Streven. Jaargang 23

[p. 135]

‘Braziliaans’ katholicisme
Kanttekeningen bij een image
Peter Wiemers

Hierbij bied ik de lezers een eigenhandige vertaling van een artikel, onder de titel Katholicisme in Brazilië?, verschenen in het cultuurtijdschrift Vozes, aflevering februari 1969, van de hand van Thales de Azevedo, professor in de antropologie aan de federale universiteit van Bahía.
In aansluiting aan dit lezenswaardige relaas van een Braziliaan zelf, poog ik enkele gezichtspunten onder woorden te brengen teneinde het nationale beeld van het Braziliaanse katholicisme tegen een bredere achtergrond te projecteren.
De constante confrontatie van plaatselijke ervaringen alhier met Nederlandse verworvenheden en reflecties, en in ruimer verband met allerhand publikaties op theologisch gebied, inspirerend als zij is voor mijzelf, wil ik graag doorspelen naar het Nederlandse publiek (zoals op zijn beurt kortelings de vertaalde Nederlandse Katechismus - onder die titel! - hier zijn intrede heeft gedaan).
Overtuigd als ik ben van de mondiale afmeting van de barensweeën van een nieuw christelijk bewustzijn, welke op plaatselijk en nationaal niveau vaak onkundig blijft van haar universele gelding.

Nog altijd gaat Brazilië hardnekkig door voor een ‘katholiek land’. Dat is een soort ideologie van zowel kerkelijke als wereldse zijde, waarin dan de traditionele zielzorg in één pot nat ligt met de stellingname van de Staat en de burgerlijke instellingen tegenover die kerk. Deze ideologie vindt niet zelden uitdrukkelijke formulering in pastorale brieven, in studies van religieuze thema's, in analyses van de nationale problematiek en in politieke documenten. In 1956 verwees de gezaghebbende Herder Korrespondenz bijvoorbeeld naar Brazilië als ‘das grösste katholische Land’. Enige tijd geleden schreef de ex-president Joao Goulart vanuit Uruguay: ‘Binnenkort bereiken wij de honderd miljoen inwoners. Wij zijn de grootste van de latijnse en katholieke naties, en ook de tweede in grootte van het Westen’. Deze overtuiging gaat terug op het bij traditie katholiek-zijn van de Portugese kolonisatoren die dit doorgaven aan hun nakomelingen hier én aan de leden van andere rassen die in de groeiende natie werden ingelijfd. Het is de reden waarom bij de Onafhankelijksuitroeping Brazilië zich officieel een katholieke natie verklaarde, en in haar eerste Constitutie (1824) vastlegde

[p. 136]

dat het katholicisme, verbonden aan de nieuwe staat, de ‘Godsdienst van het Keizerrijk’ was. Heden ten dage pleegt men deze stelling te onderschrijven door erop te wijzen dat de overweldigende meerderheid van de Brazilianen in de katholieke kerk gedoopt is en zich bij volkstellingen als katholiek opgeeft. Het culturele en institutionele klimaat van ons land is katholiek precies zoals andere naties katholiek, protestant of mohammedaans heten omdat daar bepaalde waarden overheersen of naar voren springen, normen, ideeën, opvattingen e.d. die voortvloeien uit of iets te maken hebben met dat bepaalde religieuze geloof.

Deze idee van doordringing van een cultuur, in ruime zin, door deze of die religie, behoeft geen religieuze homogeniteit in te sluiten. Verschillende onderzoekers hebben integendeel op het veelvoud aan sekten opmerkzaam gemaakt die in ons land bestaan, die toe te schrijven is aan de verbreiding van het protestantisme, aan de opkomst van het spiritisme en fetisjistische cultussen, afgezien nog van de agnosticistische filosofieën. Meermalen is al gewezen op het onderscheid tussen het ‘culturele katholicisme’ en de godsdienstigheid van het volk. In 1912 merkte een pedagoog op dat iedereen hier katholiek is of zegt en aanneemt het te zijn, dat evenwel bij nader onderzoek van de situatie duidelijk blijkt dat weinigen weten wat het zeggen wil katholiek te zijn of waarom ze het zijn. ‘Iedereen is katholiek omdat iedereen het is’. Dat is ook de verklaring waarom tot voor kort het protestantisme en het aanhangen daarvan werden beschouwd als iets vreemds aan de nationale cultuur en ideologie - een afdwaling of ontrouw, in de ogen van veel katholieken érger dan onverschilligheid of agnosticisme. Omwille van dezelfde historische en culturele redenen behield het katholicisme in Brazilië steeds het karakter van ‘nationale godsdienst’ óók nadat Kerk en Staat zich sinds 1891 wettelijk hadden gescheiden. Als zodanig is het de godsdienst ‘van de moedermelk’ geworden waarin men geboren wordt zonder dat men haar behoeft aan te hangen of in vrije keuze omhelst zoals bij een bekering of een via bewuste instructie tot stand gekomen geloofskeuze. Als nationale godsdienst omvat het katholicisme om zo te zeggen álle Brazilianen.

Sommigen, voor zover ze de kern van de kerk vormen als ‘praktizerenden’, weten zich gebonden door hun overtuiging en verplichtingen, gehoorzaam aan de kerkelijke hiërarchie, en komen in meerdere of mindere mate geboden en voorschriften na. Dezen vormen een minderheid, al is die niet precies volgens proefondervindelijke criteria vast te leggen bij gebrek aan voldoende uitgebreide wetenschappelijke onderzoekingen. Hun percentage wordt in heel Latijns Amerika bediscuteerd en Brazilië vormt daarop geen uitzondering.

Anderen staan in veel ruimer verhouding tot de institutionele kerk, ofwel

[p. 137]

doordat ze niet bereikt worden door de schaarse pastorale hulpmiddelen, of omdat hun godsdienstig leven, hoewel van katholieke inspiratie, zich niet aanpast aan de kerkelijke richtlijnen. En dat is de overweldigende meerderheid.

Deze meerderheid drukt zijn religiositeit uit in de devoties tot de heiligen, in de processies, in de feesten van de heiligen- en liturgische kalender. En dat zijn dan tegelijk veelal de geëigende aanknopingspunten waarmee men zich integreert in de gemeenschap. Die religieuze plechtigheden en feesten hebben ook een spel-functie (ludieke functie), maar die wordt in snel tempo overgenomen door feesten van commercieel karakter.

Een aanzienlijk getal wordt tenslotte gevormd door diegenen die met behoud van de naam van katholiek en van zekere ‘banden met de kerk’, uit traditie en routine, geen enkel eigenlijk religieus leven hebben.

Niemand echter van al deze categorieën, zelfs niet de onverschilligen en openlijk afzijdigen en aanhangers van andere credo's, ontsnapt geheel aan enige deelname in de institutionele werking en de sociale functie van het katholicisme. Men kan zelfs enkele sacramenten ontvangen, zoals het Doopsel, de Huwelijksinzegening, die nu eenmaal vereist zijn om je in de samenleving in te passen. Niet zelden laat men de gebruikelijke missen lezen ‘uit dankbaarheid’ of ‘ter ere van’ en vooral dodenmissen. Men laat banken en gebouwen inzegenen, terreinen en monumenten, inrichtingen van particuliere en zelfs van overheidsinstellingen - allemaal dingen die, zoals dat nu eenmaal met plechtigheden het geval is, solidariteit onderstrepen, prestige verlenen, het publieke nut benadrukken, doeleinden en oogmerken bevorderen.

Overledenen van hogere instellingen plegen geëerd te worden met absolutieriten, dodenmissen, begrafenissen ‘in gewijde aarde’, ook al kwamen zij de morele en rituele voorschriften van de kerk tijdens hun leven niet na. Maar goed, aldus nemen de nabestaanden - familieleden, vrienden, collega's, politieke medestanders, ondergeschikten, chefs, hoewel niet allemaal gelovig en soms notoir ongelovig - des te gemakkelijker hun relaties weer op en het psychologisch en sociaal leven weer zijn normale gang na de schok die de dood van een der hunnen teweegbracht. De enige begrafenisplechtigheid die Brazilië kent is de katholieke, vandaar dat zelfs staatsinstellingen - ministeries, directies van openbare diensten en afdelingen, militair gezag enz. - annonces in kranten zetten en door de radio laten omroepen voor zielemissen zowel als voor herdenkings- en gelegenheidsmissen.

In overheidslokaliteiten laten vrome ambtenaren religieuze afbeeldingen introniseren met toestemming van de overheid en medewerking van collega's en publiek. In sommige gevallen wordt zo'n zegening officieel voltrokken, met name bij het aanbrengen van kruisbeelden in rechtbanken, scholen,

[p. 138]

hospitalen en gevangenissen. Ons land werd zelf reeds voorwerp van een religieuze toewijding, onder deelname van de hoogste autoriteiten: dezen lezen, op hun beurt, bij gelegenheid van eucharistische congressen en andere openbare plechtigheden van dat soort, officiële formules van toewijding en gebeden voor.

Vaak vervult de kerk de rol van gedelegeerde door de staat op het stuk van opvoeding en sociale bijstand (beweging van basis-onderwijs, overeenkomsten voor hulp van favela-bewoners, minderjarigen enz.) en het prestige van de kerk, haar religieuze en ethische hegemonie, haar privileges en onschendbaarheden - erfenissen uit de tijd van de eenheid met de staat - worden door die staat beschermd in dank voor de morele steun die hij zoekt in de kerkelijke instellingen. In de laatste vijftig jaar werd deze wederkerige afhankelijkheid geconsolideerd en het ziet er niet naar uit dat ze spoedig verbroken zal worden, ondanks de scheurtjes die zich aftekenen. De staat pretendeert tot op de dag van vandaag de kerk en de hiërarchie in de pas te houden, te corrigeren en de les te lezen wanneer zij in zijn oog afwijkt van de officiële sociale en politieke ideologie. (Uit een toespraak van de president van het hogere militaire gerechtshof: ‘Hebben bisschoppen wapens? Als zij die niet hebben, dan moeten ze gezongen missen blijven celebreren en de wegen tot het eeuwige leven blijven effenen, door het volk geestelijk bij te staan. Als zij doorgaan zich met politiek in te laten, gaat dat heel slecht aflopen’.)

Het spreekt vanzelf dat een onderzoeksmodel van uitsluitend sociologische en culturele aard ontoereikend is om de innerlijke waarde en de vitaliteit van de godsdienstigheid te meten. In zo'n model blijft namelijk buiten beschouwing hoe individuele personen zich gedragen ten aanzien van de orthodoxie en van de voorschriften die uit het betreffende geloof voortvloeien.

Vandaar dat, naarmate de gemeenschap zich rekenschap geeft hoe ontoereikend dit soort beoordelingen zijn, zij tot andere onderzoeksmethoden overgaat. Zo is er een die de religiositeit wil laten spreken aan de hand van het effectief potentieel waarover de kerkelijke organismen beschikken: hoe ze georganiseerd zijn en hoeveel de mankracht bedraagt. De verhouding tussen het aantal priesters en de bevolking is dan een graadmeter van de kwaliteit van het geloof, in de veronderstelling dat deze blijkt uit haar vruchtbaarheid aan priesterroepingen, terwijl omgekeerd de instandhouding van de godsdienstigheid afhankelijk is van het potentieel aan priesters. Op eendere wijze heeft men zijn toevlucht genomen tot de veelvuldigheid van het religieuze praktizeren als norm, dus die gedragingen die blijk geven van trouwe aanhankelijkheid aan beginselen en voorschriften. Volgens deze methode kan men dan de graad van religiositeit aflezen uit de

[p. 139]

frequentie van de ontvangst van sacramenten en soortgelijke rituele en ethische indicaties.

Het beeld van het Braziliaanse katholicisme dat uit dit soort onderzoekingen naar voren komt, onthult om zo te zeggen het tegenovergestelde van wat het sociologische en culturele model te zien geeft: in plaats van een ‘zeer katholiek land’ vertoont Brazilië een van de slechtste religieuze situaties van heel de katholieke wereld.

De cijfers met betrekking tot het aantal priesters per inwonertal en verwante gegevens rechtvaardigen de indruk van ‘uiterst alarmerende ernst’, gelijk kardinaal Garrone het uitdrukte. Het zou met name die onvruchtbaarheid aan priesterroepingen zijn welke duidelijk getuigenis aflegt van de zwakheid van het geloof. Het valt te betwijfelen of deze norm steek houdt voor een samenleving waar juist zoveel verschillende typen van katholieke godsdienstigheid bestaan. Wat vaststaat is dat deze en soortgelijke cijfers een beeld opleveren dat ontmoedigend afwijkt van bepáálde criteria. Een methodiek waarbij godsdienstig peil wordt gemeten door kwantitatieve gegevens aan de ene kant te vermengen met kwalitatieve beoordelingen van godsdienstige uitingen en gedragingen aan de andere, is van twijfelachtige bruikbaarheid. Maar intussen ziet het er niet naar uit dat er exacte gegevens voorhanden zijn om een totaalbeeld uit te werken dat recht doet aan de variaties en dat een correcte indruk zou geven van de gecompliceerde situatie over het hele land. Wel bestaan er ettelijke studies van deze aard welke bij benadering tot dezelfde gevolgtrekkingen komen, dat het aantal praktizerende katholieken beperkt is en dat er van godsdienstige homogeniteit in het land geen sprake is, terwijl anderszins de globale menselijke beschikbare krachten in geen verhouding staan tot de instandhouding en uitbreiding van het geloof.

Misschien dat een andere aanpak, die nadruk legt op kwalitatieve en karakteristieke kenmerken, ons in staat stelt tot een vollediger overzicht te komen van het ‘Braziliaanse katholicisme’, onderscheid aanbrengend namelijk tussen zogenaamde functionele componenten van dat samengestelde sociologische complex. Een dergelijke aanpak verdient aanbeveling omdat hij ons toestaat al de uitingsvormen van de godsdienstigheid samen te brengen in een onderlinge verhouding, binnen een eenheid of een functioneel complex dat onderling afhankelijke variaties omvat; deze zijn weliswaar onderscheiden in hun mythische en rituele aspecten, maar vloeien alle voort uit een kern die dan het formele katholicisme is.

De methode daarentegen van de kwantitatieve meting van gedragingen, die uitgaat van een canonieke norm als beoordelings-coëfficiënt (de voorschriften, geboden, sacramenten-frequentie enz.) kan haar nut hebben om de graad van aanhankelijkheid te meten aan de formele godsdienst, maar zij

[p. 140]

beschouwt de uitingsvormen die afwijken van dit patroon als niet-relevant en verliest daarmee het feitelijke totaalbeeld uit het oog! Ons standpunt is evident zuiver sociologisch, maar het kan wellicht verhelderend en dienstig zijn voor de theoloog die de kwaliteit van het geloof wil onderzoeken bij de bevolking in haar geheel.

Het ‘model’ van de Ideaal-typen van Max Weber vergunt zo'n kijk op het ‘Braziliaanse katholicisme’ als een empirisch waarneembaar samenstel van onderscheiden ‘katholicismen’ oftewel verschillende uitingsvormen van de katholieke godsdienstigheid. Onlangs maakte pater Loew (Témoignage chrétien, Paris, n. 1223, 14 dec. 1967, p. 22) de opmerking dat er in ons land ‘twee godsdiensten naast elkaar bestaan die dezelfde naam katholiek dragen: een volks-katholicisme met zijn eigen riten, zijn heiligen en credo's, dat echter met gebruikmaking van dezelfde woorden, dezelfde heiligen vererend, dezelfde sacramenten erkennend, uiteindelijk iets heel verschillends is van de godsdienst die door en op Jezus Christus gegrondvest is’. Gelijkluidende onderscheidingen zijn gemaakt door leden van de hiërarchie en anderen. In kerkelijke documenten, pastorale brieven, kronieken, historische studies en folklore registreert men op zijn minst drie typen katholieken, al naar gelang zij beantwoorden aan het patroon van verplichtingen dat officieel door de universele kerk is vastgesteld: de ‘waarachtige’ katholieken, in meer of mindere mate ‘praktizerend’, de ‘naam-katholieken’ en de ‘Braziliaanse’ of ‘volks-katholieken’ die door de bisschoppen worden gebrandmerkt en door priesters afgewezen. Deze lijst kan een uitgangspunt vormen voor systematische onderzoeken op empirische basis, gelijk reeds gedaan werd door Spitzer met betrekking tot een parochie in Mexico.

In dat land ontmoet men een cultureel of sociaal katholicisme, een formeel katholicisme, een nominaal of traditioneel katholicisme en een volks-katholicisme. Het eerstgenoemde komt dan tot uiting in de reeds genoemde invloeden van de godsdienst op instellingen, gebruiken en waarden. Een zogenaamde formele katholiek bezit genoegzame kennis van het katholieke geloof en zijn voorschriften en wenst de godsdienst te praktizeren op een wijze die verder gaat dan voor ‘zeer katholiek’ door te gaan op grond van de vervulling der religieuze plichten. In de naam-katholiek is sprake van een oppervlakkige en opportunistische relatie met de kerk, samen met een onafhankelijke interpretatie van zekere doctrines en praktijken. Terwijl de volkse katholiek volkse praktijken, vaak van inheemse oorsprong, vermengt met katholieke elementen.

Hoewel slechts in grote lijnen, past deze karakterisering op Brazilië, omdat die typen onder ons hun verwante versies hebben. De ‘formele’ katholiek is duidelijk het type van onze praktizerende ‘goede katholiek’. Willen wij de

[p. 141]

‘volkskatholiek’ beschrijven, dan dienen wij om te beginnen vast te stellen dat hij belangrijk afwijkt van de formele en dat er een speciaal model gevonden moet worden om na te gaan hoe hij ‘functioneert’. Terwijl het formele katholicisme beantwoordt aan een ‘sacramenteel’ model, kenmerkt de ‘volkse’ versie zich door een synthese of systeem van verering van heiligen en hun afbeeldingen. Voor hen zijn de sacramentaliën van groot belang, die beschermen en behoeden voor allerlei vormen van kwaad, en enkele sacramenten hebben een bijzondere functie als middelen tot sociale integratie (het Doopsel neemt in het religieuze en wereldlijke milieu op, geeft het pasgeboren kind zijn naam, vestigt banden van geestelijke verwantschap; het Huwelijk sanctioneert maatschappelijk de echtverbintenis, enz.) In deze samenhang wordt er veel minder waarde gehecht aan de sacramentaliën als middelen tot heiliging en verlossing. Is ook de priester veel minder belangrijk dan leken die litanieën kunnen reciteren en allerlei gebeden voorbidden. Het formele, ‘waarachtige’ katholicisme is een eschatologische godsdienst van verlossing, universeel van overtuiging, met internationale trekken vanwege studie en onderzoek, in de andere wereld de voorbeelden zoekend van heiligheid en morele volmaaktheid. De volkse katholiek daarentegen wil de krachten van die andere wereld naar zich toehalen om de mens te hulp te komen in zijn beroerde situatie van natuur en maatschappij. Waarbij hij niet stilstaat bij de geestelijke betekenis van de heiligen die hij aanroept, net zo min als hij zich afvraagt of zijn menselijk gedrag overeenstemt met de ethische en sacramentele normen van het formele katholicisme. Dit volkse katholicisme wordt tenslotte veel meer overgedragen door de traditie en de sociale inpassing dan in de vorm van kennis en weten, bemiddeld door een credo en een katechismus, enz.

Doordat dit een ‘therapeutische’ godsdienst is (het individu ‘past zich aan’ door zich te conformeren, door berusting, door aanvaarding van de ‘wil van God’ en van ‘elks lot’, vindt verlichting van de tijdelijke noden, de kwalen van lichaam en geest, de ‘pech’ en al de verdere tegenslagen vanuit allerlei duistere en bovenaardse oorzaken), daarom zijn hier het begrip ‘heilige’, d.w.z. de machtige en goedgunstige, die toch immers door de kerk gecanoniseerd is, en het begrip ‘eerbied’ van groter belang dan heiligheid, verlossing, schuld en zonde. Bidden dient om iets te verkrijgen en men doet beloften om heiligen gunstig te stemmen; die vormen een hele hiërarchie waarin Christus, de heilige Maagd en de officieel gecanoniseerde heiligen zo ongeveer op één lijn staan. Syncretisme is deze godsdienstigheid niet vreemd, zodat men bij zekere gelegenheden een beroep doet op de geesten van het Afrikaanse animisme, op die van de inheemse goden-pantheons, en op de onstoffelijke geesten van het spiritisme. Ook tot levende ‘heiligen’ neemt men zijn toevlucht, priesters en leken waaraan men het bijzondere

[p. 142]

vermogen toeschrijft (wat als lopend vuur rondgaat) tot wonderen of tot verlichting van kwalen door zegeningen en gebeden.

Lidmaatschap van dit ‘volks-katholicisme’ is typisch bepaald door het milieu, door de clan, eigen aan alle volks-religies, terwijl kerkelijke en universele religie op vrije aansluiting berust. Katholieken van dit type sluiten zich als het ware af van de ‘formele’ kerk en dan heet het: ‘wij lopen niet de hele dag naar de kerk’ en ‘achter de priester aan’.

Het model en het ‘Ideaal-type’ welke in deze regels in hoofdlijnen getekend zijn als voorlopige gegevens die berusten op een eerste uitwerking die om nadere bestudering vraagt, lijken onmisbaar, wil men de Braziliaanse religiositeit onderzoeken en de veranderingen die zij ondergaat. Braziliaans ‘katholicisme’ wil zeggen dat men tegen een complex van religieuze uitingsvormen aankijkt die in bepaald opzicht kwalitatief kunnen verschillen. Zelfs het ‘volks-katholicisme’ is niet eenduidig en uniform: het wisselt naar gelang de nationale sub-culturen, van streek tot streek en van laag tot laag binnen de samenleving. ‘Volks’ duidt niet op een bepaalde klasse want het loopt van laag tot hoog, als godsdienst van een maatschappij. Daarom ook is deze godsdienstigheid een bolwerk van steun aan de status quo en spitst ze zich van tijd tot tijd toe in messiaanse vertoningen, van boete en ‘einde’, in fanatieke bewegingen en campagnes, om zich te weer te stellen tegen de dwaalwegen van de cultuur.

Thales de Azevedo

Kanttekeningen

Het Braziliaanse katholicisme - voor zover het mogelijk is een dwarsdoorsnede te geven van een levend proces - vertoont om zo te zeggen een schaalvergroting van de kritieke fase waarin de hele ‘officiële’ christenheid zich bevindt.

Zelfs het ‘formele’ of ‘waarachtige’ katholicisme dat de Azevedo als sociologisch model onderkent, ontkomt - theologisch - niet aan de kritiek, een te eenzijdig kerkelijke, naar binnen gerichte godsdienstigheid te zijn, meer bekommerd om de ‘vrede voor de eigen ziel’ en de toonbare toestand van Christus' Bruid dan ongerust over de kwalen van de mensheid. Daar leggen prestige-overwegingen, van loyaliteit, van trouw aan voorvaderlijk erfgoed en aan de hiërarchische structuren - en hier raakt het aan het ‘sociale’ katholicisme - nog te veel gewicht in de schaal om te kunnen spreken van een op het Evangelie geïnspireerd (laïcaal) roepingsbesef ten aanzien van de samenlevingssituatie. Toegegeven, deze diep schriftuurlijke blikrichting dringt eerst de laatste tijd in het christelijk bewustzijn door. Daarom geloof ik dat wij beslist aan de sociologische gestalten van de schrijver die van een ‘klerikaal’ of ‘hiërarchisch’ katholicisme moeten toe-

[p. 143]

voegen. Ingewikkelde historische oorzaken, waarop we hier natuurlijk niet kunnen ingaan, hebben hier - waar bovendien geen Reformatie doorheengewaaid heeft - tenslotte dat ‘klerikale katholicisme’ opgeleverd dat - véél meer dan zelfs lieden die beter moesten weten, bereid zijn in te zien - mede ten grondslag ligt aan al de overige uitdrukkingsvormen van dat katholicisme.

Het lijkt mij bijvoorbeeld aan geen twijfel onderhevig dat het genoemde ‘volkse’ katholicisme - met bijmengingen van inheemse en vooral Afrikaanse elementen - mede als ‘compensatie-verschijnsel’ begrepen moet worden van een klerikale religiegestalte waarin de ‘gewone man’ niet aan bod komt. Het probleem ligt aldus dieper dan op het eerste gezicht lijkt. Niet alleen hebben wij te maken met een ‘massa-kerk’, die bijgevolg heel de scala van méér en minder ‘aanhankelijkheid’ te zien geeft, maar bovenal met een klerikale kerk en dat wil zeggen een religiositeit waar ‘alsmaar aan zielzorg gedaan wordt voor het behoud van de zondaars binnen de kerk, waar de godsdienstige behoeften van een zeker kerkvolk zonder onderbreking worden ‘bediend’, waar de identificatie van christendom met religie nog volkomen onaangevochten is. Een religiositeit waar de beroepsclerus van leven moet... en waar dus een onbevangen inbreng en samenwerking van de ‘leken’ nooit aan de orde is geweest. Een religiositeit tenslotte welke er nog nauwelijks aan toe is - zélfs binnen de Reformatie opklinkende - kritieken en profetische stemmen à la Robinson, Bonhoeffer, Cox, Hoekendijk, ook maar te verstáán.

Het sociologische totaalbeeld maakt in elk geval duidelijk hoezeer zogenaamde katholieke landen zich nu voor het kritieke vraagstuk geplaatst zien (of daar binnen afzienbare tijd aan moeten geloven) een aantal vraagtekens te gaan plaatsen achter het opslorpende ‘bedrijf’ van die klerikale massakerk. Als ik heel eerlijk mag zijn: ik denk dat wij blij moeten zijn dat het met de toekomst van priester-voorziening somber gesteld is. Zulke crisissen lijken onvermijdelijk voor de diepte-therapie die geboden is.

Bezien wij een ogenblik de religieuze gemeenschappen die in groten getale vanuit Europa zich hier gevestigd hebben. Kunnen wij van één kant deze leefgemeenschappen met recht beschouwen als volkomen toegewijde christelijke elite-groepen die zich aan belangrijke taken wijden, van de andere kant zijn zij van een zo exclusieve klerikale allure (geweest) en hebben zij zich zo kritiekloos vereenzelvigd met de klerikale massa-kerk-bediening, dat zij zich nu zelf in een diepgaande crisis bevinden. Het lijkt evident dat deze crisis juist die exclusieve en klerikale aard van deze gemeenschappen betreft; zij herbergen genoegzaam intellect en edelmoedigheid om hun crisis volkomen serieus te nemen.

Een kerk die relevantie wil hebben voor de gehele menselijke samenleving

[p. 144]

- en dat is de zending waartoe God toch ál de ware christenen bijeenroept - moet de weg terug én vooruit zien te vinden naar 1) een oorspronkelijk en weerbaar (niet ruimtelijk ‘religieus-beschut’) innerlijk roepingsbesef omtrent haar uitverkiezing ten bate van de hele wereld, naar 2) een veel gevarieerder, soepeler functioneren van zoiets als een kerkelijke structuur, die radicaal breekt met die noodlottige scheiding tussen ‘professionele’ en ‘gewone’ christenen, en naar 3) een toerusting en modellering van de christen¹ tot alle mogelijke diakonie in de grote samenleving.

Met dit laatste raken wij aan de christelijke ethiek, d.w.z. de praktische toepasbaarheid, de concretiseringen en zelfs de haalbare ‘utopie’ van een waarlijk verzoenende en helende werkzaamheid, namens God, in de volle breedte en diepte van de mensenwereld. En aan dat wat ‘christelijke levensstijl’ genoemd wordt, zonder dat daar typisch religieuze uitdrukkingsmiddelen aan te pas komen.

Het lijdt geen twijfel dat deze laatste opgave, samen met een sterker innerlijk leven (‘verborgen met Christus in God...’ Col. 3, 3) dan nu doorgaans van de gelovigen verwacht wordt, gevoed aan de bronnen van Schrift en theologisch nadenken, de grote uitdaging betekent aan de christenheid in deze historische fase. Zonder de waarde te onderschatten van ‘sociale katholicismen’ en zelfs ‘volks-katholicismen’ als - zij het ambivalente - middelen tot doordeseming van het publieke en particuliere leven, zijn er de grote sociale misstanden en het ontbreken van een werkelijk christelijk levensklimaat om ons ervan te overtuigen hoe weinig effectief deze uitwendige en sentimentele religiositeiten zijn. Men zou bij de totaalaanblik van het Braziliaanse katholicisme (en de diverse religies) wanhopen, ware men niet overtuigd dat de authentieke energieën van godsverbondenheid en medemenselijk interesse het schema toch ook weer gedeeltelijk loochenen. Een reden te meer om te concluderen dat het christelijk geloof, een echte adequate kerk, hier eenvoudigweg nog nauwelijks tot zelfidentificatie gekomen is, gevangen als ze zit in sociale compromissen, klerikale voogdij en verregaande toegeeflijkheid jegens twijfelachtige religieuze bij-elementen. Het krachtige programma dat de verzamelde bisschoppen van Latijns Amerika vorig jaar in Medellin uitspraken, stoot begrijpelijk op al die hinderpalen van een immobiel geworden kerkelijke organisatie-traditie en de daaronder liggende denkbeelden. Kleine experimenten van radicale aard, waar plaatselijke bisschoppen dan in een enkel geval achterstaan, vormen lichtpunten in een moeizaam historisch proces dat nog ternauwernood te

1 Christen: dat zullen we dan toch wel moeten gaan verstaan als: diegenen die tot het besef komen dat ze op grond van hun doopsel en hun discipelschap van Christus verantwoordelijkheid dragen voor de hele wereld en de wereld in zijn geheel, die God liefheeft.

[p. 145]

overzien is. Het is tenslotte de gehele intellectuele en culturele achterstand van landen als Brazilië welke een waarachtige ‘bekering’ bemoeilijkt.

Men mag anderszins de hoop niet onuitgesproken laten dat de toekomst, ‘die al begonnen is’, deze Zuidamerikaanse kerken de fase zal doen overslaan waarin verburgerlijkte kerken in hoogontwikkelde landen als de Verenigde Staten en sommige Europese momenteel op hun manier verwikkeld zijn, om weer zicht en vat te krijgen op wat God vóórheeft met een ecclesia die zijn vertegenwoordigster mag zijn voor het Heil van alle natiën, d.w.z. dienares niet van zichzelf en eigen tevredenheid, maar van heel de ontstellende mensenwereld die in miljoenenvoudige miserie, in haar wetenschap, filosofie en kunst, als nimmer tevoren de christen uitdaagt. De Braziliaanse samenleving kan en wil in elk geval de ogen niet meer sluiten voor de misere in eigen huis. En deze constante aanwezigheid van waar het in het christelijk geloof om gaat - is al begonnen de Braziliaanse katholieke religie tot in haar grondvesten te beroeren.

Kan men - en daarmee wil ik besluiten - in Brazilië zoiets waarnemen als een ‘ondergronds katholicisme’ om aan te sluiten bij een geaccepteerde terminologie? In enkele der grootste steden hebben zeker reeds informele samenkomsten plaats die een vrije opstelling áls kerk beogen. Het lijkt mij sociologisch evenwel onmiskenbaar dat er al lang en in den brede gewag zou moeten worden gemaakt (waren zij niet bij definitie zo ongrijpbaar!) van een onregistreerbare hoeveelheid mensen, bij voorkeur onder de jongere intellectuelen en de arbeiderslagen (!), die leven in de lijn van hen tot wie de Heer aan het einde der tijden zal zeggen: ‘al zag je Mij niet hopeloos en hongerig en behoeftig - wat je de eerste de beste van de mijnen gedaan hebt heb je Mijzelf gedaan...’. Deze schare van ‘anonieme christenen’ - meer of minder kritisch opgesteld jegens het officiële katholicisme of meer of minder simpelweg onwetend van wat dat katholicisme eigenlijk ‘wil’ - zouden dan onder het ‘nominale’ of ‘volkse’ katholicisme te rangschikken zijn, maar ‘theologisch’ hebben ze misschien de beste papieren. En met de socioloog zou ik het nu wel eens over hén willen hebben. Ik denk dat zij een grondig zelfonderzoek van de ‘officiële’ kerk waard zijn.