Logo DBNL
Streven. Jaargang 23 (1969-1970)

Streven. Jaargang 23

(1969-1970)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De celibaatswet, haar strekking en haar einde
E. M. Vos de Wael-Smulders

‘L'homme passe infiniment l'homme’. (Pascal)

Of de celibaatswet aan het begin van haar einde toe is, weet ik niet. De actuele crisis roept bij mij de vraag op naar de mogelijkheid van een experiment, door de paus toegestaan middels delegatie aan de plaatselijke hiërarchie. Binnen afzienbare tijd zou dit heel misschien haalbaar kunnen zijn, definitieve afschaffing niet. De huidige spanningen, die het Nederlands katholicisme zo introvert maken, lijken wel te dringen naar een spoedige ingreep en ik zou liefst zien, dat deze geen breuk forceerde, maar een beroep deed op de loyaliteit van alle groeperingen. Werkelijke tegenstellingen kunnen niet gedekt worden door de vlag der pluriformiteit, maar zolang wij aan alle kanten nog middelpuntzoekende tendensen zien naar de Ene Christus, is ook de gedachte aan een schisma, dat Zijn lichaam zou verscheuren, absurd.

In het kader der binnenkerkelijke dialoog ga ik gaarne in op het ontwapenend eerlijke boek van R. Bunnik, Gehuwde en ongehuwde priesters, een pleidooi voor vrijheid en wetswijziging. Deze auteur, die een oorspronkelijke gedachtengang exponeert op een wijze welke aan de kritiek een faire kans biedt, heeft recht op meerdere weerwoorden. Het mijne slaat slechts op enkele punten van zijn betoog.

Eerst moet mij van het hart, dat de argumentatie mij iets te overvloedig voorkomt en daardoor zwakker dan nodig is. Het lijstje van ‘kerkelijke vergissingen’ op p. 152 e.v. zal bijvoorbeeld weinig indruk maken op een*

enigszins ontwikkelde opponent. Deze weet wel raad met Gallileï, kan vertellen dat ten tijde van het renteverbod het begrip geld een andere inhoud had dan nu, en heeft in het huwelijk geen moeite met de klassieke rangorde van doeleinden, welke immers berust op een theologische visie, voor de praktijk helaas onjuist geïnterpreteerd en bijgevolg door velen als onleefbaar verworpen. Dit licht ik even toe: In Gods totale heilsplan gaat de toekomstgerichtheid van het huwelijk, gestalte vindend in procreatio en educatio, boven het tweemenselijk liefdesgebeuren op zich, dat hooguit zeventig jaren duurt. Hier wordt echter onderscheiden wat idealiter niet te scheiden is, want de ideale eenheidsbeleving van man en vrouw tot in het bezielde lichaam is uiteraard vruchtbaar. Ook het kinderloze paar komt van daaruit tot de ‘educatio’, d.i. het weg voeren van een nieuw geslacht uit het heden naar een betere toekomst, waarin het zelf weer vruchtbaar zal zijn.

Een ander voorbeeld van te veel argumentatie vormt de suggestie, dat een gehuwde Paus de gelovigen zou ‘sparen’ voor een uitspraak als in Humanae Vitae, hetgeen afstuit op de ervaring in Nederland, waar de encycliek juist vele celibataire tegenstanders telt en gehuwde voorstanders, waaronder artsen, die zowel beroepshalve als privé kunnen bogen op tientallen jaren ervaring.

Terugkerend tot het titelonderwerp begin ik bij de laatste bladzijde van Bunnik's boek: ‘Wanneer mijn kerk de pretentie opgeeft hierover een gebod van de Heer te hebben - want dat betekent de huidige wet toch - is al voldoende bereikt: namelijk de open en vrije situatie waarin de theoretische en praktische argumenten én voor de gehuwde én voor de ongehuwde ambtsdrager hun werkelijke waarde kunnen tonen, en waarin de Geest des Heren, die onder ons werkt, kan laten zien wat hij met ons, met onze kerk en ons ambt voorheeft’.

Hierop zeg ik: de Kerk heeft nooit gepretendeerd een gebod van de Heer te hebben dat rechtstreeks voert tot een celibaatswet, maar zelf de wet gegeven vanuit haar pastorale opdracht: ‘Weid mijne lammeren; hoed mijne schapen’ (Joh. 21, 15 e.v.).

Priesterlijk ambt en celibaat horen dus niet per se bijeen; theologen hebben echter een innerlijke verwantschap gezien en gesteld, dat het ambt welliswaar niet dwingt, maar krachtens eigen wezen dringend nodigt tot onhuwbaarheid ter wille van het Rijk Gods. Dit is de z.g. affiniteitstheorie, thans door velen verlaten of beschouwd als een wankele hypothese. De herhaalde terugval in de loop der eeuwen van priesters op de vertrouwde man-vrouw-binding, misschien te beginnen bij I Kor. 9, 5 en voortdurend tot in onze dagen, schijnt inderdaad de theorie te weerspreken, maar een ander verschijnsel lijkt haar te bevestigen. Het mag waar zijn, dat velen die zich niet

geroepen voelen tot het celibaat, toch het kerkelijk ambt ambiëren, maar het tegenovergestelde doet zich, afgezien van bepaalde reguliere gemeenschappen, onder mannen uiterst zelden voor. Van een man die om het rijk der Hemelen vrijwillig de ongehuwde staat kiest, verwacht men niet anders dan dat hij priester wordt of kloosterling of beide; het verschijnsel van de vrijgezel doet niet spoedig denken aan een religieuze motivering voor het niet-trouwen. Met andere woorden: wat zich voordoet als priesterroeping, vertoont niet, of niet meer, vanzelfsprekend neiging zich te binden met een niet willen huwen, maar het niet willen huwen om Christus vertoont nog steeds sterk de neiging zich te verbinden met de wens om priester te worden en dit laatste is toch affiniteit.

Kan trouwens niet het actuele probleem van een andere zijde worden aangevat? In plaats van de vraag, waarom zo vele priesterstudenten de celibaatsplicht niet meer wensen te aanvaarden, kan men evengoed de vraag stellen, waarom zo velen, die het huwelijk niet definitief uit hun levensproject wensen te schrappen, toch priester willen worden. Is aan de leek een kerkelijk minderwaardigheidscomplex opgedrongen en ligt daar de diepere oorzaak der celibaatscrisis? Wanneer immers de leek niet slechts in theorie, maar in feite ten dienste van de Kerk alle functies zou kunnen verrichten die niet exclusief priesterlijk zijn; wanneer daarenboven het parttime-priesterschap geacht zou worden niet tot de toekomst te behoren maar tot het verleden, waarin vele priesters als leraar, hoogleraar of anderszins werk hebben gedaan dat een leek beroepshalve doet; wanneer eenmaal de leek zich bij uitstek geroepen zou weten tot de zorg voor het binnenwereldlijke aspect van het christendom, dan zouden minder ambtsdragers nodig zijn en een dreigend tekort niet langer een argument vormen voor ontkoppeling.

Onhuwbaarheid om het rijk der Hemelen is specifiek christelijk; er is dus affiniteit tussen christen-zijn en celibaat. De roep van de Heer om het leven te verliezen teneinde het te vinden, om mens te worden juist door overstijging van het menselijke geldt immers al Zijn volgelingen en het is juist deze paradox, die enkelen, aan wie het gegeven is, voert tot onhuwbaarheid om Hem en het Evangelie. Uit deze geprononceerde christenen kiest de Kerk haar pontifices. De brug tussen aarde en hemel laat zij bij voorkeur leggen door wie hier geen anker hebben; vandaar de celibaatswet.

Nu erkent Bunnik het formele recht van de Kerk om zekere ambtsbedieningen voor te behouden aan ongehuwden, maar hij ontzegt haar de bevoegdheid aan de wijdeling een levenslange celibaatsgelofte op te leggen met de sanctie, dat ook na nederlegging van het ambt een geldig huwelijk is uitgesloten tenzij met haar dispensatie. De Kerk zou hier aan haar eigen wet een natuurrechtelijk gevolg verbinden, wat juridisch niet kan. Dit be-

zwaar zou hout snijden, wanneer inderdaad de wet een priester onhuwbaar maakte en niet zijn vrije wil, die hem voert tot de celibaatsgelofte, hetzij expliciet afgelegd, hetzij impliciet in de wijding vervat. Deze vrije wil mag worden verondersteld; of het wijs is hem te veronderstellen, lijkt een vraag. Nu kan de jurist terecht bezwaar maken tegen een levenslange celibaatsgelofte, omdat daaraan binnen een aardse rechtsorde geen bindende kracht mag worden toegekend. Het recht om te huwen is immers de mens als zodanig dermate eigen dat hij er geen afstand van kan doen, zomin als een overheid het hem kan ontnemen. De kerkelijke celibaatsgelofte echter is slechts de toevallige vorm van een specifiek kerkelijk gebeuren, waardoor men zichzelf maakt tot een onhuwbare, d.i. niet iemand die niet mag, maar iemand die niet kan trouwen.

 

Ook een profane wetgever kan de onhuwbaarheid erkennen van de beide eerste categorieën in Matteüs 19, 12: ‘vanaf de moederschoot’ en ‘door de mensen gemaakt’. Men behoeft geen christen te zijn om de krankzinnige zogoed als de geslachtelijk volkomen invalide mens te beschouwen als onhuwbaar, want tot het wezen van het huwelijk behoort niet slechts het lichamelijk vermogen tot eenwording, maar evenzeer de beschikking over een vrije wil. Ontbreekt een van beide, dan spreekt de wet terecht van een nietig huwelijk.

 

De onhuwbaarheid der laatste categorie echter is louter evangelisch en aan de aardse wet, het aardse rechtsgevoel onttrokken. ‘Niet allen begrijpen dit woord...’. M.i. doelt dit woord niet op wat Bunnik het constitutieve moment noemt, nl. het besluit om ongehuwd te blijven, evenmin op een belofte zonder meer. Zelfs de uitdrukking ‘zichzelf onhuwbaar maken’ komt ontoereikend voor, want volgens mijn bijbelvertaling, die toch wel affiniteit zal hebben met de oorspronkelijke tekst, bezigde Christus de voltooid tegenwoordige tijd ‘zichzelf onhuwbaar hebben gemaakt’. Het gaat dus niet om een momentele keuze, maar om een eens gestelde daad, waarvan het gevolg voortduurt. De vergelijking met een gesloten huwelijk dringt zich op: wie met een vrouw trouwt, wordt onhuwbaar voor alle andere vrouwen; wie met de Heer een bijzonder verbond sluit, wordt onhuwbaar voor allen (Vgl. I Kor. 7, 4). In welke vormen dit laatste kan gebeuren, is secundair en door de kerkelijke wetgever te bepalen. Een van die vormen is nog steeds het vrijwillig ontvangen van de priesterwijding; dat behoeft niet per se zo te zijn, maar is in feite zo krachtens de wet. Door zich te laten wijden heeft de priester zichzelf onhuwbaar gemaakt. Hij zou zich nog kunnen voegen in een formele huwelijksceremonie, maar de Kerk is consequent met dit niet als huwelijk te erkennen, zolang Zij niet in Christus' naam de band heeft verbroken, m.a.w. gedispenseerd. De maagdelijkheid

om het Rijk der Hemelen is trouwens per definitie geen privé-aangelegenheid, maar een waarde voor het gehele godsvolk.

De dispensatie is geen loze formaliteit. Dat de Kerk haar kan geven, houdt in, dat Zij haar ook kan weigeren. In het eerste geval geeft zij volgens de woorden der encycliek Sacerdotalis Coelibatus ‘de voorkeur aan liefde boven smart’, maar ook in het laatste is het liefde die beslist dat de oorspronkelijke keuze meer respect verdient dan een voorbijgaande impuls. Denken wij aan Odysseus die zich ook vrijwillig in een toestand had gebracht van niet meer te kunnen doen wat hij nog wel zou kunnen willen, en aan de liefdedienst van zijn metgezellen, die hem tegen zijn hevigste smeekbeden in dwongen aan de lokstem der Sirenen voorbij te gaan en wel uit respect voor zijn aanvankelijk uitdrukkelijke wens.

Bunnik verzet zich tegen het gunstkarakter van de dispensatie. Vanuit zijn visie kan ik dit begrijpen. Toch schrijnt mij telkens de onder zulk een verzet liggende gevoelstoon, die in Nederland zo gewoon is geworden, dat deze auteur, die toch niet behoort tot de rancuneuzen, er in koelen bloede blijk van geeft. Is men dan zo vervreemd van onze eigen kerk, dat men haar zorg niet wil aanvaarden en zich liefst onafhankelijk opstelt om niet verplicht te zijn tot dank? Ook de opmerking (p. 145): ‘Tegenover het geheim van de individuele menselijke en christelijke vrijheid en van de individuele verantwoordelijkheid past haar (de Kerk) slechts een eerbiedig zwijgen’, getuigt van deze vervreemding. Is het dan niet juist aan de Kerk vóór alle psychologen gegeven het forum internum te betreden, waar zij vermag te binden en te absolveren, en mogen wij niet dankbaar zijn, dat Zij ons daar niet alleen laat?

Het grote struikelblok van de celibaatswet schijnt de combinatie van plicht en vrijwilligheid. Terecht betoogt men, dat het celibaat om Christus berust op een charisma, een van God geschonken gave, welke nimmer object kan zijn van een kerkelijk gebod. De gave bestaat echter niet in het vatten, maar in het kunnen vatten. In staat zijn het goede te willen is genade. De wet kan gebieden die genade te gebruiken en het goede metterdaad te willen. In staat zijn te willen, wat slechts goed is voor enkelen, is een bijzondere genade. Aan wie zulk een bijzondere genade bezit kan de wet onder zekere omstandigheden gebieden deze ook te gebruiken. De Kerk nu roept in Christus' naam (Joh. 15, 16) haar priesters uit degenen die de onhuwbaarheid om het Rijk der Hemelen kunnen vatten en beveelt hun deze onhuwbaarheid metterdaad te vatten. Dit is evangelisch. Het woord van Christus: ‘Wie het vatten kan, hij vatte het’ is misschien geen strikt bevel, maar een raad; het is dan ook gericht tot allen ‘aan wie het gegeven is’, ongeacht of zij al of niet een bijzondere functie binnen de Kerk ambiëren. Wanneer echter de Kerk prijs stelt op onhuwbare ambtsdragers,

mag zij van hen die Zij roept en die geacht worden zowel de ambitie tot het ambt te bezitten als het bijzondere charisma, eisen dat zij dit laatste gebruiken.

Staande de celibaatswet is voor de priesterroeping dus primair een bijzonder appèl van het Rijk der Hemelen, dat het subjectief mogelijk maakt om de normale huwbaarheid als waarde achter te stellen bij de dienst aan dat Rijk in plaats van, zoals de meeste christenen doen, de huwbaarheid zinvol op te nemen in deze dienst. De roeping tot onhuwbaarheid zal vaak eerst bewust worden tesamen met de wens om ook als priester het Rijk der Hemelen te dienen, waarbij de voorwaarden der Kerk een bevestiging vindt in de eigen ‘innerlijke logica’ (Schillebeeckx). De bijzondere band met Christus, waarin aldus uiterlijke bediening en exclusieve innerlijke toewijding zijn samengesmolten, wordt tijdens de opleiding aan alle kanten beschouwd, afgetast en gewogen en tenslotte met de wijding gesloten ten overstaan van een vertegenwoordiger der officiële Kerk en zolang de Kerk niet van Christus' wege deze feitelijk onhuwbaar makende band heeft losgemaakt, blijft het huwelijk buitengesloten. Trouwen en ontrouw gaan niet samen.

Er is een spanning tussen dit ideaal en de huidige werkelijkheid, waarin men blijkbaar niet meer weet hoe het eigenlijk hoort te gaan. Menigeen zal als ik zijn gegrepen door de visie van Schillebeeckx in Het ambtscelibaat in de branding, culminerend in zijn uitdrukking ‘existentieel niet anders kunnen’. Bij herlezing zag ik pas het gevaar ervan. Constitutief voor de onhuwbaarmakende band met Christus is immers niet de gemoedsgesteldheid van wie zich bindt, maar de roeping van de Kerk en het ‘ja’ daarop. Constitutief voor het ‘alles verlaten en Christus volgen’ van de apostelen was de roepstem van de Heer en hun reactie. Dat die reactie overwegend blij was, enthousiast en kinderlijk spontaan, is een aantrekkelijke voorstelling, maar wat weten we ervan? Er staat slechts geschreven, dat zij alles verlieten om Hem te volgen, niet dat in hun hart geen pijn was, geen weemoed en geen angst. Het zelfde hoofdstuk van Matteüs verhaalt trouwens een andere reactie op Zijn roepstem, namelijk van de rijke jongeling, die existentieel blijkbaar anders kon.

Bij priesterwijding en kloosterlijke professies wordt de stemming van blijdschap zogoed als bij bruiloften doorgaans verondersteld, maar wezenlijk voor het gebeuren is niet de stemming, zomin als verliefdheid wezenlijk is voor het huwelijk. Ook weemoed kan domineren en de onberekenende keuze kan geschieden met de rekening voor ogen: ‘Je vais faire voeu de chasteté’, schreef een kloosterling kort voor zijn plechtige gelofte, ‘jamais je n'ai mieux compris à quel point l'homme et la femme peuvent se compléter pour s'élever à Dieu’.

Ook het onhuwbaar blijven om Christus is iets anders dan juist existentieel niet kunnen trouwen of willen dat men existentieel niet kan. Het is een eenmaal gegeven realiteit, die evenals het huwelijk beurtelings als vrijheid en als beklemming kan worden ervaren. Overigens noemt Bunnik terecht de vergelijking van dit celibaat met een huwelijk riskant. Slechts de formele zijde wordt ermee belicht, niet de inhoud. De celibaatsbeleving hoort immers te blijven uitgaan van het man- of vrouw zijn, dat zij echter in haar gerichtheid voortdurend overstijgt. Het is een speciale vorm van kuisheid, die als iedere andere vorm het lichaam evenmin kan missen als de geest. Een engel kan niet kuis zijn. Hiermee vervalt de tegenstelling tussen een kerk van mensen en van ‘onaardsen’ en wordt het antwoord op de vraag van Bunnik (p. 100) ‘Hoe verwerft de ambtsdrager het meeste prestige: door zijn anders dan anderen zijn of door zijn gewoon medemens zijn?’ vanzelfsprekend ‘Net als iedereen: door beide tesamen in harmonie’, wanneer wij althans prestige verstaan als reëel zedelijk overwicht. Kennelijk meent Bunnik dit ook en niet ten onrechte acht hij bij de ongehuwde in het algemeen dat evenwicht tussen ‘gewoon’ en ‘anders’ zijn nogal precair. Het levensplan van de godgewijde maagd heeft dan ook in weerwil van de geschonken gave grote kans te mislukken, wanneer de leegte, die er ontegenzeggelijk is doordat hij geen hulpe heeft, met compensaties wordt volgestopt en niet aanvaard als een ‘vacare Deo’.

De loochening van de meerwaarde van dit celibaat boven de levensstaat der gehuwden berust op een misverstand. Hier te spreken van discriminatie is niet bijbels; de een ontvangt immers meer talenten dan de ander, maar na een juist gebruik gaan beide dezelfde glorie binnen. Het is ook niet reëel. De vraag ‘Zijn gehuwden dan tweederangschristenen?’, hoe onelegant ook geformuleerd, verdient, letterlijk opgevat, een bevestigend antwoord. Meestal bedoelt men echter deze vraag niet letterlijk en wil men weten, of gehuwden soms onvolwaardige christenen zijn. Daarop is het antwoord natuurlijk neen. Is de majoor onvolwaardig militair, omdat de kolonel een hogere rang heeft? Is een goede sergeant niet volwaardiger militair dan een slechte generaal? Toch blijft het verschil in rang. Een leger kan niet bestaan uit enkel hoofdofficieren; zo kan de Kerk niet bestaan uit louter vrijgestelden.

Waarin bestaat dan het hogere van het evangelisch celibaat? Hierop zie ik maar één antwoord: in de mate van belangeloze liefde, die deze levensstaat eist en waartoe de capaciteit slechts aan enkelen onverdiend is gegeven. De godgewijde maagd moet immers liefde geven aan allen zonder uitzondering en niets terugvragen aan menselijke voldoening of wederliefde. Wat hij toch ontvangt aan menselijke liefde en vreugde, hoort tot al het overige, dat hem wordt toegeworpen. Wie in het huwelijk het koninkrijk Gods

zoekt, doet dit zeker ook om liefde te geven en wel onvoorwaardelijk, maar het eisen van wederliefde is zijn goed recht.

Uiteraard sluit de universele liefde die de priester past, de liefde tot het andere geslacht niet uit. Een priester mag van een vrouw houden in de volle zin van het woord en zij van hem. Het is waar dat deze liefde een tendens bevat naar wat des huwelijks is en dat daarom moet worden weerstaan, liefst in het begin. Dat deze tendens op de duur krachteloos zal worden, lijkt in onze tijd een gewaagde these, die ik toch zou willen stellen. De belangeloze liefde tussen priester en vrouw zal nooit exclusief worden, zal altijd dringen tot afstand, soms tot een breuk, maar nimmer een litteken laten.

De sterke affiniteit tussen ambt en celibaat vormt nog geen argument tegen het samengaan van ambt en huwelijk, maar het bezwaar van de apostel Paulus in I Kor. 7, 32-35 is reëel, hoe bewust wij thans ook de echtelijke liefde plegen te betrekken op de Heer. De gehuwde als zodanig heeft in dienst van het Rijk der Hemelen een eigen, lang niet lichte opgave, die de gehele persoon vraagt, niet alleen diens kennis, kunde en routine.

Hier naderen wij wat Bunnik noemt de sprong van wenselijkheid naar wet en hier aarzel ik. De sprong is in het verleden gemaakt tot heil van de Kerk, maar is thans soms het moment gekomen voor een ‘reculer pour mieux sauter’? Het is niet aan mij deze vraag te beantwoorden, maar het lijkt mij mogelijk, al was het alleen om de energie die in feite de celibaatsproblematiek verzwelgt, terwijl andere noden wachten. Daar de wet niet van direct goddelijke, maar van kerkelijke oorsprong is, weegt niet alleen zwaar, hoe zij idealiter kan functioneren, maar ook hoe zij realiter functioneert. De functie van een kerkelijke wet lijkt mij een opvoedende; hetgeen zij bepaalt, moet allengs worden verinnerlijkt. Dit veronderstelt een zekere ontvankelijkheid voor de bedoeling van de wetgever; waar deze ontbreekt, wordt de wet slechts ervaren als dwang en schiet zij haar doel voorbij. Grondige wijziging of afschaffing van de wet zou in een zeker stadium der historie dan ook misschien kunnen leiden tot opbloei, althans kwalitatief, van het priestercelibaat.

Zonder de meeste motieven van Bunnik te delen, met name dus vasthoudende aan de formele bevoegdheid van de Kerk om deze wet te stellen; aan de definitief onhuwbaar-makende kracht van het vrijwillig aanvaarden der celibaatsplicht; aan de meerwaarde van de evangelische onhuwbaarheid boven het christelijk huwelijk en aan de affiniteit van deze onhuwbaarheid met het priesterschap, sta ik in beginsel dus niet afkerig tegenover wetswijziging. Willen wij hierop aansturen bij de kerkelijke overheid, dan moet een redelijk plan voorhanden zijn. In plaats van de wijding zal een andere vorm moeten worden gevonden, waarin seculieren, die dat willen,

zichzelf onhuwbaar kunnen maken, en iedere onhuwbare om Christus en het Evangelie, seculier of regulier, zal als zodanig kenbaar moeten zijn, opdat niemand hem beschouwt als toevallig nog vrijgezel. De tekenwaarde van het evangelisch celibaat mag in deze seksbezeten tijd niet verloren gaan.

 

Tenslotte: om haar innerlijke strekking heb ik de celibaatswet altijd hoog gehad en om de klaarblijkelijke wijze waarop zij is vervuld door vele priesters, die van nabij of van verre door woord en faam mijn jeugd hebben verblijd en die juist door de eigen afstand van een huwelijk solidair waren met alle gehuwden.

Nog een woord over hen die het ambt hebben verlaten om te trouwen. Ik zal de laatste zijn om hier te spreken van een persoonlijke regressie, want voor ieder van hen persoonlijk kan het huwelijk een betere weg zijn, zogoed als voor mij. In de praktijk zijn bij de werving van priesterkandidaten vergissingen gemaakt, wellicht op grote schaal, en de schuldvraag onttrekt zich aan ons oordeel, zo er al sprake is van schuld.

Ruud Bunnik vond het schrijven van zijn boek een plicht; mij leek het een plicht dit te schrijven. Het gaat ons geen van beiden om een persoonlijk gelijk, maar om Hem, die zichzelf de Weg heeft genoemd, de Waarheid en het Leven en die ieder christen moet zoeken te benaderen, desnoods alleen.

Nawoord

In deze nabeschouwing wil ik op de allereerste plaats vaststellen dat ik blij ben met het artikel van mevr. Vos de Wael. Ook al ben ik - zoals hierna wel zal blijken - niet erg onder de indruk gekomen van haar bezwaren, het doet me veel deugd dat het in Nederland nog mogelijk blijkt dat een ‘progressief’ standpunt kritisch wordt bekeken zonder dat de verdediger van dat standpunt meteen al van kwade trouw of ketterij wordt verdacht c.q. beschuldigd; we dreigen in de Nederlandse kerk te vergeten dat er een levensgroot verschil is tussen vergissing en kwade trouw. Ik voel me in het artikel van mijn opponente au sérieux genomen, en wil ook haar au sérieux nemen; we zullen er beiden rijker van worden.

Uiteraard kan wat hier volgt geen volledige reactie zijn op de kritiek en de beschouwingen van mevr. Vos de Wael; daarvoor ontbreekt de ruimte en bovendien kan ik in enkele gevallen de kern van een objectie niet precies in het vizier krijgen. Toch meen ik dat de belangrijkste punten wel aan bod komen.

Mijn boek is inderdaad een opeenstapeling van argumenten. De reden daarvan is doodeenvoudig dat er nu eenmaal zo ongelooflijk veel tegen de celibaatswet pleit en dat ik mijn ‘tegenstanders’ een zo zwaar mogelijke kluif wil voorleggen. Dat niet alle argumenten even sterk zijn is natuurlijk duidelijk; maar ik geloof niet dat hier het spreekwoord opgaat dat de zwakste schakel de ketting breekt; liever denk ik aan een kabel waar hier en daar misschien wel een los draadje bijhangt, maar waarvan de kerndraad - in casu het pleidooi voor vrijheid - alle rukwinden kan doorstaan. Ik ben van plan pas te zwichten als werkelijk de overgrote meerderheid van mijn argumenten, en met name het kern-argument, duidelijk is weerlegd. Een serieuze criticus zal er, naar ik hoop, nooit toe overgaan één argument van zijn tegenstander te weerleggen en dan suggereren dat de rest navenant is. (Dit laatste is slechts een methodologische opmerking, en geen verwijt aan mijn opponente).

Wat mijn lijstje van ‘kerkelijke vergissingen’ op p. 152-153 betreft: ik wilde er alleen de stelling mee ontzenuwen die zo vaak - en ten aanzien van de celibaatswet bijvoorbeeld in n. 41 van de encycliek - gebruikt wordt: het is onredelijk aan te nemen dat de kerk zich vergist heeft. Ik vind een dergelijke stelling niet alleen insinuerend - wie veranderingen bepleit wordt enigszins verdacht van een zwak geloof - maar ook in het onderhavige geval niet terzake doende; immers, zelfs al zou de celibaatswet tot nu toe de kerk tot groot heil zijn geweest, dan nog mag ik vragen of die wet voor de toekomst niet beter kan verdwijnen.

Ik stel dit met enige nadruk, omdat mijn opponente valt over de slotparagraaf van mijn boek, waarin ik stel dat de kerk pretendeert ten aanzien van het celibaat over een gebod van de Heer te beschikken. Ik houd die beschuldiging vol. Niet natuurlijk in de zin dat er ooit verwezen zou zijn naar een uitdrukkelijke schrifttekst, maar wel in de zin dat - om een voorbeeld te noemen - de celibaatsencycliek probeert de wet te verdedigen met een overdaad aan uit hun verband gerukte schriftteksten, met het verwijt dat tegenstanders van de wet de orthodoxie in gevaar brengen (n. 43), en met de insinuatie dat priesters die een huwelijk sloten moreel vervallen zijn en hun zaligheid op het spel zetten (n. 83 en 86); hier wordt een poging gedaan een kerkelijke wet met goddelijk gezag te onderbouwen, en dat noem ik pretentieus.

 

Met betrekking tot drie vraagstukken die in eerste instantie op het gebied van de theologie liggen maar die tegelijkertijd zeer sterke repercussies hebben op de praktijk, moet ik constateren dat mijn opponente te weinig en te weinig indrukwekkend materiaal aanvoert om me de in het boek ingenomen posities te doen herzien. Het betreft de zogenaamde affiniteit tussen

ambt en celibaat, de zogenaamde meerwaarde-theorie die de maagdelijkheid objectief hoger acht dan het huwelijk, en de visie op het eventueel blijvend karakter van het ‘ongehuwd-zijn omwille van het rijk der hemelen’. Over al deze drie punten wil ik enkele korte opmerkingen maken.

 

Het affiniteitsargument, dat wil zeggen de stelling dat er in het kerkelijk ambt als zodanig een werkelijke vraag ligt naar het ongehuwd-blijven, is een a-bijbels theologoumenon van vrij recente datum, uitgevonden en naar voren gebracht toen men zich begon te realiseren dat men echt niet meer kon teruggrijpen op de twee motieven waar de celibaatswet in feite vanuit werd opgebouwd: de disciplinaire manipuleerbaarheid van de clergé en het manicheïstische kuisheidscomplex dat met spijt in het hart moest tolereren dat leken zich aan de seks verslingerden, maar daarom des te hardnekkiger de dienaren van het altaar probeerde vast te kluisteren in een seksloos isolement. Paulus' boze uitval in I Kor. 9, 5 staat inderdaad aan het begin van een ononderbroken lijn van argumenten tegen de affiniteitstheorie. De poging van mijn opponente om een soort omgekeerde affiniteitstheorie op te bouwen - dus dat het religieuze ongehuwd-blijven nog steeds de neiging vertoont zich te verbinden met de wens priester te worden - lijkt me vooralsnog niet geslaagd; ik ken zelf geen enkel geval waarin het proces zo verloopt, en zou dus echt wel wat bewijsmateriaal willen hebben; en dan zou ik nog willen vragen of dergelijke gevallen niet eerder sociologisch en psychologisch dan theologisch geduid moeten worden, namelijk doordat de ongehuwde, als zijnde de uitzondering op de regel, nu eenmaal als een wat vreemde vogel door onze menselijke samenleving rondfladdert en vanzelfsprekend graag binding en onderdak zoekt in de kloosterlijke of klerikale gemeenschap. Dat bij het verzet tegen de celibaatswet een soort laïcaal minderwaardigheidscomplex meespeelt lijkt me een zeer plausibele hypothese; uit de kerkgeschiedenis blijkt immers dat klerikalisering van de kerk en celibaatsbevordering hand in hand gingen, en daarom wil ik het verzet tegen de wet gerust óók interpreteren als een onderdeel van de huidige ‘rehabilitatie van de leek’. Bij dit alles mag ik er nog op wijzen dat ik in mijn boek uitdrukkelijk heb gesteld dat ik in individuele gevallen zeer zeker accepteer dat iemand een intense samenhang ervaart van zijn ambt en zijn celibaat; het boek heet niet voor niets ‘Gehuwde en Ongehuwde Priesters’!

 

De hele discussie over de meerwaarde-theorie heeft me altijd erg tegengestaan. Ze gaat namelijk gewoon nergens over, omdat ‘het’ huwelijk en ‘het’ celibaat niet bestaan. Ze is even zinloos als de vraag of een man objectief belangrijker is dan een vrouw, of een fiets belangrijker is dan een auto. Alleen in het concrete geval functioneert dit soort tegenstellingen: als een

heteroseksueel man zich seksueel eenzaam voelt, interesseert het hem niet dat de hele stad vol loopt met mannen, en als ik vlug ergens heen moet dénk ik er niet eens aan dat er fietsen bestaan. Ook deze meerwaardetheorie is een theologoumenon, een ideologie in de slechte zin van het woord, en eveneens met een kwalijk manicheïstisch verleden: in I Tim. 4, 1-4 wordt er al tegen geprotesteerd.

En hetzelfde kan, dacht ik, gezegd worden ten aanzien van het blijvend karakter van het celibaat. Mijn antwoord zou kunnen volstaan met een vraag aan mijn opponente: hoe verklaart u dan het bestaan van de zogenaamde tijdelijke geloften of - nog sterker - het feit dat er überhaupt ‘gedispenseerd’ kan worden in een celibaatsgelofte? Het is blijkbaar in de kerk mogelijk dat iemand zich tijdelijk onhuwbaar maakt; en mijn geloof in de kerk gaat niet zover dat ik aanneem dat zij iemand die zichzelf (!) onhuwbaar gemaakt heeft omwille van het rijk der hemelen als een Lazarus uit het graf van de seksuele dood tevoorschijn kan roepen; laten we toch het ‘existentieel niet anders meer kunnen’ - de in veel opzichten geslaagde omschrijving van Schillebeeckx - niet verbiologiseren en de roeping door Christus niet door een onvoorzichtige vermenging van beeld en werkelijkheid verlagen tot een soort castratie-operatie. Ik verzet me inderdaad tegen het ‘gunstkarakter’ van de celibaatsdispensatie niet alleen met theologische argumenten maar ook gevoelsmatig, omdat ik me door het kerk-instituut in mijn menselijke vrijheid aangetast voel. Het - even gevoelsmatige! - verwijt dat ik de ‘moederlijke zorg’ van de kerk niet wil aanvaarden, kan dat niet verhelpen: voor ouders die zich als dwingelanden gedragen blijft de poort naar mijn ‘forum internum’ stevig dicht. (Een technisch addendum: een bekwaam classicus verzekert me dat Mt. 19, 12 ‘zichzelf onhuwbaar hebben gemaakt’ op basis van de griekse grondtekst niet inhoudt dat het gevolg per se voortduurt).

 

Het artikel van mevr. Vos de Wael heeft me er eens temeer van overtuigd dat het hele celibaatsprobleem in laatste instantie geen probleem is van ambt of celibaat, maar van kerkgezag en kerkstructuur. Symptomatisch daarvoor vind ik dat ze reeds aan het begin van haar artikel spreekt over een voor haar aanvaardbaar ‘door de paus toegestaan’ experiment, en dat vrijwel overal verderop de term kerk praktisch identiek is met hiërarchie. Zeker sinds Vaticanum II is dit niet meer houdbaar, en een eerste consequentie daaruit is reeds getrokken toen op de recente bisschoppensynode paus Paulus zelf enige afstand nam van zijn o.a. in Sacerdotalis Caelibatus en Humanae Vitae gepresenteerde identificatie van kerk en paus; een verdere stap - in ons Pastoraal Concilie reeds aarzelend gezet - zal moeten zijn de theoretische en praktische erkenning dat het Godsvolk in

zijn totaliteit de dienst uitmaakt, uiteraard in gehoorzaamheid aan Christus, zijn Geest en zijn Evangelie.

 

Dat celibaat en priesterschap zinvol samen kúnnen gaan, wordt hooguit door warhoofden ontkend. De vraag is echter of er op deze wereld iemand dwingend kan uitmaken dat het móet. Ik ontken dat, zij het geclausuleerd. Ik bestrijd dat paus, bisschoppen, wereldkerk of plaatselijke kerk aan de wijding tot enig kerkelijk ambt de consequentie kunnen verbinden dat de ontvanger zijn recht op een huwelijk zodanig uit handen geeft dat hij het alleen via een dispensatie zou kunnen terugkrijgen; en ik meen dat iemand ethisch onverantwoord handelt, wanneer hij zich aan een dergelijke maatregel onderwerpt. Mijn restrictie betreft wat ik het celibaat als selectiebeginsel zou willen noemen. In theorie acht ik het acceptabel dat de wereldkerk of een plaatselijke kerk op grond van serieuze motieven bepaalde ambten alleen verleent aan personen die ongehuwd zijn en zich bereid verklaren dat ook te blijven. Bij het uitoefenen van dit theoretisch recht zal met name de universele kerk uiterst voorzichtig te werk moeten gaan, omdat de concrete behoeften en daarmee ook de concrete ambtsvormen zó kunnen verschillen dat algemene maatregelen de rechten van plaatselijke kerken kunnen aantasten en hun welzijn belemmeren. Bovendien eist dit selectiebeginsel dat, wanneer iemand op grond van een gesloten of te sluiten huwelijk ontslagen wordt, dit ontslag een puur administratieve aangelegenheid is en niet het karakter van straf of diskwalificatie draagt. Overigens betwijfel ik of het in praktijk ooit verantwoord zal zijn van dat recht gebruik te maken. Een gemeenschap die dat overweegt dient te bedenken dat ze daarmee het ambt onaantrekkelijk en onzeker maakt, en dat deze selectie gauw een discriminerende indruk kan maken. Gaat ze er toch toe over, dan komt een eventueel priestergebrek voor haar eigen rekening. Wat ik de wet bovendien verwijten moet, is het feit dat ze kleingelovig is. Als een van de uitgangspunten van de wet - althans momenteel, want ik vind het nergens in de vroegere kerkgeschiedenis - inderdaad is de ‘innerlijke logica’ van een samengaan van ambt en celibaat, dan vraag ik me af waarom men niet durft te vertrouwen dat de individuele priester dit ook zal ontdekken en ervaren. Misschien vanwege het verleden, waarin het aanbevelen van het celibaat niet voldoende effect sorteerde? Vanuit een nogal slecht gecamoufleerde angst en een niet willen toegeven dat men heel lang terug in het verleden wat al te hard van stapel was gelopen bij het met elkaar in verband brengen van priesterschap en seksuele onthouding? G.K. van het Reve merkte onlangs op dat twijfel het wezen is van alle fanatisme. Zou dat misschien hier ook opgaan? Is de wet een fanatisering van de twijfel?

Gezien wat ik hierboven stelde over het niet noodzakelijk blijvende karakter van een celibaatsaanvaarding zal het niemand verbazen dat ik weinig voel voor de suggestie door mijn opponente aan het eind van haar artikel gedaan om een soort aparte bescherming te organiseren voor degenen die het celibaat positief gekozen hebben en dus niet beschouwd zouden mogen worden als ‘toevallig nog vrijgezel’. Dat zou suggereren dat we hen toch voor een soort regressie moeten behoeden, en dat we menen dat een huwelijk voor hen toch eigenlijk geen ‘nóg betere weg’ kan zijn. Persoonlijk dacht ik dat we de markt maar open moesten laten en er verder op vertrouwen dat de Geest die iemand werkelijk tot een permanent celibaat roept, in hem ook de benodigde ‘defensiemechanismen’ tot ontwikkeling zal laten komen.

Ruud J. Bunnik

Repliek

1. In uw boek erkende U - uiteraard tot mijn vreugde - de tekenwaarde van het evangelisch celibaat. Maar wat kan in 's hemelsnaam van die tekenwaarde terecht komen, wanneer de onhuwbare om het Rijk der Hemelen niet als zodanig kenbaar is, wanneer wij straks, na de ontkoppeling, van een (jonge) ongehuwde priester moeten denken: ‘Vandaag heeft hij geen trouwplannen, morgen misschien wel’? Begrijpt u mij goed: ik zal dan best respect kunnen hebben voor een priester met trouwplannen, voor een ongehuwde, maar niettemin huwbare priester; dat is de moeilijkheid niet. Het feitelijk celibaat is voor mij echter alleen een vruchtbaar teken, wanneer ik weet, dat het vrijwillig en voor goed is gekozen om Christus en het evangelie en niet berust op een toevallige omstandigheid van nog niet de juiste levenspartner te hebben gevonden of van een afwijkende seksuele gerichtheid.

 

2. Ik schreef toch, dat tot het wezen van het huwelijk meer behoort dan het vermogen tot geslachtelijke eenwording; ik schreef, dat men door met één vrouw te trouwen zich voor alle andere vrouwen onhuwbaar maakt. Daaruit moet toch blijken, dat onhuwbaarheid heel iets anders is dan seksuele dood of castratie. Een volwassen idioot kan seksueel springlevend zijn zogoed als een dier, maar de idioot en het dier zijn toch onhuwbaar, immers niet in staat vrijwillig een verbond te sluiten voor het leven. Een gehuwd man is voor andere vrouwen niet seksueel dood; hij kan overspel plegen, maar is, staande zijn huwelijk, niet in staat nog eens te huwen.

De evangelische onhuwbaarheid is een onhuwbaarheid ‘sui generis’. Zichzelf onhuwbaar maken om het rijk der hemelen is heel iets anders dan zichzelf castreren. Het laatste kan men alléén doen, het eerste niet, zomin als men in zijn eentje kan trouwen. Voor de evangelische onhuwbaarheid is de medewerking van de Kerk nodig, zodat ook het zichzelf wederom huwbaar maken niet mogelijk is zonder medewerking van de Kerk.

 

3. de tijdelijke geloften luiden een periode van voorbereiding in op het zichzelf definitief onhuwbaar maken;

 

4. De discussie over de meerwaarde van het evangelisch celibaat staat mij ook tegen, omdat deze meerwaarde voor mij zo evident is, even evident als het feit dat Johan Cruyf beter voetbalt dan mijn zoon. Het constateren van de meerwaarde zou inderdaad geen zin hebben en nergens over gaan, wanneer de kwestie ‘huwelijk of celibaat’ een louter individuele aangelegenheid was; dan zou alleen de vraag spelen ‘Wat is voor het individu het beste?’; maar het gaat om een rangorde binnen de gehele geloofsgemeenschap: daar staan de evangelisch ongehuwden aan de top, hetgeen niet betekent dat zij individueel heiliger zijn dan anderen. Ik heb als gehuwde vrouw er geen enkel bezwaar tegen om mij lager te bevinden. Als de meeste gelovigen aan de top zaten, werd de Kerk topzwaar, hetgeen mij architectonisch bedenkelijk voorkomt.

 

Ik voel, dat ik vervelend word, maar het moet mij van het hart: het feit, dat velen thans onze Moeder de H. Kerk ervaren als een dwingeland, bewijst niet, dat zij een dwingeland IS. Het is trouwens evenzeer een feit dat vele anderen Haar niet als dwingeland ervaren. Tot mijn verbijstering las ik in een mij toegezonden knipsel van het Brabants Dagblad, 24 nov. '69, over een beraad in St Oedenrode, dat ‘men vooral het kerkvolk wilde voorlichten en voorbereiden op een nieuwe kerkvisie, waarbij een gehuwd priester geaccepteerd zou worden’. Alsof deze voorlichting en voorbereiding niet al jaren en jaren aan de gang is! Hoelang en hoe hevig hameren de publiciteitsmedia nu al op ontkoppeling? Dat desondanks een groot deel van het kerkvolk nog steeds niet overtuigd is, mag wel eens te denken geven over de waarde der argumenten. Zijn deze niet meer cerebraal dan religieus?

E. M. Vos de Wael - Smulders


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs