Streven. Jaargang 23

[p. 807]

De mythe van de secularisatie
Peter Hebblethwaite S.J.

De stelling dat ‘secularisatie’¹ helemaal geen vijand van net Christendom is, maar in feite eruit voortkomt en daarom in zekere zin zijn bondgenoot is, vindt thans grote aanhang onder de theologen. Bonhoeffer wees er reeds op in zijn Verzet en overgave, Gogarten wijdde er een geleerd traktaat aan in zijn Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, Harvey Cox bracht er een allervriendelijkste vulgarisatie van in De stad van de mens en tenslotte maakte Johann Baptist Metz er een uiterst gecompliceerde zaak van en voorzag die van een post-Heideggeriaans woordgebruik in Zur Theologie der Welt. Een aantal theologen vindt de voordelen van de secularisatie vanzelfsprekend. Een hypothese heeft de kracht van een dogma gekregen. En sommigen zijn begonnen er pastorale consequenties uit te trekken. Er verschijnen artikelen met titels als ‘Gebed, religieus leven, ambt, liturgie enz..... in een geseculariseerde wereld’. Dringende pastorale problemen komen eruit voort. Het wordt tijd om een aantal van de vooronderstellingen die aan de thesis van de secularisatie ten grondslag liggen, eens kritisch te bekijken.

Het woord zelf valt niet nauwkeurig te omschrijven. Het is een etiket dat men plakt op een proces waarvan men beweert dat het voortgang gemaakt heeft in de loop van de geschiedenis. Het is dus een historische generalisering, blootgesteld aan de gewone lotgevallen van zulke generaliseringen. Omdat het woord niet in neutrale zin gebruikt wordt, is het ook een ideologische term en degenen die hem gebruiken, zijn er gewoonlijk op uit om het proces tot staan te brengen of te versnellen. De oorsprong van het woord kan worden teruggebracht tot een bepaalde gebeurtenis. Het werd voor het eerst gebruikt in het Verdrag van Münster in 1648 om de overdraft aan te geven van eigendommen van de Kerk naar anderen. Sporen hiervan zijn nog te vinden in de meeste definities die men getracht heeft te geven van secularisatie. Hier zijn drie voorbeelden.

‘Simpel gesteld.... is secularisatie de beweging die zich verwijdert van de

1 Over de kwestie van de secularisatie leze men ook L. Dupré, Religieus geloof in een geseculariseerde wereld, in Streven, januari 1969, pp. 356-362.

[p. 808]

traditioneel aanvaarde normen en gevoeligheden m de levensbelangen en gewoonten van een volk - het loslaten van historische levensstructuren die een religieuze sanctie veronderstellen’². Om verwikkelingen te vermijden verstaat Alasdair MacIntyre eronder: ‘de overgang van de op een christelijke traditie steunende geloofsopvattingen en activiteiten en instituties naar geloofsopvattingen en activiteiten en instituties van een atheïstische soort’³. Tenslotte, en het beknoptst van allemaal: ‘Secularisatie is het historische proces waardoor de wereld ont-goddelijkt wordt’⁴.

Nu kan het vreemd lijken dat theologen ijverig hun best doen om een theorie aan te hangen die naar alle schijn hun beroep ondermijnt. Als secularisatie zo ‘atheïstisch’ is als MacIntyre suggereert, wat voor plaats zou er dan nog zijn voor een theoloog in een volledig geseculariseerde maatschappij? Hij zou eenvoudigweg een anachronistisch overblijfsel zijn uit een voorbije tijd en plaats moeten maken voor de socioloog of de psycholoog of een van de andere goeroes van de hedendaagse maatschappij. Toch hebben de theologen die over secularisatie spreken als over een onvermijdelijk en onomkeerbaar proces, niet het gevoel dat ze de tak afzagen waarop ze zitten. Zij maken onderscheid.

Allereerst en meest wezenlijk tussen ‘secularisatie’ als een proces en ‘secularisme’ als een ideologie. ‘Secularisme’ geeft een ingekapselde, binnenwereldlijke, naturalistische verklaring van het proces van secularisatie. Maar, zo beweren onze theologen, het aanvaarden van het proces der secularisatie brengt niet met zich mee het aanvaarden van de ideologie van het secularisme, evenmin als het accepteren van de positieve wetenschappen betekent dat men het positivisme slikt.

Dan gaan zij verder en stellen dat de joods-christelijke traditie, met haar leerstellingen van God als schepper en de wereld als schepping, in de geschiedenis gewerkt heeft als een seculariserende kracht. Ze heeft de wereld ont-goddelijkt. Ze heeft een verpletterende slag toegebracht zowel aan het pantheïsme als aan het animisme dat de bossen met bosgoden en de rivieren met nimfen bevolkte. Ze verklaarde de grote Pan voor dood. En dit proces van ontgoddelijking of de-sacralisering, zo wordt gesteld, geeft de wereld haar autonomie en maakt in het bijzonder de opgang van de moderne wetenschap mogelijk. De nadruk die S. Thomas van Aquino legt op de ‘secundaire oorzaken’ kan in hetzelfde licht gezien worden. Zo concludeert Metz dat wat hij noemt de ‘Griekse’ gedachte van het ‘numineuze’, waarin alle horizonten vervaagden in de godenschemering, gedoemd was om te

2 Bernard E. Meland, The Secularisation of Cultures, Oxford University Press London, 1966, p. 3.

3 Secularisation and Moral Change, Oxford University Press, London, 1967. p. 7.

4 Arnold Loen, Secularisation, SCM Press, London, p. 7.

[p. 809]

verdwijnen: ‘Deze visie heeft de wereld nooit helemaal wereldlijk (seculier) laten worden, omdat ze God niet helemaal goddelijk liet zijn’⁵.

Hier moeten we een adempauze houden en eens nagaan volgens welke criteria dergelijke overwegingen beoordeeld moeten worden. Als generaliseringen van de historie vragen zij om historische criteria. En welke dat zijn, werd onlangs goed samengevat door professor J.H. Plumb: ‘Het doel van historisch onderzoek is om, in de vorm van begrippen en generaliseringen, antwoorden te verschaffen op fundamentele problemen van historische verandering in de maatschappelijke activiteiten van de mensen. Die generalisering zal natuurlijk niet onveranderlijk en onomstotelijk zijn, maar altijd een voorlopige. Toch moet ze zo nauwkeurig, zo wetenschappelijk, zo gedetailleerd zijn, als research en beleving van de menselijke realiteit ze maar kunnen maken’⁶. Tegen deze ‘Wet van Plumb’ is moeilijk iets in te brengen, maar of theologen altijd aan de strenge criteria ervan voldoen, is een andere vraag.

We hebben slechts ruimte voor één voorbeeld, maar het is een beroemd voorbeeld. Bonhoeffer ziet het proces van de secularisatie aan het werk in de overgang van de Middeleeuwen naar de Renaissance: ze had haar wortels al in het ‘wereldse’ antiklerikalisme van de Middeleeuwen⁷.

Na hem is deze opvatting nog verder ontwikkeld en nauwkeuriger uitgewerkt. Maar ze blijft de basisstructuur voor veel historische generalisering. En ze bevat een drogreden waar David Martin (een belezen socioloog) onlangs op gewezen heeft. Alleen wanneer de periode van de Middeleeuwen gezien wordt als de ‘norm’ van religie kan zij gebruikt worden als uitgangspunt van het bewijs. Maar dit is een ongeoorloofde manier van doen.... Met andere woorden, bepaalde trekken die in feite voorkomen in het katholicisme van de elfde tot de dertiende eeuw worden gebruikt als de definitie van religie. ‘De punten die men uitkiest’, zegt David Martin, zijn gewoonlijk ‘de tijdelijke macht van de kerk, extreem ascetisme, realisme in de wijsbegeerte, en kerkelijke overheersing op de gebieden van kunstbevordering en wetenschap’⁸. Het is duidelijk dat als deze punten onze definitie van religie uitmaken, elke verandering, elk afwijken van dit patroon noodzakelijk beschreven moet worden als secularisatie. Maar als zij nu slechts een willekeurige of toevallige verzameling zijn van kenmerken uit een bepaalde periode der geschiedenis? Bovendien hangt het argument af van de secularistische mythe omtrent religie, die door Martin bijzonder

5 o.c., p. 30.

6 The Death of the Past, Macmillan, London, 1969.

7 Verzet en overgave.

8 The Religion and the Secular, Routledge and Kegan Paul, London, 1969, p. 31.

[p. 810]

goed wordt samengevat: ‘Eens, lang geleden, in de bloeitijd van de religie, leefde er een seksueel gefrustreerde eremiet op water en brood....’.

De seculariserende theologen hebben dit sprookje geloofd. Zij schijnen impliciet verder te werken op de basis van Comtes drie fazen van de mensheid: het magische of religieuze wordt verdrongen door het metafysieke, dat op zijn beurt bij de dageraad van de moderne tijd vervangen wordt door het wetenschappelijke. De hele discussie hangt af van deze evolutionistische visie op de menselijke geschiedenis. En hoewel zij sommige aspecten van de geschiedenis verklaart, maakt ze andere onbegrijpelijk. Ze past beter op de feiten als we de drie fazen niet zien als chronologisch op elkaar volgend, maar liever als drie aspecten of lagen van de menselijke ervaring (De theorie van professor Waismann over de ‘taal-lagen’ zou hier in passen). Met andere woorden, wetenschappelijke denkgewoonten hebben niet ‘afgerekend met’ religieuze problemen of ze overbodig gemaakt: ze liggen eenvoudig niet op hetzelfde niveau. De spectaculaire Galileï-affaire heeft ons misleid. Het was niet in strikte zin een conflict tussen ‘religie’ en ‘wetenschap’. Het was een conflict tussen ‘wetenschap’ en een ‘theologie’ die zich ongeoorloofd op een niveau ging bewegen dat niet het hare was.

Seculariserende theologen zijn ook geneigd een onjuist gebruik te maken van het onduidelijke begrip ‘moderne mens’. Deze wordt de norm van rationaliteit en alles wordt geaccepteerd of verworpen of aangepast overeenkomstig de eigenschappen die aan de moderne mens worden toegeschreven. Er wordt van hem gezegd, in een beroemde zin, dat hij mondig geworden is, dat hij moreel volwassen is geworden, dat hij de geheimen van het heelal in zijn macht heeft gekregen, soms dat hij een soort technologische Prometheus is. Ik wil niet discussiëren over de geldigheid van deze omschrijving. Maar de reikwijdte ervan zou in ieder geval nader gepreciseerd moeten worden. Zijn deze beweringen omtrent de ‘moderne mens’ niet net zo iets als wanneer we zeggen: ‘De mens heeft de maan bereikt’, hoewel U en ik dat niet gedaan hebben? We moeten ook denken aan de opmerking van Claude Geffré in een recent nummer van Concilium. Na te hebben aangegeven dat over de ‘moderne mens’ zo vaak gedacht wordt in termen van ‘produktiviteit, efficiency en rationaliteit’, zegt hij: ‘Maar het is zeer belangrijk, dat het waarachtig menselijke niet alleen door de rationaliteit wordt bepaald en dat een nieuw mensentype zichzelf aan het zoeken is dat alle gewicht toekent aan fantasie, creativiteit, symbool, onverplichtheid en geluk’⁹. Daar ben ik het mee eens. We behoeven de akelige, ‘God-vergeten’, eendimensionale, technologische moderne mens niet als onze norm te nemen.

9 De toekomst van het kloosterleven in het tijdperk van de secularisatie, in Concilium, november 1969, p. 78)

[p. 811]

Een laatste veronderstelling van de seculariserende theologen moet nog ontmaskerd worden. Onvermijdelijk moeten zij de intelligentsia tot gids nemen naar de toekomst van de menselijke bewustwording. De theorie van de secularisatie veronderstelt een geseculariseerde kijk op de heilsgeschiedenis die veel optimistischer is in haar beweringen omtrent het verleden en de toekomst dan de christelijke Heilsgeschichte ooit heeft durven zijn (behalve in Bossuets Histoire Générate). David Martin heeft gesproken over het ‘edele leger van de ideologische non-conformisten’ die ‘begiftigd zijn met een historische periscoop, die hen in staat stelt de eerstvolgende stap voorwaarts te zien in de opmars der mensheid, terwijl de grote massa's nog onder water blijven. Maar in volgende generaties zijn deze zelfde grote massa's in staat die vooruitziende kijk te delen, terwijl de verkenners opnieuw verder getrokken zijn in hun onverschrokken zoeken’ (o.c, p. 29). Volgens deze visie kun je, als je de juiste intellectueel treft, de toekomst kennen. Hij zal in de meeste gevallen de meest vervreemde en ongelukkige mens zijn.

Er zijn een aantal vragen die seculariserende theologen zichzelf zouden moeten stellen. Ichabod, de glorie, zegt men, is verdwenen. Ik zou willen zeggen dat ze niet zozeer verdwenen als wel verplaatst is. We kunnen dit proces in het Nieuwe Testament zien. De Tempel was de typische, inderdaad de archetypische ‘heilige plaats’, zo sterk dat hij door contrast de definitie van ‘profaan’ verschaft (d.w.z. wat buiten de tempel is). In het jodendom was de Tempel de geprivilegieerde plaats geworden voor de ontmoeting met de Heer, de plaats waar zijn glorie verbleef. Maar Jezus leidt zijn leerlingen de Tempel uit en Jeruzalem uit. Zij moeten aanbidden ‘in geest en in waarheid’. Hij voorspelt de vernietiging van de Tempel. De nieuwe tempel is zijn lichaam, dat opgewekt zal worden na drie dagen. Van dat ogenblik af heeft het zin om met Sint Paulus over de gedoopten te spreken als ‘tempels van de H. Geest’. Het heilige bij uitstek, de tempel, moet gevonden worden in de mensen. Het is interessant dat de hedendaagse mens, waar men zich zo vaak op beroept, het woord ‘heilig’ heel weinig gebruikt, maar dat hij in redevoeringen spreekt over ‘de heiligheid van de menselijke persoon’. Onze afschuw bij moord komt voort uit dit besef van de heiligheid van de mens.

De seculariserende theologen hebben gelijk dat zij de onechte heiligheid aanvallen. Zij hebben ingezien dat wij het heilige vaak ‘bevroren’ hebben in speciale vormen, kleding, voorwerpen, stijlen van architectuur. Maar het heilige is niet geëlimineerd. Het moet opnieuw bevrijd worden en vooral, het moet opnieuw geplaatst worden in de menselijke persoon, die voortdurend verwondering, ontzag en eerbied opwekt, welke de kenmerken zijn van de aanwezigheid van het heilige.