Streven. Jaargang 23

[p. 16]

De mens en de dingen^*
Filosofische beschouwing over de structuur van de wereld
Libert Vander Kerken

Het systeem der behoeften

Het is onmogelijk te spreken over de wereld zonder te spreken over de mens, of te handelen over de mens zonder de wereld erbij te betrekken. Beide vormen immers samen één werkelijkheid. Natuurlijk, de mens transcendeert de wereld door zijn geestelijk bewustzijn, ofschoon die transcendering toch weer in die wereld zelf plaats heeft: en anderzijds, juist door getranscendeerd te worden, verschijnt de wereld ook weer enigszins als een realiteit op zich, al zal die verschijning op haar beurt de mens nodig hebben als iemand voor wie zij verschijnen kan. Die verschijningsvorm van de wereld als wereld willen we nu van naderbij gaan bekijken.

Vooreerst moeten we ons wapenen tegen een verkeerde voorstelling die elk begrip van de wereld onmogelijk zou maken: de voorstelling als zou die wereld zo iets zijn als een onoverzienbare verzameling van dingen die weliswaar niet buiten elk verband met elkaar staan, maar die zich toch nogal solied in hun respectieve eigenheid verschansen. De wereld wordt dan als een soort enorme ruimte, als een reusachtig recipiënt, waarin al die dingen zich bevinden en bewegen op bepaalde afstanden van elkaar. Die voorstelling heeft dan nog de kwalijke nasleep dat ze ook de mens tot die verzameling moet rekenen, als een ding onder de dingen, hoe geestelijk dat ding ook moge wezen. Filosofisch houdt zo'n voorstelling geen stand, om de eenvoudige reden dat ze niet denkbaar is. Bovendien strookt ze niet eens met de onmiddellijke fenomenologische ervaring die wij van de wereld hebben.

Laten we maar van die ervaring uitgaan. Wat leert ze ons omtrent die grote uitwendige werkelijkheid die ons omringt en die we bewonen?

Het is om te beginnen een feit dat ons eerste contact met de wereld geen contact is van een belangeloze observator en dat het in geen geval aan-

* Dit artikel is een, enigszins ingekort, hoofdstuk uit het boek Inleiding tot de fundamentele filosofie, dat weldra zal verschijnen bij De Nederlandsche Boekhandel te Antwerpen in de reeks ‘Filosofie en Kultuur’.

[p. 17]

vangt met een soort paradijselijke zondagnamiddagwandeling. Ons oorspronkelijk contact met de wereld is er een van zeer praktische aard. Het neemt de vorm aan van een nogal bewogen werkzaamheid waardoor wij allerlei, laten we maar zeggen, dingen die zich buiten ons bevinden, aanwenden - d.w.z. naar ons toekeren - tot het verwezenlijken van bepaalde menselijke doeleinden. Die doeleinden zijn aanvankelijk zeer eenvoudig en primair, laten wegens hun onmiddellijke noodzakelijkheid niet zoveel willekeur toe, en worden ons a.h.w. opgedrongen. Wil de mens niet dadelijk ten onder gaan, dan heeft hij niet veel tijd te verliezen alvorens die wereld op een of andere manier te verorberen om zijn leven in stand te houden. De mensen zullen doen wat alle levende wezens in de wereld doen, zij eten andere levende wezens op en drinken het water van vennen en beken, al zullen er vanaf den beginne wel bezwaren tegen bestaan hebben om ook elkaar - althans in letterlijke zin - op te eten. Ik weet het wel, dit zich etend en drinkend in stand houden zal zich onmiddellijk door specifiek menselijke vormen, gewoonten en gebruiken van het zuiver animale onderscheiden, maar ook de meest verfijnde tafelmanieren veranderen niets aan het feit dat de mens zich zijn wereld voedzaam ten nutte zal maken. En die situatie blijft in de grond dezelfde wanneer dit zich ten nutte maken uitgebreid wordt tot de duizendvormige zogenaamd hogere behoeften die de mens in zich ontdekt en waarvan de voldoening grotendeels de inhoud zal uitmaken van zijn leven op aarde. Het blijft altijd zo dat hij zijn wereld aanwendt als vermiddeling om de taak van zijn mens-worden tot een goed einde te brengen en dat het binnen die praktische verhouding is dat hij de wereld leert kennen. Bijgevolg komt ook die wereld hem aanvankelijk voor als een onbeperkte aanwendbaarheid, die hij nodig heeft om mens te zijn.

Heel die aanwending en aanwendbaarheid vormt de inhoud van wat Hegel genoemd heeft ‘das System der Bedürfnisse.¹ Ook de dieren hebben hun systeem van behoeften, maar dat blijft altijd zeer beperkt en praktisch ongewijzigd, ofschoon wel een trage aanpassing aan veranderingen van milieu bij hen kan waargenomen worden. De mens echter ‘geht über die Bedürfnisse hinaus’² d.w.z. hij kent zijn behoeften als behoeften en overschrijdt in bewustzijn de ervaring van die behoeften als een loutere hier-en-nu-ervaring. Hij wordt die behoeften niet enkel gewaar, maar begrijpt ze. Een mens die dorst heeft, weet dat hij dorst heeft, weet wat het wil zeggen ‘dorst te hebben’ en kàn het ook zeggen. Hij kan er enigszins afstand van nemen, niet alleen door inzicht, maar ook in vrijheid: hij kan, niettegenstaande zijn dorst, toch niet drinken. Kortom, de mens

1 Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 189 e.v..

2 ibid., § 190.

[p. 18]

verleent aan de ervaring van zijn behoeften een geestelijke algemeenheid. Meteen kent hij ze als relatief, dit in de dubbele zin van het woord: hij weet dat elke behoefte slechts betrekkelijk behoefte is en geen enkele het ‘alles’ van wat hij nodig heeft; èn hij stelt ze in onderling verband, zodat zij werkelijk in een samenhangend ‘systeem van behoeften’ zullen samenvloeien. Dit nu is van enorm belang voor een goed begrip van de wereld waarin de mens leeft, want het bevat in zich een verklaring voor de feitelijke vorm welke zij aangenomen heeft en steeds verder aanneemt.

Want wat volgt daar allemaal uit? Vooreerst dit. Door het feit dat de mens geestelijk en universeel is en bijgevolg in staat alle dingen als relatief te zien, kunnen zijn behoeften niet zo bepaald, gefixeerd en a.h.w. gestereotypeerd zijn als die van de dieren. Elke menselijke behoefte is daarom in wezen onaf, d.w.z. dat de wijze waarop erin voorzien zal worden niet van te voren vastgelegd is, en ook dat meestal die behoefte zelf nog geen definitieve vorm vertoont. Die verhouding heeft natuurlijk haar grenzen en kan niet tot in het extreme worden doorgedreven. Het is evident dat in een behoefte, hoe onbepaald ze ook moge wezen, niet door om het even wat voorzien kan worden: ik zal mijn dorst niet lessen door mijn schoenen te poetsen; en anderzijds zijn er uiterste noodgevallen waarin elke willekeurigheid in dit voorzien verdwijnt, b.v. de behoefte om te ademen of om te niezen, of het geval van een verdoolde woestijn-reiziger die in dagen geen druppel gedronken heeft en opeens een waterput ontdekt. Maar afgezien hiervan hebben menselijke behoeften altijd iets ongedetermineerds, iets potentieels, zodat zij pas door de vinding en de keuze van de mens de concrete afheid verwerven die voor een reële bevrediging noodzakelijk is. Als ik dorst heb, moet ik eerst weten of ik trek heb in bier, thee, koffie, whisky of water, voordat ik drinken kan, en als ik in een restaurant ga dineren, vraag ik eerst de spijskaart. Dat zijn supplementaire bekommernissen waar een dier geen last van heeft: een hongerige koe die gras ziet, graast; een mens die honger heeft vraagt zich af wat hij zal eten. Menselijke behoeften moeten van de mens zelf hun verdere en laatste specificering ontvangen. Daar dit, alleen reeds wegens de onafheid van de behoeften, op een min of meer willekeurige - want niet vooraf gedetermineerde - en bijgevolg op een meervoudige wijze geschieden zal, ontstaat het fonomeen van een ‘verveelvoudiging’ van deze wijzen en dus ook van de concrete behoeften zelf. Het is om te beginnen die verveelvoudiging die het spectrum der menselijke behoeften zo oneindig van het klein bestek der dierlijke behoeften distantieert.

Maar er is nog meer. Ook elke concreet gedetermineerde behoefte is weer iets potentieels, in deze zin dat ze zich op haar beurt weer veelvoudig kan verdelen en verspreiden. Hegel noemt dit fenomeen ‘die Zerle-

[p. 19]

gung’, het uiteenleggen van behoefte en bevrediging in ‘Teile’.³ Dit uiteenleggen is heel wat anders dan materiële verbrokkeling of onderbreking, het is veeleer - en dikwijls zelfs een zeer subtiele - structuur volgens welke zowel het tot bewustzijn komen als de bevrediging der behoeften verlopen. Evident betekent dit structureel verloop een vertraging, maar men kan niet zeggen dat het er alleen maar is om de bevrediging te laten duren of ze te intensiveren. Het is veeleer een middel om behoefte en bevrediging tot menselijk en tot geestelijk besef te verheffen. Het genot der bevrediging wordt tot een uitdrukkelijke menselijke genieting, niet het minst door het beheersen van dit genot zelf, zodat men eigenlijk nooit tot louter materiële verzadiging komt, doch deze steeds contemplatief uitstelt. Dat die contemplatieve verheffing van het genoegen het genoegen zelf in de weg zou staan, is een zeer materialistische vergissing. Men herinnert zich wellicht het fameuze gezegde van Talleyrand, toen hij op een zekere dag een van zijn genodigden die zijn glas cognac in één teug leegdronk, de les wou spellen: ‘On prend son verre au creux de la main, on le réchauffe, on l'agite en lui donnant une impulsion circulaire, afin que la liqueur dégage son parfum...’ - ‘Et puis monseigneur?’ - ‘Et puis, monsieur, on pose son verre et on en parle’.⁴

Belangrijk is verder het feit dat de mogelijkheid van een onbeperkte verveelvoudiging van wijzen en middelen om in de behoeften te voorzien, nu weer een nieuw fenomeen oproept, dat niet minder merkwaardig is, en dat Hegel ‘die Verfeinerung’ noemt.⁵ De zaak ligt voor de hand: als er keuze is, wil men op de beste manier gediend worden, en die wens scherpt het vermogen om steeds preciezer de ‘aangepastheid der middelen aan het doel’ te beoordelen. Gevolg hiervan is nu ‘eine ins Unendliche fortgehende Vervielfältigung’.⁶ Waarom? Omdat men het altijd beter zal kunnen doen? Omdat men een diligence voordeliger vindt dan een kar, een trein prettiger dan een diligence, een vliegtuig sneller dan een trein? Natuurlijk, maar er bestaan nog andere redenen. De mens probeert steeds met minder inspanning een groter effect te bekomen, hij wil zich het leven al maar door gemakkelijker maken. Maar die hang naar gemakzucht heeft zijn keerzijde. Hoe gemakkelijker de mens zich de dingen maakt, hoe gevoeliger hij wordt voor ongemak, want, merkt Hegel fijnzinnig op, ‘elke gemakkelijkheid toont weer haar ongemakkelijkheid’. Was de primitieve mens al blij als hij op een omgevallen boom kon gaan zitten, dan leren ons de laatste modellen van zit- en ligmiddelen dat het nooit

3 o.c., § 191.

4 G. Lacourt-Gayet, Talleyrand, Paris, 1955, p. 325.

5 o.c., § 191.

6 ibid., Zusatz.

[p. 20]

lang duurt of men vindt dat de luiste stoel nog niet lui genoeg is. Een oud vertelseltje verhaalt van een prinsesje dat op tien donzen matrassen sliep en toch de slaap niet kon vatten omdat onder die matrassen nog een hard erwtje zat - waardoor ze zich trouwens een echt prinsesje betoonde. ‘En, zegt Hegel, nu nemen de uitvindingen geen einde meer’.⁷

En toch zijn we hiermee nog niet aan het einde. Want intussen heeft zich nu ook het karakter van de menselijke ‘Bedürfnisse’ grondig gewijzigd. Konden de primaire menselijke behoeften en hun bevrediging nog ‘natuurlijk’ genoemd worden, d.i. onmiddellijk voortkomend uit de natuur van de mens, na een tijd was dat niet meer het geval. De behoeften worden hoe langer hoe meer bepaald door ‘die Meinung’: men heeft allerlei dingen nodig omdat men dat meent.⁸ Zo hoort men mensen zeggen dat ze hun auto niet meer zouden ‘kunnen missen’, en ze kunnen het ook niet meer. Merk op dat het ‘men’ is die dat meent. Zodat de mens nu door zijn eigen vindingrijkheid de gevangene geworden is van een heersende sociale opinie. Een treffende en tirannieke vorm van die opinie is de mode. De mode bepaalt wat ment ‘conveniëntie’ noemt, d.i. dat wat nu eenmaal zo hoort. De wijze Hegel vindt nochtans dat men zich hierin maar moet schikken: ‘In der Art der Kleidung, in der Zeit des Essens (b.v. het moderne verschuiven van de voornaamste maaltijd naar het einde van de dag) liegt eine gewisse Konvenienz die man annehmen muss, weil es in diesen Dingen nicht der Mühe wert ist, seine Einsicht zeigen zu wollen, sondern es am klügsten ist, darin wie andere zu verfahren’.⁹

De ‘Meinung’ is echter een tweesnijdend zwaard. In feite omvat ze in zich een dubbele tendentie. Vooreerst een ‘Forderung der Gleichkeit mit den anderen’¹⁰: men wil doen zoals de anderen, en dit uit een soort naieve, onmiddellijke, onberedeneerde of zelfs onweerstaanbare drang tot ‘nadoen’ - in ergere gevallen tot ‘naäpen’ - maar vaak ook uit een verlangen om niet onder te doen voor anderen: men wil ook een kleurentelevisie, ook eens naar Joegoslavië gaan, enz. Die tendentie zal de wereld vullen met gestandaardiseerde produkten. En dan is er ‘das Bedürfnis der Besonderheit’, d.i. een drang om zich ‘durch eine Auszeichnung geltend zu machen’,¹¹ een tendentie die op haar beurt weer tot conventie wordt, en een conventie van het ergste soort: stel u maar even de tragische situatie voor van twee dames die op een officiële receptie verschijnen met precies dezelfde ‘uitzonderlijke’ hoed. En deze tendentie om door uitzondering op te vallen, zal de wereld met rare dingen vullen.

7 ibid..

8 o.c., § 192, Zusatz.

9 ibid..

10 o.c., § 193.

11 ibid.

[p. 21]

Dat de mens de keuze heeft tussen zoveel middelen en produkten geeft hem een indruk van vrijheid. Toch is ook deze vrijheid maar een gemeende en vermeende vrijheid, ‘eine unwahre Meinung’,¹² want die vrijheid is meestal niet veel meer dan willekeur, en willekeurigheden bieden weinig substantie voor een vrije verwerkelijking van zichzelf. Tot de echte vrijheid komt de mens, volgens Hegel, niet door een willekeurig gebruiken en genieten, maar door de arbeid. In de arbeid komt de mens tot zichzelf, ervaart hij zijn zelfheid, d.i. zijn eigenheid en vrijheid, in wat hij zelf tot stand brengt; en terwijl de inhoud van willekeur en genieting altijd verdwijnt in zijn ontstaan zelf en slechts een ‘Verschwinden’ is,¹³ biedt het tot stand gebrachte werk een blijvende aanschouwing van wat de mens zelf is.

12 o.c., § 194.

13 cfr. Phänomenologie, pp. 262 e.v..

De wereld waarin wij leven

Hebben we de wereld die ons omringt, vooral ontdekt als een praktische aanwendbaarheid, dan is het toch niet mogelijk iets over die aanwendbaarheid en over die wereld te zeggen zonder met die wereld in een kennende verhouding te treden, zonder hem m.a.w. ook enigszins te begrijpen. In die poging om tot de idee van de wereld door te dringen is ons reeds gebleken, dat hij niet een soort groot ding is waarin zich een massa dingen zouden bevinden. We hebben integendeel onze wereld leren kennen als een onbepaalde mogelijkheid tot uitwendige verschijningen.

De vraag moet echter gesteld worden - en zij is in de filosofie allesbehalve nieuw - of die mogelijkheid tot uitwendige fenomenen en tot aanwendbaarheid-door-de-mens die de wereld constitueert, een wezenlijke eenheid vormt of niet: moet men spreken van ‘de wereld’ of kan men alleen maar spreken van ‘wereld’? En ten tweede, kan men al dan niet een wezenlijke eenheid toekennen aan de vele dingen die de wereld bevolken?

Vormt de zogenaamde wereld een eenheid? Is hij een werkelijk ‘iets’? Ja, maar als mogelijkheid-voor-de-mens; de wereld vindt pas de eenheid van een zeker op-zich-bestaan door het feit dat hij getranscendeerd wordt door de hem inwonende geest. Het op-zich-bestaan van de wereld, zijn zelfstandigheid, zo men wil, is bijgevolg essentieel relatief. Het is er maar doordat het a.h.w. in stand gehouden wordt door de aanwezigheid van de geest. De opwerping, dat de wereld der natuur er allang was vóór de mens, en dat bijgevolg zijn ‘er zijn’ geen afhankelijkheid van de menselijke geest kan insluiten, is een opwerping die enkel op een verkeerde voorstelling berust en op een zeer onfilosofisch begrip van de tijd. Zij meent

[p. 22]

in feite dat zowel geest als wereld zich in de tijd bevinden - die dan tot het statuut van ik weet niet wat voor soort wezenheid-in-zich verheven wordt - terwijl de tijd in werkelijkheid een interne functie van de wereld zelf is, en een functie die pas door de verhouding van de wereld tot de menselijke geest in functie treedt. Vóór de verschijning van het zelfbewustzijn was de tijd nog een ongeboren verhouding, zodat het ‘er zijn vóór de mens’ van de wereld pas als menselijke ervaring een werkelijkheid wordt. Wanneer men eenmaal heeft ingezien dat er maar één werkelijkheid is, n.l. de werkelijkheid van de geest-in-de-wereld, begint de verkeerde voorstelling waarop de opwerping steunt, onmiddellijk te verbleken. Heel die werkelijkheid van de geest-in-de-wereld is weliswaar één enkele wording, een enorm evoluerend zijnsgebeuren; het is een groot verhaal, maar het wordt maar een verhaal in de geest van de mens. Het begint ongetwijfeld met een eerste vaag verschijnen van de wereld, maar die wereld is vanaf het begin de wereld-van-de-mens, in wezen naar de mens gericht, en die gerichtheid en menselijke zin zijn reeds geestelijke aanwezigheid, hoe verborgen ze ook voor de geest zelf moge wezen.

Het wezen der dingen

De wereld dankt zijn eenheid aan de hem inwonende mens, maar vergeten we niet dat die eenheid altijd maar de eenheid van een mogelijkheid is. De wereld blijft steeds onaf. Hij wordt dus nooit een volkomen, in zich afgeronde actualiteit, zoals waarschijnlijk Descartes zijn ‘res externa’ zag. Die onafheid van de wereld vertolkt zichzelf in het uiteenliggen dat hem kenmerkt. Dit uiteenliggen is nochtans geen loutere en loze dimensionaliteit zoals het dat was voor Descartes. Het is een aanschouwelijke tegenwerkelijkheid van de geest. Het uiteenliggende verschijnt ons als een veelvuldige, veelvormige, eindeloos verscheiden realiteit, kortom als een wereld van dingen. Is heel de wereld aanwendbaarheid, dan zijn de dingen verbijzonderde vormen van die aanwendbaarheid, d.i. bijzondere aanwendbaarheden. En dit brengt ons tot de tweede vraag: zijn wellicht de zogenaamde dingen eenheden-op-zich? Kortom, kan men werkelijk spreken van wat de klassieke filosofie ‘materiële substanties’ noemt?

Eens te meer luidt het antwoord: ja, maar in zeer relatieve zin. Echte zelfstandigheid is alleen maar te vinden in de mens. Alleen de mens immers kent een werkelijk zichzelf-zijn, een werkelijk bestaan-op-zich, een werkelijke zelfstandigheid. En heel de wereld met alles wat hij bevat is nu precies een realiteit die nooit dat ‘zichzelf zijn’ bereikt. Dit betekent geenszins dat hiermee de realiteit van de wereld en dingen in het gedrang komt, en

[p. 23]

evenmin dat wereld en dingen niet een zekere independentie tegenover de geest zouden vertonen - hoe zou immers de geest er anders nog vat op kunnen hebben? - maar het betekent wèl dat we in de dingen, zoals trouwens in de wereld, slechts een verwijderde analogie met de menselijke zelfstandigheid kunnen ontdekken.

Wat zijn dan de ‘dingen’ waarmee de mens kennend en handelend te doen heeft? Het zijn, dit weten we reeds, concrete vormen van aanwendbaarheid. Als zodanig bezitten zij ongetwijfeld een zekere bestendigheid, een bestendigheid die tenminste zolang duurt als de handeling waarin de dingen betrokken worden, al is het soms een verdwijnende bestendigheid, als die van een sigaar die opgerookt wordt. Die min of meer bestendige vorm is iets en bezit een zekere eenheid. De vraag is: waarin bestaat die eenheid? Is het een substantie waarop zich bovendien nog verschillende zogenaamde eigenschappen griffelen? Is er iets dat onder die eigenschappen staat (‘substat’) en ze schraagt? Descartes probeerde van ‘morceau de cire’ alle eigenschappen weg te nemen, en meende dat dan alleen nog een brok ruimte overbleef. Dit was een vergissing, want in werkelijkheid zou er niets overblijven. Het ‘zijn’ van de dingen bestaat in hun eigenschappen, die bijgevolg geen eigenschappen meer zijn van een ‘iets’ dat zelf op een wondere wijze aan die eigenschappen zou ontsnappen in een vage opzich-zijnde en kleurloze substantialiteit. Is het niet veel eenvoudiger de ‘dingen’ gewoonweg te beschouwen als momentele knooppunten van eigenschappen.

Maar maken we dan van die eigenschappen geen wezenheden op zich? Zeker niet, want wat is een ‘eigenschap’? Het is datgene waardoor iets (n.l. dat knooppunt zelf) zich onderscheidt van iets anders, zodat men het ene ‘iets’ niet kan verwarren met een ander, en het ook niet op dezelfde manier kan aanwenden. Daaruit volgt dat de eigenschap niet alleen iets relatiefs is, maar gewoonweg een relatie. Relatie tot wat? Relatie tot de mens die de dingen ‘aanwendt’. Eigenschappen zijn bepaalde aanwendingsmogelijkheden. Het ding wordt objectief geconstitueerd door al datgene wat het voor de mens betekent en wat hij er mee doen kan.

We kunnen nu verder gerust die dingen substanties noemen, maar enkel bij wijze van een verre analogie met de eigenlijke substantialiteit van de zelfbewuste mens. Een ding is ongetwijfeld een werkelijk ‘iets’, het is geen louter kantiaans fenomeen. Alleen bestaat het ‘Ding an sich’ enkel als een samenhang van aanwendingsmogelijkheden. Het ‘iets’ der dingen is geen verborgen kern die dan bepaalde eigenschappen zou bezitten. Die kern is niets anders dan het samentreffen en samen aangetroffen worden van die zogenaamde eigenschappen. Het ding is bepaalde kristallisatie van de algemene wereldlijke aanwendbaarheid; en die bepaaldheid of bijzonder-

[p. 24]

heid wordt bovendien in stand geroepen en in stand gehouden door haar verhouding tot de handelende en kennende mens. Het is wel degelijk een objectieve realiteit, maar een realiteit die zowel haar objectiviteit als haar realiteit zelf maar bezit binnen haar verhouding tot de mens. Mocht iemand die relativering-tot-de-mens als een vermindering van het ‘zijn’ der dingen beschouwen, dan moet hierop geantwoord worden, dat die schijnbare vermindering in feite een gewin is, omdat door die relativering de menselijke zin constitutief wordt voor de dingen, en omdat hierdoor de materiële dingen in wezen tot menselijkheid verheven worden.

Pas het doorbreken van de oude verschansing der zogenaamde ‘materiële substantie’ tot een menselijke zin en een menselijke werkelijkheid maakt het mogelijk om de ‘dingen’ als menselijke werkelijkheden te zien. En wat is daar wonder of bedenkelijk aan wanneer men eenmaal beseft heeft dat de wereld - zowel de natuur als wat de mens ervan tot wereld gemaakt heeft - essentieel een menselijke wereld is en het eigen andere van de geest?¹⁴

Om tot een duidelijke stand van zaken te komen, willen we nu even wijzen op enkele implicaties die het geschetste beeld van de ‘wereld der dingen’ nog insluit. Het zijn er vijf.

Met de eerste zijn we gauw klaar. Het is evident dat de eenheid (van zin en wezen) die de ‘dingen’ kenmerkt, nooit de eenheid-van-de-mens-met-zich bereiken kan - tenzij wanneer opeens een of ander schijnbaar ding een ‘andere mens’ blijkt te zijn; maar dit gebeuren zullen we pas verderop meemaken.

Een tweede implicatie is, dat die eenheid van aanwendingsmogelijkheden of eigenschappen die het wezen van het ding uitmaakt, voor verschillende mensen op verschillende wijze kan geconstitueerd worden. Elk ding betekent niet voor iedereen noch voor alle mensen van alle tijden en plaatsen hetzelfde, en is dus ook voor hen niet hetzelfde. Maar aangezien dit ‘voor hen’, nl. die verhouding van het ding tot de mens, constitutief is voor het ding, kan men zeggen dat het ding gewoonweg of, zo men wil, in zich - voor zover men van een ‘in zich’ spreken kan - niet hetzelfde is. Als men eenmaal ingezien heeft dat elk ding - zoals trouwens heel de wereld - in wezen altijd onaf blijft, maakt dit geen moeilijkheid meer. Een

14 Ook de theologie zou zich in haar sacramentenleer heel wat overbodige moeilijkheden, geforceerde verklaringen en onwaarschijnlijkheden bespaard hebben, indien ze zich wat vroeger vrij gemaakt had van een verouderde filosofie van de substantie. En wat een mogelijkheden opent het niet b.v. voor het geheim der Eucharistie wanneer men eens en voorgoed begrepen heeft dat het wezen van ‘brood’ en ‘wijn’ (van voedsel en drank) eerst en vooral bestaat in de zin zelf die ze voor de mens hebben - en die op zijn beurt voor zo'n hogere zin en wezenheid vatbaar is - in plaats van het te gaan zoeken in een of andere compacte fysische entiteit van onnaspeurbare atomen en moleculen.

[p. 25]

schip b.v. is niet hetzelfde ding voor een kind, voor een baliekluiver, voor een stouwer, een reder, een kapitein, een scheepskok of voor de bemanning van een vijandelijke onderzeeboot. Blauwe korenbloemen in het rijpende graan zijn iets anders voor de natuurliefhebbers, de poëet, de botanicus of voor de boer voor wie ze alleen maar vervelend onkruid zijn. Dikwijls ziet men in dit ‘anders zijn’ alleen maar subjectieve ‘connotaties’, zoals dat bij de linguisten heet. Maar wat blijft er van het ding nog over zonder al die zogenaamde con-notaties? Een soort algemeen ding dat nog ‘voor niemand’ is? Of een soort algemeen iets dat voor iedereen hetzelfde is en waarbij zich dan het ‘andere’ voegt? Zo iets als een onzichtbaar ‘Ding an sich’, dat voor elke mens tot een nieuwe en subjectieve ‘Erscheinung’ wordt? Iedereen begrijpt dat we met die voorstellingen in het ongerijmde geraken: wat b.v. een schip eigenlijk is, zou niemand te zien krijgen, want wat voor ieder zichtbaar is, wordt door ieder anders gezien. Moet men dan zeggen dat een schip evenveel schepen is als er mensen zijn die ermee te maken hebben? Natuurlijk niet. Iedereen ziet wel degelijk hetzelfde schip, maar het schip bezit zijn ‘hetzelfde zijn’ onder de vorm van een potentialiteit om een verscheiden wezenheid te betekenen en te zijn voor de verschillende subjecten waarmee het in een verschillende (en voor het schip zelf constitutieve) verhouding staat. Het schip is dit alles, maar is niet dat alles ineens voor iedereen. Een schip is op zich al een hele ontologische geschiedenis. Dat is natuurlijk maar mogelijk wanneer het ding een onafheid bezit, een onbepaaldheid, een potentialiteit die haar laatste determinering pas vindt in het praktisch of schouwend contact dat de mens ermee heeft.

De inherente potentialiteit van de dingen tot wezenlijke verscheidenheid wordt nog geconfirmeerd door de linguistiek, en wel door het fenomeen van de zeer verschillende benamingen die dezelfde dingen in verschillende talen gekregen hebben. Met dit verschil wordt evident iets anders bedoeld dan dat Nederlands Nederlands is, en Engels Engels; bedoeld wordt een verschil van benaming in verschillende talen (of in eenzelfde taal) dat voortkomt uit een accentuering van andere verhoudingen van de dingen tot de mens. Die verschillende accentuering betekent een verdere reële - d.i. naar de res of het ding zelf teruggaande - bepaling of af-making van het ding. Laten we liever direct een vrij subtiel voorbeeld hiervan geven. Daar is het mooie bloempje dat in het Latijn de poëtische naam draagt saxifraga umbrosa, misschien omdat het graag groeit tussen de stenen en wat lichtschuw is, want erg schaduwrijk is het niet. In het Nederlands heet het steenbreek, wat toch eerder een generieke naam is, en vernederlandst Latijn. In de omgangstaal heet het porseleinbloempje, omdat zijn kroonbladeren inderdaad aan porselein doen denken. Men noemt het ook

[p. 26]

schildersverdriet, blijkbaar omdat het zo moeilijk na te schilderen is; de Franse benaming désespoir des peintres is zelfs een volkomen capitulatie. Die verschillende benamingen markeren verschillende wijzen waarop eenzelfde plantje iets wordt voor de mens, en dit ook is. Natuurlijk kan men wetenschappelijk over alle poëzie en menselijke ervaring heenstappen en in de benaming een pure botanische classificatie zien. Zolang het blijft bij een determineren door middel van uitwendige distinctieven lijkt het verlies aan realiteit niet zo groot. Zodra echter dit determineren wetenschappelijke ernst wordt, belandt men terug in louter operationele begrippen. Zeker, benamingen hebben een zeer relatieve waarde, en vaak hebben zelfs zeer uiteenliggende benamingen, door het praktisch gebruik dat ervan gemaakt werd, eenzelfde deiktische waarde gekregen. Maar is dat niet eerder een jammerlijke vervlakking der beleving, en blijft het niet het goed recht van wie een verdofte taal haar eerste glans weer wil teruggeven, om de oorsprong der benaming opnieuw te gaan waarderen?

Een derde implicatie is, dat niets in de wereld der dingen op zich staat noch op zich kan begrepen worden, en dat vele dingen zich enkel momenteel in stand houden door hun verband met het geheel van alle dingen. De zaak is zo evident dat ze niet veel verklaring vraagt. Nemen we b.v. een mijnwerkerslamp. Wat al verhoudingen tot wat al andere dingen worden er niet vereist opdat een mijnwerkerslamp zou kunnen zijn wat ze is: niet alleen heel de organisatie van het mijnbedrijf, maar tenslotte een hele wereld van geologie, industrie, economie en beschaving zijn nodig om die lamp de lamp te laten zijn die ze is. Hetzelfde geldt voor de meeste gewone dingen uit het leven als een deur, een spijker, een asbak of een lucifertje. Als men werkelijk wil weten wat nu eens een lucifertje is, dan zal men tenslotte de hele wereld moeten mobiliseren. De conclusie is dat alle dingen horen tot de constitutie en tot het wezen van elk ding, dat alles in alles wezen-constituerend aanwezig is, en dat de dingen maar zijn wat ze zijn door hun absolute relativiteit tegenover alles. Dat dit verband maar een extrinsiek verband zou zijn, is een idee die alleen kan groeien uit een verkeerd begrip van het uiteenliggen van de wereld, waarover we het reeds zo dikwijls gehad hebben. Het verkeerde van het begrip bestaat hierin dat men, misschien op een verdekte wijze en onbewust, dit uiteenliggen vereenzelvigt met ruimtelijke afstand, en terugvalt in de oude fout waardoor de dingen gezien werden als zich in een lege ruimte bevindend, terwijl de ruimte niets anders is dan een manier waarop de uit-een-zijnde werkelijkheid sensibel gekend wordt en tevens een manier waarop zij aan die sensibele kennis tegemoet treedt.

De laatste implicaties die het geschetste wereldbeeld insluit zijn een direct gevolg van de voorgaande. Zij bevestigen alleen maar uitdrukkelijker wat

[p. 27]

we in feite reeds weten. Zo vormt natuurlijk de totale samenhang der dingen die zoëven geëvoceerd werd, al evenzeer een eenheid als de eenheden, d.i. als de dingen of dingen-complexen, die zij bevat. Die samenhang is de wereld zelf. Alleen blijft die samenhang of die wereldeenheid steeds potentieel, d.i. naar verdere actualisering gericht, maar ook aan een voortdurend verslijten en verdwijnen onderhevig. Die wereld vernieuwt zich continu door onophoudelijk te vergaan, en dit geldt evenzeer voor de culturele wereld als voor de economische wereld, èn voor de natuur. Tenslotte kan die wereld nooit een perfecte eenheid worden, niet alleen wegens zijn onoverkoombare potentialiteit, niet alleen wegens zijn oppositie tegenover de zelf-zijnde geest, maar ook omdat hij alleen maar uit imperfecte eenheden, d.i. slechts uit dingen bestaat. Die imperfectie is dus even constitutief voor de wereld als voor de dingen èn voor al de onbeperkte mogelijkheden die de wereld uitmaken. We zien dus eens te meer, in welke zeer bijzonder betekenis het woordje ‘de’ bij de ‘wereld’ kan geplaatst worden: men blijft beneden de werkelijkheid wanneer men alleen maar zegt dat ‘er wereld is’, maar men zegt te veel zodra men in volle ernst van ‘de wereld’ gaat spreken.