit, het verzet tegen het leven als overweldigende kracht waaraan de mens niet kan weerstaan, wordt in Zonder Clan gesymboliseerd in het spastische kind, het onvoorwaardelijke ja tot het leven in de roes en de uitleving met een hoer en een vriendin. In Gangreen is de bleke, frigide, burgerlijke, katholieke vrouw naar de achtergrond verwezen; de binding tussen seksualiteit en dood is er evenwel nauwer toegehaald.

In het begin van dit stuk staat reeds een citaat waarin de krampachtige worsteling van een stervende vergeleken wordt met de schokken van een orgasme. Wanneer de arme koloniaal Jan Janssen plotseling en wreed aan de gele koorts is overleden, blijkt dat de verteller de matras nog terug moet brengen naar de weduwe, die er slechts één had, dezelfde matras voor

liefde en dood: ‘(erôs thanatos dacht ik)’ (162). Dit is een bekend motief, dat je bijvoorbeeld ook ziet opduiken in De Spaanse Hoer van H. Claus, waar op het ogenblik dat het romantische meisje schokkend zit te sterven bij het lijk van haar geliefde, de oude koppelaarsters giechelen: ‘ze komt klaar!’. In de psychoanalytische literatuur is de vraag of eros en thanatos de twee grondprincipes van het leven of slechts twee facetten van één dieper principe zijn, overigens een overbekend motief.

Bij Geeraerts is de band tussen de twee eenvoudig: zowel de onbeschaamde erotiek als de onbeschaamde dood zijn tekenen van leven, merktekens van authenticiteit. In Gangreen is de dood van de beminde Mbala, met wie de auteur door een ritueel huwelijk neger onder de negers wordt, de aanleiding tot een zwijnepan van belang. Samen met de antiklerikale Portugees Pinto begint een ‘wilde, beestige periode van omstreeks een jaar die hierop volgde en waarin ik man ben geworden’ (78). Die periode zou de auteur liefst ‘in het teken van de Hengst’ plaatsen: ‘hoewel dit teken niet bestaat in de officiële dierenriem, bezit het de nervositeit en de ongeduldige veroveringslust van de Ram gecombineerd met de sexuele obsessie, de agressiviteit en de zelfvernietigingsdrang van de Schorpioen, het verlangen naar aarde en modder, vreten-en-zuipen van de Stier, de oppervlakkige losbandigheid en de achteloze wreedheid van de Tweelingen, de zucht naar onafhankelijkheid, buitenissigheid en het vranke, sociaal-aandoend egoïsme van de Waterman, het zich totaal laten gaan en tegelijk de eindeloze drang naar de andere-en-de-kosmos van de Vissen’ (78). Het motief van het paard, het sterrenbeeld van de Hengst, krijgt hier een dimensie die uitgaat boven die van de boven aangeklaagde Herrenmoraal. De episode met Catherine de Bora vormt ten andere - binnen de structuur van het boek - na de liefde met Mbala en de daaropvolgende zwijnerij, een nieuw hoogtepunt. De auteur geeft zelf de functionaliteit ervan aan in het gefingeerde programma ‘Le grand carrousel de la putasserie’, ‘zomer-vaudeville 1958’, dat besloten wordt door Catherine met de woorden: ‘Ik heb een boodschap voor u, o Hoofdman’ (79). Terloops weze hier dus reeds opgemerkt, hoezeer de ‘spontaniteit’ van Gangreen berekend is, hoe Geeraerts' ‘spontane’ vormkracht zichzelf doorzichtig maakt, iets wat de leesbaarheid van het boek sterk bevordert.

Wanneer we de begrippen ‘Herrenmoraal’, ‘kolonialisme’ en ‘racisme’ in dit licht herzien, komen we tot de conclusie dat het slechts de vormen zijn waarin de anti-burgerlijke levensdrift zich een uitweg baant. Nu - zowat dertig jaar na Hitlers avontuur - is het geen zonde meer, te stellen, dat heel wat authentieke menselijke krachten het Derde Rijk hebben gediend, dat het ‘nationaal-socialisme’ het o.m. niet zonder de term ‘socialisme’ heeft kunnen stellen, en dat zowel de hele ‘ere-code’ als het gangster-karak-

ter van SS-mensen diepere lagen van het mens-zijn aanboorden dan we nu - op humanistische of socialistische gronden - nog graag toegeven. Ook de Duitse schuldvraag gaat er anders uitzien, wanneer men ze dieper ontleedt, zeker voor wie daaraan begint zonder enige sympathie, maar met dichtgeknepen keel. De planetaire ramp die W.O. II heet, is beslist niet alleen maar te herleiden tot de elegante tegenstelling ‘links-rechts’. Op dezelfde manier kun je Geeraerts niet afmaken met de beschuldiging van ‘kolonialisme’, ‘racisme’ of ‘fascisme’. Het belang van Gangreen ligt juist in de genadeloze wreedheid waarmee Geeraerts zichzelf wil portretteren.

Nu echter tegenover Geeraerts bij zowat alle intellectuelen en de meeste progressieven een bewustzijnsvernauwing is opgetreden, is het nodig, nog eens op de multidimensionaliteit van de kunst te wijzen. De wreedaardigheid waarmee de auteur beweert nikkers uit bomen te hebben geknald of met een kabel verminkt of met de blote handen doodgeknepen, wordt door hem niet geëxcuseerd. Het is zijn ‘wondkoorts’, zijn ‘gangreen’ (de titel van het boek is in de kritiek te weinig op zijn waarde getoetst), dat zoveel onbeschaamde erotiek en zoveel onbeschaamde moordlust in hem zijn losgebarsten. Of hij dit gangreen kan overleven, is een vraag die hem moet bezighouden en die wij hopen beantwoord te zien in de verder aangekondigde Gangreen-delen.

Seksualiteit, doodsdrift en religie

De tegenstrijdigheden van de ‘linkse bourgeois’ zijn door Geeraerts zelf opgesomd: veroveringslust, seksuele obsessie, agressiviteit, zelfvernietigingsdrang, oppervlakkige losbandigheid, achteloze wreedheid, zucht naar onafhankelijkheid en ‘het vranke, sociaal aandoende egoïsme’.

Over de seksuele obsessie en de oppervlakkige losbandigheid van Gangreen zijn heel wat verhaaltjes in omloop. ‘De ene negerin volgt de andere op in zijn bestaan en geen enkel anatomisch detail wordt ons bespaard’, schreef Marnix Gijsen6. Alleen zakelijk al is dit schromelijk overdreven, maar vooral wordt hier over het hoofd gezien of verzwegen, dat met deze seksuele omgang, die wel degelijk openstaat voor een reële ontmoeting met de zwarte partner, de auteur zich afzet tegen de bekende koloniale hypocrisie die over deze dingen liever zwijgt, maar ook tegen de opinie dat negers ‘vies’ zouden zijn, minderwaardig, niet geschikt voor een reële ontmoeting met een blanke.

Dat de seksualiteit vooral een religieus ritueel is, wordt duidelijk in het huwelijk met Mbala. Na het palaver volgt de bloedsbroederschap en het

drinken van de palmwijn: in aanwezigheid van de notabelen wordt de copulatie voltrokken. ‘Ik zag haar borsten glanzen van mijn zweet, ik rook de olie die aan mij kleefde’ (44) suggereert de versmelting van de blanke man met de zwarte vrouw. Dit alles is slechts de aanloop tot het feestmaal - waaraan uiteraard een olifantenjacht is voorafgegaan, - en vooral tot het slikken van ‘het geschenk der goden dat het oog laat zien tot achter de zon, het oor verbindt met de geluiden die alleen de geesten der voorouders kunnen horen, de neus de geuren laat ruiken die alleen welgevoede jachthonden onrustig maken en de voeten vleugels schenkt voor de tocht naar het Onbekende Land waar De Totems Zwijgen’ (44). Wat volgt als beschrijving van de drug-ervaring, is een nauwkeurige weergave van de sensaties die een helder bewustzijn van de inwendige organische processen teweegbrengt en van de verhevigde betekenis die bijvoorbeeld een vallend blad voor de drug-gebruiker kan krijgen. Het gevoel van symbiose met de kosmos wordt allegorisch uitgewerkt: ‘en alle personen rond mij werden allegorische figuren in de grote Moraliteit van de Aarde, wat mij overkwam, moest noodzakelijk de hele wereld overkomen’ (47). Pas na die rationaliserende omweg ontlaadt de opgedreven sensatie zich in een ‘rituele dans van de Aarde, het Vuur, het Licht, de Adem, het Bloed, god had nooit bestaan, god zou nooit bestaan, we waren almachtig’ (48). Op zijn beurt mondt die dans uit in een orgastische vereniging met de vrouw: ‘en met een knal spatte ik uit elkaar tot atoomsneeuw in de kosmos’ (48/9). Onmiddellijk wordt deze scène geconfronteerd met enerzijds het beeld van het fysieke verval en anderzijds dat van de onwaardige vereniging met de frigide echtgenote. Alleen brengt het beeld van het kind dat hij bij de wettelijke echtgenote heeft, een vertedering die bijvoorbeeld in Zonder Clan onmogelijk was en die een meer humane dimensie toevoegt aan deze extatische ritus.

Ook de nogal blufferig-naïeve liefde waarmee de auteur de jacht bedrijft, moet in dit verband gezien worden als een ritueel van leven en dood met een religieuze inslag. In Zonder Clan wordt dit als volgt beleden: ‘Er was geen wind, geen geluid, niets, er was niets, de stilte was soms hoorbaar, ze suisde in m'n oren. Daar heb ik voor het eerst een zeer duidelijk contact met de grote Stilte, het Niets gehad. Plotseling werd me daar duidelijk dat God het Niets was. God was Stilte. Daar heb ik ook voor het eerst een groot verlangen gevoeld. Verlangen en tegelijk paniek. Angst voor de ruimte’ (Zonder Clan, 123). Tegenover ‘het Niets aanvaarden met al zijn consequenties’ (124) wordt de officiële godsdienst gesteld: ‘Godsdiensten scheppen verwarring, ze spiegelen voor, ze beletten je jezelf te vinden’ en ‘de standaardoplossing voor de middelmaat de kudde die de voorgekauwde brij slikt’ (124).

De vrouw is voor Geeraerts eigenlijk een soort moeder, een object voor een ritueel dat de weg naar de oorspronkelijke waarheid van de mens opent, maar geen liefdesobject. Een - bij mijn weten niet opgemerkte, sporadische, maar zeer belangrijke - uitlating is: ‘Hoewel ik er altijd had, besefte ik toen voor het eerst dat ik eigenlijk niet van vrouwen hield’ (Gangreen, 98)7. Tot dat besef komt de auteur evenwel pas na een copulatie met de vrouw van zijn boy Mohongu: ‘ik voelde me bevuild omdat ik tegen de mannencode had gezondigd met een primair wezen dat iedere vrouw tenslotte is’ (Gangreen, 98).

De - technisch als homofiel te kenmerken - voorkeur voor een ‘mannencode’ beantwoordt aan een visie van de vrouw als oermoeder; dat ze hier een ‘primair wezen’ wordt genoemd, is slechts een vorm van omgekeerde bewondering; de minachting voor haar primaire aard is slechts het tegenbeeld van haar status als ritueel object voor een symbiose met de kosmos. Iets van die homofiele binding, die een gevolg is van de klassieke angst voor de jaloezie die de oermoeder tegenover jonge vrouwen koestert, breekt door in de ‘zwijnepan’ met de Portugees en in de rituele dans met de negers (Mbala-episode).

De tegenstrijdigheden van de linkse bourgeois

Geeraerts' optreden tijdens en na de recente staking in Limburg kan de vraag doen opkomen: ‘Is dit iets meer dan de zoveelste publiciteitsstunt?’. Nu eens beweert Geeraerts geschokt te zijn door de toestanden in Limburg, dan weer: ‘dat hij, met de opbrengst (van de staatsprijs) een bontmantel van 119.000 F heeft kunnen schenken aan wat hij noemde een “Pools-Belgische halfbloed”’8. Dit berichtje klopt met het air van grand-seigneur dat de man zich zo graag aanmeet, maar dat zijn rebellie ook herleidt tot een opgeblazen tegenbeeld van de burgerlijke frustratie.

Ook wie Geeraerts het volle pond wil geven, moet erkennen: ondanks de afstand die bestaat tussen hem en de klassieke koloniaal, ondanks zijn woede tegen de kruidenierspolitiek in het moederland, ondanks de rebellie tegen de burgerlijke moraal en een hypocriete religie, ondanks in één woord zijn ‘wondkoorts’ is Geeraerts er niet in geslaagd het zieke lid af te snijden, te genezen of te laten uitetteren. Hij besluit ‘zich te wreken’ op de Kongolees én de blanke en wordt een genadeloze moordenaar, d.i. een moordmachine in de handen van de economische machten die die machine

nodig hebben. Wat hem duidelijk ontbreekt in Gangreen, is een primair inzicht in de economische relaties waarop zijn hele mythologie, zijn hele bevrijdingsdrift gebaseerd is.

We hebben gezien, hoe zijn Herren-moraal, zijn asociaal vitalisme, zijn individualisme, dat ‘geen god of maatschappij betrekt in een bezield verband’ (Marsman), ergens diepere lagen van het mens-zijn blootleggen. Zijn culturele symbiose met een mythologische neger, met een rituele clan van onbeheerst en heftig levende mannen, wordt vernietigd, doordat hij de neger uiteindelijk verraadt. Zoals alle moeder-aanbidders, voor wie een vage religie de enige bescherming is tegen het Niets dat ons omringt, ziet hij de realiteit niet meer zoals ze is. De Kongolese realiteit is namelijk eerst en vooral een economisch-culturele realiteit, en daardoor ook een ideologisch-politieke. In plaats van een beeld van die realiteit ontwerpt Geeraerts een vitalistische, in zichzelf besloten micro-kosmos, die de tegenstrijdigheden van het kolonialisme niet opheft, maar ze integendeel overplant naar het individuele terrein.

Een onthullende vergelijking levert Soul on Ice van de naar Algerië uitgeweken Amerikaanse Black Panther-leider, Eldridge Cleaver. In het opstel ‘De Oer-mitose’ behandelt deze zwarte rebel dezelfde thematiek, alleen ziet hij de seksuele mythologie als een produkt van de kapitalistische economische orde; die orde zelf vloeit volgens Cleaver voort uit de oersplitsing van het mannelijk en vrouwelijk element, of liever: ze staat het streven naar hereniging van het oorspronkelijke mannelijke en vrouwelijke element in de weg, omdat die versmelting een klasseloze samenleving veronderstelt. Omwille van zijn gebrek aan een economisch-politieke dimensie kan Geeraerts moeilijk als een ‘witte neger’ beschouwd worden. Die eretitel verleent Cleaver aan Norman Mailer omwille van diens boek The White Negro, terwijl hij Baldwins bijdrage tot de neger-ontvoogding minimaliseert, omdat Baldwin - net als Geeraerts - ‘zo opvallend leeg is waar het politiek, economisch of zelfs sociaal inzicht betreft’9.

De tegenstrijdigheid van de linkse bourgois komt met andere woorden neer op het gebrek aan visie: de individuele mythologie krijgt een onafhankelijke betekenis, hoewel ze feitelijk afhankelijk is van de politieke, economische, sociale en culturele relaties in de wereld.

Blijft nog één vraag. Heeft een krant als Volksgazet het recht om dit (bij monde van Piet Van Aken) aan Geeraerts te verwijten, wanneer deze krant zelf weigert Moboetoes recente bezoek aan België vanuit een socialistisch perspectief te beoordelen? Hebben intellectuelen het recht om Geeraerts links te laten liggen, terwijl ze zelf weigeren de afgrond van moordzuchtige

mogelijkheden te zien die tussen hun linkse idealen en hun rechtse levenswijze gaapt? Niet ten onrechte rekent Geeraerts af met ‘Plato, Aristoteles, Paulus, Hegel, Descartes, Kant’, met een filosofie die een intellectualistische kring omheen haar gebied heeft getrokken, die de dialectiek van de praxis, van de wisselwerking tussen theorie en praktijk, heeft miskend. Dat ook een goedkoop Marxisme dat vaak doet, is evident. Geeraerts heeft ten minste het voordeel, dat hij zijn boek heeft geschreven in termen van vlees en bloed, van erotiek en moord, van eros en thanatos.

Een dialectische evaluatie

Reeds eerder in dit artikel is gewezen op de vormkracht van Gangreen. Structureel vertrekt het boek van de bevredigende relatie met Marie-Jeanne, evolueert het langs het missiemeisje Thérèse, dat de problematiek van de katholieke lauwheidsmoraal aanbrengt, via de zwangere Marguérite en o.m. de Monica II, van wie de auteur een kind zou hebben, naar de apotheose met Mbala. Missionaris-nijd en culturele repressie veroorzaken de dood van Mbala, zodat de auteur in de zwijnepan belandt met de Portugees en een hele serie vulgaire ‘wijven’, totdat Catherine de Bora een nieuw hoogtepunt betekent, een nieuw moment van bevrijding uit de laksheid en halfheid van het burgerlijk bestaan. De religieuze en cultuurfilosofische dimensies zijn hierdoor uitgebreid en bovendien is het ‘beest’ aan bod gekomen, dat zich in het slotstuk in weerzinwekkende moord zal uitleven. Het geval van Jan Janssen, de arme blanke die aan de gele koorts krepeert, en dat constrasteert met zowel de mannequin-achtige minnares als met de bangelijke echtgenote, sluit een derde episode af, kondigt de stroom van bloed aan, zodat in een vierde deel de machteloze waanzin van de linkse bourgeois bloedig, maar onbevredigend om zich heen kan slaan.

Deze goed berekende structuur omsluit de hele problematiek in het raam van de seksuele uitbundigheid, maar keert terug naar het uitgangspunt: de machteloosheid van het naar authenticiteit smachtende individu, dat zich hoopt te bevrijden in vernielzucht, die echter slechts een onbevredigende erkenning is van de feitelijke machteloosheid. Noch de zwarte, noch de koloniserende burger worden erdoor uitgeschakeld. Maar juist dank zij de nijpende tegenstrijdigheid valt Geeraerts terug op de mythologiserende inkleding, die hem naar primitieve rituelen en drugs leidt, waarin zijn drang naar een uiteindelijke symbiose vorm krijgt. Juist die inleving in Jungiaans klinkende symboliek en in Freudiaans-erotische ervaringen drijft de stijl op tot een soepel lopend, soms wild opzwepend ritme, dat de voornaamste bekoring van dit boek uitmaakt en waarschijnlijk ook verantwoordelijk is

voor zijn succes (méér alleszins dan de in feite achterhaalde erotische uitstalling).

Nu heeft echter het vreemde feit zich voorgedaan, dat intellectuele commentatoren zich distantieerden van Gangreen, maar met de zekerheid van de fijnproever wezen op de perfectie van Indian Summer, het titelverhaal van een latere bundel10.

Indian Summer is inderdaad een kunststukje: de elliptische vorm waarin het slot aansluit bij het begin, is op een zeer logische wijze aangewend; de kringloop van erotiek naar dood, van dood naar erotiek is ook in de vertelvorm gerealiseerd. Het mythologische heeft het archaïsche karakter van het ‘Ragnarök’, de primitieve wildheid van de ‘trollen’ en de vormelijke perfectie van klassieke muziek (een ander thema van Geeraerts dat onderbelicht blijft), zodat het even groots kan afrekenen met de bekende thematiek van kleinburgerlijke godsdienstigheid. Het rendier haalt het animale van de Hengst binnen. Kortom: dit meesterstukje is een Gangreen in het klein (de vrouwelijke partner overlijdt overigens aan wondkoorts!), maar zonder de storende implicaties van deze terecht beruchte Kongoroman. Indian Summer is m.a.w. even ‘kolonialistisch’, ‘racistisch’, ‘fascistisch’, maar het houdt zich op de veilige esthetische vlakte, op de vlakte van de estheet die rond zijn esthetica veilige, intellectualistische grenzen heeft getrokken. Op het menselijke vlak bevat de bundel enkele boeiende toespelingen. Georges Adé, alias Laurent Veydt, heeft Gangreen herhaaldelijk afgewezen of geridiculiseerd. In zijn ‘Kruisweg 1968’, een typisch burgerlijke persiflage op godsdienst en staatsmacht, merkt Geeraerts op: ‘Laurent Veydt schatert luid, alsook de vijf Nederlanders. Niemand begrijpt waarom’ (Indian Summer, 85). Dit is moeilijk anders te interpreteren dan als de subtiele wraak van een burgerlijke ironische geest op het intellectualisme waaraan hij zich in zijn vitalistische eerlijkheid met huid en haar heeft overgeleverd en waardoor hij overigens subtiel en rauw is verslonden.

Wie zich - zoals Piet Van Aken of Laurent Veydt - aan een sociologische literatuurkritiek wil wagen, dient er wel voor op te letten, dat juist in die vorm van kritiek de wisselwerking van theorie en praktijk belangrijker is dan een hautaine beoordeling vanuit een intellectualistische of dogmatische veiligheid. Het leek me, mede daarom, oneerlijk, deze bespreking toe te spitsen op Indian Summer en de uiteenzetting met Gangreen uit de weg te gaan. Zowel de macht als de onmacht van de burgerlijke tegenstrijdigheden zijn in beide te vinden. Een evaluatie van compositie en stijl in beide is slechts mogelijk vanuit een afrekening met de globale burgerlijkheid, vanuit bijvoorbeeld een vergelijking met Eldridge Cleaver.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs