Streven. Jaargang 23

[p. 6]

Christen-zijn in een revolutionaire tijd
Naar aanleiding van recente literatuur
S.G.M. Trooster

Tijdens de ‘Evangelische Kirchentag 1969’ in Stuttgart heeft een groep jongeren het congresthema ‘Ontwikkeling en samenwerking’ op luidruchtig-demonstratieve wijze tegengesproken in de leuze ‘Revolutie en gerechtigheid’. Hoewel deze jongelieden de geloofwaardigheid van hun streven zelf ondergraven hebben door al te driest en - zeker op het eerste gezicht - - toch weinig ‘evangelisch’ optreden - een van de sprekers is tijdens zijn voordracht met geweld van het podium gesleurd -, moet toch toegegeven worden dat de leuze van deze jongeren beter weergaf wat vandaag de gelovige bezinning van vele evangelische christenen bezighoudt.

Overigens functioneert het begrip ‘revolutie’ nog niet zo heel lang in christelijke geloofsbezinning en theologie. Het is daar eigenlijk eerst ingevoerd tijdens de onder auspiciën van de Wereldraad van Kerken gehouden wereldconferentie over ‘Kerk en samenleving’ te Genève (28 juni-3 juli 1966), en bevestigd in de Algemene Vergadering van de Wereldraad, in 1968 te Uppsala bijeengekomen. Alleen de suggestie van mensen als Harvey Cox en Richard Shaull om een ‘Theologie van de revolutie’ te ontwerpen wordt nog met de nodige terughouding behandeld.

Revolutie

De voornaamste reden voor deze aarzeling vormt het feit dat momenteel ‘theologie van de revolutie’ een nog vrij onduidelijke en daardoor moeilijk te overziene zaak is, omdat het begrip ‘revolutie’ zelf in meergenoemde geloofsbezinning meerzinnig begrepen en gehanteerd wordt. Tijdens de wereldconferentie in Genève hebben liefst vier verschillende benaderingen van het begrip revolutie door elkaar gespeeld. Het maakt uiteraard nogal wat verschil of men een theologie van de revolutie gaat ontwikkelen uit een begrip van revolutie als ‘totale politiek-maatschappelijke omwenteling’ (J. Moltmann: ‘veranderingen in de fundamenten van een economisch,

[p. 7]

politiek, moreel en psychologisch systeem’¹), of dat men uitgaat van een begrip revolutie als ‘stormachtige ontwikkeling op technisch-wetenschappelijk gebied’. Theologie van de revolutie die revolutie ziet als ‘plotselinge verandering in verhoudingen en betrekkingen in een maatschappij’, zal een andere signatuur ontvangen dan een geloofsbezinning op revolutie als ‘ontwikkeling en bewuste evolutie met als doel grotere maatschappelijke vrijheid en gerechtigheid’.² Het beraad over de resultaten van deze conferentie in Genève, twee jaar later in het S. Sergius-klooster te Sagorsk bij Moskou belegd (17-22 maart 1968), heeft deze meerzinnigheid van het begrip revolutie bevestigd. Geen wonder dat ‘theologie van de revolutie’ nog steeds geen duidelijke zaak is. Hoezeer aanzetten tot zoiets in Schrift en Evangelie aan te wijzen zijn.

Twee recente origineel-Nederlandse publikaties over ons onderwerp willen dan ook de uitdrukking ‘theologie van de revolutie’ bewust vermijden. De Nota van de raad voor overheid en samenleving van de Nederlands Hervormde Kerk, Revolutie en gerechtigheid, spreekt liever van een ‘bezinning over het christen-zijn in een revolutionaire situatie’, ‘theologiseren in een revolutionaire situatie’.³ In zijn studie Verantwoorde revolutie stelt Dr. J. Verkuyl de typering ‘theologie van de transformatie’ voor om de misvatting uit te sluiten als ging het hier alleen over gewelddadige en bloedige omverwerping van bestaande machtsstructuren;⁴ waarbij hij zich overigens in het onverdachte gezelschap bevindt van de Zuidamerikaanse methodistische theoloog en pastor Emilio Castro, die eenzelfde benadering voorstelt.⁵ Beide Nederlandse studies gaan dan ook uit van een begrip revolutie in wijdere zin gebruikt.

1 J. Moltmann, Gott in der Revolution; in: Diskussion zur ‘Theologie der Revolution’; hrsg. v. E. Feil u. R. Weth, Chr. Kaiser Verlag, München, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1969, 374 pp., DM. 19,80. Deze verzameling van overzichten, studies voor en tegen, over het probleem van het geweld, en vooral van kerkelijke documenten, is het beste wat momenteel over ‘theologie der revolutie’ is uitgegeven. Aangehaald p. 66.

2 Martin Lotz, Der Begriff der Revolution in der ökumenischen Diskussion; in: Diskussion.... pp. 17-28. Theologisch relevante passages uit de verslagen van genoemde congressen in hetzelfde boek, pp. 292-297 en 301-312.

3 Revolutie en gerechtigheid. Nota van de Raad voor de zaken van Overheid en Samenleving. Aangeboden door het Breed Moderamen van de Synode van de Nederlands Hervormde Kerk. Boekencentrum N.V., 's Gravenhage, 1969, 80 pp., f 3,50. Aangehaald resp. p. 15, 9, 48. Deze ‘Nota’ is een gedegen stuk werk dat ons onderwerp op een begrijpelijke wijze uiteenzet.

4 Dr. J. Verkuyl en Dr. H.G. Schulte Nordholt, Verantwoorde revolutie. Over middelen en doeleinden in de strijd om transformatie van samenlevingen. Kok, Kampen, 1968, 120 pp., f 7,90. Aangehaald p. 11 en 41.

5 Een studie van Emilio Castro is afgedrukt in de bundel Kerk en revolutie. Een bloemlezing uit de voorstudies voor het congres van de Wereldraad van Kerken over ‘Kerk en Maatschappij’, Bosch en Keuning, Baarn, 1968, 190 pp., f 7,25. De studie van E. Castro, Bekering en sociale gedaantewisseling, pp. 71-87.

[p. 8]

Revolutie en theologie

Het begrip revolutie dat de Nota Revolutie en gerechtigheid vooropstelt, is overgenomen van de Zwitserse theoloog Arthur Rich: ‘alle technische, sociale en politieke veranderingen, die door mensen met opzet, in een actief engagement en in een snel handelen tot stand worden gebracht en die in het teken staan van een nieuwe opvatting van de gehele samenleving’. Want ‘het woord revolutie wordt typerend niet voor een politieke gebeurtenis die zo nu en dan plaatsvindt, maar voor de culturele ontwikkeling waarin volkeren zich bevinden’. ‘Revolutie’ verwijst hier naar de dieperliggende onderstroom, die dan in een mogelijke gewelddadige omverwerping van bestaande structuren aan de oppervlakte kan komen.⁶

Dat onze wereld zich vandaag in een zo begrepen revolutie bevindt, behoeft geen betoog. Onmiddellijk opvallend, want onbelemmerd zich voltrekkend, is de revolutionaire ontwikkeling van wetenschap en techniek, en daarmee vaak ook van de sociale en economische welstand, in de ontwikkelde landen. Minder scherp ervaren, want door onze machtsmiddelen onderdrukt, is de stormachtige en bijna explosieve emancipatie en bewustwording van de z.g. ‘ontwikkelingslanden’ op politiek en sociaal gebied. Verdeling van invloedssferen in Oost- en Westblok, met als ‘beveiliging’ met atoomkracht geladen Nato en Warschaupact, een op het belang van rijke landen gehanteerd handels- en tariefstelsel getuigen alleen maar van de werkelijkheid dat wij de ontwikkeling niet meer baas kunnen: na zo'n tien jaar ontwikkelingshulp is de kloof tussen arme en rijke landen alleen maar verbreed; het onrecht, de discriminatie en vooral de honger waaronder het overgrote deel van onze wereld te lijden heeft, moet wel tot gewelddadig verzet leiden. Zelfs ons eigen onderwijs, onze universiteiten lijken niet meer bij machte de revolutionaire ontwikkeling te volgen: de vervreemding die zich onder studenten steeds sterker manifesteert, moet een waarschuwing zijn.

Trouwens, overal in onze wereld zien wij het geweld optreden. Maar terecht wijst hier de ‘Nota’ de heersende ‘contra-revolutionaire’ machten en structuren als de hoofdschuldigen aan.⁷ Zo kan revolutie ook benaderd worden - nog steeds in wijdere zin verstaan - als ‘verzet tegen bestaand conformisme’,⁸ tegen alle machten en structuren die in eigen belang met geweld - militair, maar ook sociaal, economisch, politiek - de status-quo, en daarmee de onderdrukking, discriminatie, armoede en honger van honderden miljoenen trachten te handhaven.

In zijn knappe boek Profetie in een technocratische tijd heeft A.Th. van

6 Nota.... pp. 18-19, cf. 9-10; en pp. 49-50, cf. 41.

7 Nota.... pp. 21-23; 58.

8 Nota.... p. 26.

[p. 9]

Leeuwen de hedendaagse revolutionaire situatie dieper gefundeerd op - wat hij noemt - ‘de dialectiek van ontwikkeling’. In een pre-revolutionaire periode, waarin de ontwikkeling steeds meer druk gaat uitoefenen op een steeds minder houdbare status-quo, krijgt de roep om vernieuwing onvermijdelijk een revolutionair karakter. Maar is het doel van de revolutie bereikt en de zwaar-bevochten ontwikkeling gelukt, dan neemt het verdere verloop van de ontwikkeling het karakter aan van een rustige evolutie, waarin het verworvene wordt uitgebouwd. Gewoonlijk gaat dit dan samen met de tendens van handhaving van de nieuw ontstane status-quo, het groeien van een contra-revolutionaire mentaliteit. Ik schrijf dit toevallig op de eerste verjaardag van de Russische inval in Tsjecho-Slowakije: een door revolutie bewerkte structuur tracht zich in contra-revolutionair machtsmisbruik en met bruut geweld te handhaven ten koste van authentieke ontwikkeling. Vroegere idealen verharden zich dan al gauw tot ideologieën. Ideologieën als die van de revolutie en van het non-conformisme, die wij momenteel al kunnen waarnemen, lijken even funest in een revolutionaire situatie als de reeds bestaande die men bestrijdt.

Van Leeuwen laat verder zien, hoe de explosieve situatie van het ogenblik ontstaat, doordat de pre-revolutionaire situatie in onderontwikkelde gebieden botst op de post- en contra-revolutionaire houding van de ontwikkelde landen, in West én Oost. Voor de hoogontwikkelde landen, in West én Oost, betekent ‘vrede’: handhaving van de status-quo onder hun supervisie. Daaruit ontstaat de onontkoombare impasse in alle pogingen tot ontwikkelingshulp. Waar ‘westerse macrohulp enerzijds betrokken is in het dilemma van het conflict tussen ontwikkelde en onderontwikkelde landen en anderzijds gelieerd is met koude-oorlog-strategie’, met in eigen belang handhaven van machtsevenwicht, daar moet de kloof tussen arme en rijke landen wel breder en dieper worden.⁹

Waar staan nu kerk en theologie in deze explosieve situatie? Alle reeds genoemde studies vinden weinig aanleiding tot voldoening. Aan de hand van een aantal sprekende voorbeelden toont Verkuyl aan, dat kerk en theologie maar al te vaak aan de kant van de contra-revolutie staan, handhaving van de status-quo verdedigen. Waar in de katholieke moraal nog steeds de leer van natuurrecht en goddelijk recht - soms zelfs tot in casuïstiek toegepast - een behoudende restauratie-theologie in de kaart speelt, daar houdt met name in West-Duitsland een herleving van de leer der Twee Rijken - ‘wij leven uit het geloof, maar wij hebben de bestaande orde te aan-

9 Dr. A.Th. van Leeuwen, Profetie in een technocratische tijd, In den Toren / Paul Brand, Baarn / Hilversum, 1968, 96 pp., f 5,25. Gedachten over Ontwikkeling en revolutie, pp. 73-89.

[p. 10]

vaarden’ - werkelijke en zeker revolutionaire vernieuwing tegen.¹⁰

In een agressieve aanklacht tegen de hedendaagse structuren die de bestaande ongerechtigheid handhaven, en een emotioneel pleidooi om door daadwerkelijke actie van de christenheid daaraan een eind te maken, weerlegt de Duitse protestantse theoloog Helmut Gollwitzer een aantal vrome ideeën en zelfs vermeende christelijke princiepen die ‘als alibi dienen voor een ongestoorde gang van zaken in de praktijk van het dagelijks leven’.¹¹ Zo ontzenuwt hij de stelling die iedere revolutie afwijst met een beroep op het christelijk geweten dat geen enkele vorm van geweld zou toelaten. Wie de mogelijkheid van een rechtvaardige oorlog openhoudt en daarom instemt met het instandhouden van tot de tanden gewapende legers, maar deelname aan een rechtvaardige revolutie als mogelijkheid uitsluit, houdt er een dubbele moraal op na. Ja, de rechtvaardige revolutie moet de christen eigenlijk nader aan het hart liggen dan de rechtvaardige oorlog. ‘Waarom is er in het verslag van Uppsala met geen woord gerept, dat het initiatief tot geweld toch niet uitgaat van de revolutionairen, maar dat hún geweld een reactie is op het daaraan voorafgaande geweld waarmee de onderdrukking gepaard gaat?’¹²

Ook Verkuyl signaleert dit soort ‘piëtisme’ ten aanzien van de ‘transformatie der samenleving’, dat in feite de vragen ontwijkt, en haalt ergens Jürgen Moltmann aan, die een piëtistisch christendom brandmerkt dat de wereld boos noemt en haar vervolgens de rug toekeert; terwijl de mensheid wacht op een christendom dat de wereld boos noemt, het er niet bij laat zitten, maar de ongerechtigheid aangrijpt in al haar verschijningsvormen.¹³

Al de genoemde studies richten tot alle christenen een duidelijke oproep eindelijk eens uit hun lethargie op te staan, en met de daad te gaan werken aan gerechtigheid in de wereld, in naam van het Evangelie dat van ons eist ‘eerst het Rijk Gods te zoeken en zijn gerechtigheid’. De Nota Revolutie en

10 J. Verkuyl, o.c., pp. 23-33.

11 H. Gollwitzer, De rijke Christenen en de arme Lazarus. De consequenties van Uppsala, Boekencentrum, 's Gravenhage, 1969, 136 pp., f 5,90. In dit boek maakt de bekende Duitse theoloog zich nogal eens echt boos. Nu zijn er mindere redenen te bedenken om boos te worden dan het onrecht, honderden miljoenen mensen aangedaan. Niettemin werkt deze emotionaliteit soms een te eenzijdige wijze van voorstellen en ongenuanceerde kritiek in de hand. Toch zij ieder die bereid is eerlijke verontrusting in zich binnen te laten, dit hartstochtelijk beroep op het christelijk geweten sterk ter lezing aanbevolen. Aangehaald p. 42.

12 H. Gollwitzer, o.c., pp. 81-87. De aan het eind aangehaalde voordracht van bisschop Helder Camara vindt men in haar geheel afgedrukt in: Diskussion.... pp. 260-269.

13 J. Verkuyl, o.c., pp. 33-37; 72. Het citaat uit Moltmann in Diskussion.... p. 74, waar het weer van W. Rauschenburg overgenomen blijkt. Over de kwestie van het geweld schrijft Moltmann wat grimmig: ‘Tot geweldloosheid manen vandaag het liefst diegenen die over politiemacht beschikken’.

[p. 11]

gerechtigheid toont aan dat de evangelische ‘gerechtigheid Gods’ rechtscheppend en heil-stichtend voor allen wil zijn; daarom geen handhaving van de status-quo ten koste van armen en rechtlozen verdraagt; daarom weer ‘kan het een daad van gerechtigheid zijn het geldend recht te overtreden’. ‘De gerechtigheid Gods is altijd een reddende gerechtigheid: de arme en vernederde, de verachte die geen hulp heeft, wordt geholpen en de mens die geen uitweg ziet, krijgt nieuwe hoop voor de toekomst’.¹⁴

Alle publikaties wijzen er ook op, dat hier private hulpacties van de kerken - hoe belangrijk ook - ontoereikend zijn, omdat de politieke, militaire, sociale en economische macro-structuren hier in gebreke zijn, en ‘iedere vorm van oecumenische interkerkelijke hulp... voorbestemd (is) in het dilemma (dat deze machtsstructuren oproepen) verwikkeld te raken’.¹⁵

Daadwerkelijk streven naar gerechtigheid voor allen eist daarom vandaag van kerken en gelovigen uitdrukkelijk politiek engagement ten bate van de armen, verdrukten, hongerigen en rechtlozen in de wereld. De Algemene Vergadering van Uppsala heeft een aantal eisen in deze aan de regeringen gesteld, die er niet om liegen.¹⁶ Zaak is echter dat de leden van de kerken deze eisen zo indringend mogelijk blijven stellen aan de regeringen. Dus actief politiek engagement. De vraag welke wegen daarbij gegaan dienen te worden, brengt dan weer het probleem van geweldloosheid of geweld binnen het verschiet. De scherpe stellingname van Gollwitzer is reeds vermeld. Verkuyl wijst op de vele mogelijkheden die nog vóór de aanwending van geweld liggen. Over gewelddadige revolutie als laatste middel haalt hij tenslotte drs. Marcel van Dam aan: ‘Geweld is een dodelijk-serieuze zaak en mag alleen in dodelijk-serieuze situaties worden aangewend’.¹⁷

14 Nota.... pp. 28-40. Aangehaald pp. 36-37.

15 A.Th. van Leeuwen, o.c., p. 84. Zie ook het voorbeeld dat H. Gollwitzer, o.c., p. 125, nt. 31, aanhaalt.

16 Een aantal geciteerd in H. Gollwitzer, o.c., pp. 33-36.

17 J. Verkuyl, o.c., pp. 48-68. Interessant is de samenvatting van de methode van het geweldloos verzet, door Martin Luther King uitgewerkt, pp. 58-61.

Theologie van de revolutie

Er is echter ook anders geschreven. Richard Shaull, jong Amerikaans presbyteriaans theoloog, met een speciale belangstelling voor de problematiek in Latijns-Amerika, gaat uit van een begrip revolutie in engere zin; minstens: politieke vorm van verandering, waarin bestaande onrechtvaardige machtsverhoudingen omvergeworpen worden.¹⁸

18 R. Shaull, Revolutionary Change in Theological Perspective in: Christian Ethics in a Changing World, ed. by J. Bennet, New York, 1966, pp. 23-43. In Duitse bewerking bereikbaar in: T. Rendtorff u. H.E. Tödt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1969³ (Ed. Suhrkamp 258), pp. 117-139; in Nederlandse bewerking in de bloemlezing Kerk en revolutie, pp. 16-33. De Duitse bewerking is aanmerkelijk ‘harder’ dan de Nederlandse, die nogal wat gladstrijkt. Wij verwijzen eerst naar de Duitse, dan (tussen haakjes) naar de Nederlandse bewerking.

[p. 12]

Ook hier vindt men de overwegingen die in de reeds eerder besproken literatuur gesignaleerd zijn. Het ambivalente karakter van gewelddadige revolutie ziet Shaull met name ook in de mogelijkheid van nieuwe onrechtvaardige machtsstructuren als resultaat van zo'n omwenteling: een revolutie zal alleen dán in staat zijn haar doeleinden enigszins te verwerkelijken, wanneer zij een structuurvorm ontwerpt die volkomen openstaat voor verdere verandering en vernieuwing.¹⁹ Niettemin acht hij het onvermijdelijk dat christenheid en kerken midden in de revolutie gaan staan, willen zij de wezenlijke verworvenheden van haar cultureel, ethisch en religieus erfgoed bewaren; immers, het verleden kan alleen bewaard worden als het steeds weer opnieuw getransformeerd wordt.²⁰

Maar het zijn vooral enkele sterke theologische uitspraken die de aandacht van theologen hebben getrokken. Shaull spreekt van de ‘dynamiek van Gods politieke activiteit’, waarin Hij, God, midden in de strijd is; zijn tegenwoordigheid daarin is het diepste fundament van de dynamiek in het revolutionaire proces, waarin bestaande structuren worden neergehaald om een menselijker bestaan te scheppen (Shaull beroept zich herhaaldelijk op Jer. 1, 10; Luk. 1, 46-55). Zodoende kunnen wij alleen in het centrum van de revolutie waarnemen, hoe God in de geschiedenis werkt. Zo is revolutie een theologisch fenomeen, omdat zij vast verankerd ligt in de context van Gods humaniserend werken in de geschiedenis.²¹

Naar mijn smaak moet deze stellingname ondergebracht worden bij wat de Nota Revolutie en gerechtigheid omschrijft als ‘extreme opvattingen... die aan de revolutie bijna een openbaringskarakter toekenden en die een onmiddellijk verband constateerden tussen revolutionaire bewegingen en messiaanse verwachting’, waarin het gevaar dreigt van ‘kortsluiting tussen geloofswerkelijkheid en maatschappelijk gebeuren’.²²

En inderdaad, afgezien van de argumenten waarmee Shaull zijn visie ondersteunt, zal men hier toch allereerst onwillekeurig moeten denken aan de kreet ‘God wil het’ waarmee hele legers van kruisvaarders ‘in naam van God’ dood en vernietiging hebben gezaaid onder de islamitische bevolking van het Nabije en Midden-Oosten, met de zegen nog wel van pausen en heiligen. Zo op het eerste gezicht maakt het weinig verschil of men onnoemelijk leed en onheil wil stichten om het bezit der ‘heilige plaatsen’, of dat men dit wil

19 R. Shaull, o.c., p. 120 (18) en 130 (26).

20 R. Shaull, o.c., p. 119 (18) en 129 (25).

21 R. Shaull, o.c., p. 136 (30), 128 (24), 126 (23).

22 Nota.... p. 13.

[p. 13]

riskeren om ‘Gods gerechtigheid’ in onze wereld met geweld te realiseren. In ieder geval mag de revolutie, die wij mensen mogelijk noodzakelijk achten om recht te verschaffen aan miljoenen verdrukte en ontrechte mensen, niet zomaar geboekt worden op ‘Gods wil’: deze revolutie behoort tot de eigen verantwoordelijkheid van de mens. Er is in de geschiedenis van het christendom waarlijk al te veel onheil geboekt op rekening van ‘Gods wil’! De devaluatie van het christelijk Godsbegrip is in niet geringe mate mede te wijten aan het eigenmachtig vervangen van de eigen verantwoordelijkheid van de mens door een z.g. heilshandelen Gods.²³

Trouwens, ook de argumenten die Shaull aanvoert om aan te tonen dat wij, christenen, ‘ons midden in de revolutie het beste thuis voelen’, kloppen niet helemaal. Hij somt de volgende punten op: het eschatologisch perspectief van alle christelijk geloven ‘dat onze moderne revolutie mogelijk en tegelijk onvermijdelijk gemaakt heeft’; het revolutionaire karakter van het bijbels messianisme: de H. Schrift kent alleen een ‘revolutionaire God’, die de vertrapten opricht en de verdrukten vernietigt (b.v. Luk. 1, 52; Ps. 147, 6); in deze ‘atmosfeer der revolutie’ is de Messias de centrale figuur.²⁴

In al deze punten zit een kern van waarheid, maar deze wordt ten onrechte in het licht van onze hedendaagse politiek-revolutionaire aspiraties geplaatst. Men kan Christus niet zomaar tot politiek-revolutionaire bevrijder van Israël maken: uit de evangeliën blijkt zelfs het tegengestelde. Ook al heeft Jezus van Nazaret een heel leven lang geploeterd om meer menselijkheid en geluk, recht en vrede voor de mensen in zijn naaste omgeving, in gehoorzaamheid aan God, zijn Vader, wiens opdracht Hij kwam uitwerken tot de dood toe. Maar nooit meer kan God onmiddellijk met menselijke politiek belast worden, sinds in het optreden van zijn Messias de verwachte theocratie niet alleen niet verwerkelijkt, maar zelfs definitief overwonnen is. Juist dit laatste heeft Jezus het kruis gebracht.

Zo openbaart de God van Israël zich vooral in de latere profetieën zeer zeker als degene die recht opeist voor de verdrukten, een menswaardig bestaan voor alle misdeelden; de voorbeelden zijn legio. Maar men vergist zich, wanneer men deze eisen gaat interpreteren als een politiek program: zij doen een veel verder- en diepergaand beroep op de fundamentele gezindheid en het geweten van de mens.

Tenslotte is waar, dat het wezenlijk eschatologisch perspectief in de boodschap van het Evangelie, waarin het mensenleven wezenlijk gezien wordt als ‘onderweg’ naar de belofte van Gods heil, het de mens onmogelijk maakt stil te staan, ‘zich te vestigen’, te berusten in welke status-quo dan ook.

23 Zie ook de opmerking van de evangelische bisschop van Hamburg, Helmut Schmidt, aangehaald in Gollwitzer, o.c., p. 123, nt. 20.

24 R. Shaull, o.c., pp. 122-123 (19-21).

[p. 14]

Radicale beleving van het Evangelie zal dan ook openheid voor, moed tot en vertrouwen in vernieuwing betekenen, steeds opnieuw; in die zin ‘revolutionair’ leven en werken. Maar dat betekent nog niet dat wij nu God en Christus voor het karretje van onze eigen politieke verantwoordelijkheid kunnen spannen.

Misschien kan het kernprobleem van een ‘theologie van de revolutie’ als volgt gesteld worden: hoe verhouden zich de door ons mensen te voltrekken veranderingen en vernieuwingen in menselijke verhoudingen tot de vernieuwingen die God zelf in zijn scheppende aanwezigheid in ons mensenbestaan voltrekt? De vraag dus naar de verhouding van de geschiedenis die wij mensen in eigen verantwoordelijkheid voor mensen en wereld maken, tot de geschiedenis van Gods heilshandelen met en aan ons mensen. Naar ik vermoed komt het volgende antwoord dichter bij de heilsboodschap van het Evangelie dan het zojuist bekritiseerde: de beslissende, alles vernieuwende, en in die zin ‘revolutionaire’ heilsdaad Gods is de opwekking van Jezus van Nazaret uit de doden, zijn ‘aanstelling tot Zoon van God’ (Rom. 1, 4) aan de rechterhand van de Vader, waarin God zijn én ons mensenbestaan aanvaard en bevestigd heeft, wanneer wij dat trachten te verwerkelijken in gehoorzaamheid aan zijn scheppings- en heilswil; dat wil dan zeggen - het is in de bijbelse scheppingsverhalen uitdrukkelijke opdracht -: in creatieve verantwoordelijkheid voor bewoonbaarheid en ontwikkeling van onze wereld, voor levensruimte en gerechtigheid voor iedere mens. De ‘revolutionaire’ heilsdaad Gods, zijn ‘genade’, is dat God - in de verheerlijking van Christus, onze Heer - zijn zegel hecht aan alles wat wij mensen in goed geweten doen en ondernemen om heil te stichten in deze wereld; dat wij mogen weten dat ons daarvoor inzetten geen zinsbegoocheling is, omdat Hij, God, ons zijn heil heeft toegezegd, zelfs waar wij in ons pogen falen of versagen. In deze ‘genade’ mag men het christendom revolutionair noemen, omdat het openheid naar, moed tot en vertrouwen in vernieuwing en heil in hoop op Gods belofte kan - en eigenlijk moet - inhouden.

Misschien heeft Jürgen Moltmann wel gelijk, wanneer hij de stelling opzet, dat de vraag naar geweld of geweldloosheid, naar revolutie of evolutie in feite theologisch irrelevant is.²⁵ Theologisch relevant is, dat de God van Schrift en openbaring God-van-de-Uittocht is, die de mens blijft wegroepen uit de gevestigde structuren die hij steeds weer opbouwt om zijn bestaan eigenmachtig te verzekeren; een God die de mens steeds weer op weg zet, onderweg naar het land van zijn, Gods, toekomst voor de mens. Theologisch relevant is, dat dit heil van God zich niet voltrekt buiten de mens om en zonder de creatieve inzet van de mens, in antwoord op en gehoorzaamheid aan Gods uitdrukkelijke scheppingsopdracht. Theologisch relevant is ten-

25 J. Moltmann, o.c., in Diskussion.... p. 77.

[p. 15]

slotte, dat wij in Christus' opwekking uit de dood en zijn verheerlijking bij de Vader Gods garantie bezitten op ons streven naar meer en beter menszijn, ook al moeten wij dagelijks ervaren, hoezeer wij tekortschieten en falen. Maar hoe wij deze verantwoordelijkheid gestalte geven in het leven van vandaag, welke maatregelen op sociaal, economisch en politiek gebied genomen dienen te worden om ons hier en nu te kwijten van onze opdracht vanwege God in navolging van Christus, onze Heer: dat is alleen ónze zaak. Wij kunnen de maatregelen die wij in eigen verantwoordelijkheid menen te moeten nemen, niet presenteren onder de kreet ‘God wil het’. Dat zou niet meer vereenzelviging van menselijke geschiedenis en heilsgeschiedenis zijn - waarvoor iets valt te zeggen²⁶ -, maar eerder verwisseling van beide, eigenmachtig vervangen van de eigen verantwoordelijkheid door Gods heilshandelen.

26 Rudolf Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament, Bd. I, Kösel-Verl., München, 1968², DM. 18,50: ‘Daarom bestaat er geen scheiding van “profane geschiedenis” en “heilsgeschiedenis”, omdat God in de door mensen gemaakte geschiedenis zijn gedachten verwerkelijkt en zichtbaar maakt’ (p. 174); cf. p. 27: heilsgeschiedenis is geen ‘Uebergeschichte’, maar de geschiedenis onder het aspect van (Gods) heil.