Streven. Jaargang 22

[p. 912]

Censuur als alibi
Eric De Kuyper

‘Thinking is worthless, unless it is an extreme act, a risk’.
Susan Sontag

Het debat over censuur, dat soms eindeloze dimensies schijnt aan te nemen, lijdt vooral aan het feit dat het in zo'n smal perspectief wordt gevoerd. De versmalling bestaat hierin, dat censuur beschouwd wordt als één van de fenomenen van de westerse beschaving, terwijl het in werkelijkheid beter gezien kan worden als een ‘epifenomeen’: een facet van verschillende opposities welke onze samenleving kenmerken. Zogauw men censuur losmaakt uit de gehele context en als een afzonderlijk fenomeen gaat beschouwen, ontstaat het gevaar dat men het emotioneel gaat opblazen en de discussie wordt onontwarbaar: blijft de totale context in het duister, dan krijgt een willekeurig fenomeen ervan, hoe belangrijk ook, chaotische en angstaanjagende proporties. De vraag of censuur gehandhaafd dan wel afgeschaft moet worden, wordt meestal gesteld zonder eraan te denken dat daarmee ook alle andere componenten van de samenleving moeten mee-evolueren. Men ziet dit éne, veranderde aspect in een onveranderd blijvende context. Het begrip ‘synergie’, dat Henri Van Lier in het april-nummer van Streven hanteerde in verband met de architectuur, zou ook hier verhelderend kunnen werken. Verandert er één component van de samenleving, dan veranderen ze allemaal of moeten ze allemaal veranderen. Het gaat niet op, censuur te beoordelen vanuit een vaststaande context van normen, waarden en waarderingen en te doen alsof die onveranderd blijft. Verandert er iets in de censuur, dan verandert de hele context. En omgekeerd natuurlijk. Dit wordt zelfs door velen van hen die principieel of intuïtief alle censuur verwerpen, over het hoofd gezien. Zij projecteren het verdwijnen van de censuur in de bestaande, onveranderd gelaten context, niet in een creatief-utopische visie. Vanzelf gaan zij dan weer pleiten voor een politiek van voorzichtigheid. Ik ben bang dat progressiviteit en conservatief denken op die manier verzoend worden in een grote reactionaire omhelzing. En misschien is dit soort progressiviteit nog verwerpelijker dan een uitgesproken conservatisme: ze legt namelijk mogelijkheden van evolutie open, laat dan zien dat ze toch niet te realiseren zijn, en slaat ze weer toe; dat de mogelijkheden, voordat ze toegeslagen worden, eerst onder ogen worden gezien, maakt de zaak alleen maar erger.

Wie censuur wil afschaffen zonder het hele referentiekader te veranderen, moet uiteraard constateren dat dit niet mogelijk is, aangezien censuur juist in dit referentiekader zit; en in die onmogelijkheid vindt hij dan een argument om te

[p. 913]

zeggen: censuur is uit de samenleving niet weg te denken¹. In het licht van vele voorbeelden uit het verleden is dit een zwakke redenering. Hoe vaak is het niet gebeurd dat een bevrijding op één gebied een bevrijding van de hele maatschappij op gang heeft gebracht? Het afschaffen van de slavernij was in de bestaande maatschappij eigenlijk niet mogelijk, maar eenmaal een feit, heeft ze een grondige maatschappelijke mutatie teweeggebracht. Kan de emancipatie van de vrouw anders gerealiseerd worden dan, zoals Simone de Beauvoir laat zien, samen met de emancipatie van de man? En Martin Luther King kwam er steeds weer op terug: vrijheid voor de negers zal ook een grotere, betere vrijheid voor de blanken meebrengen. Wezenlijke bevrijding van het individu betekent bevrijding van de samenleving.

Is het afschaffen van censuur echter zo'n bevrijding? Leidt het niet tot een absolute chaos van vrijheid? Daarmee stoten we op een eerste alibi dat vaak ingeroepen wordt om toch een of andere vorm van censuur te blijven handhaven.

1 Zolang dat referentiekader hetzelfde blijft, kan censuur alleen aangepast, verzacht, beter gereglementeerd worden, tot in het oneindige.

Eerste alibi: angst voor absolute vrijheid

Gemakkelijk wordt gezegd: het is toch niet mogelijk dat alles getoond en gezien mag worden. Ik zie niet in, waarom niet; maar voeg er onmiddellijk aan toe: het is helemaal niet zo belangrijk of alles getoond wordt of niet. ‘Alles’ wordt gemakkelijk absoluut gezien, maar het is altijd slechts een deelaspect van een geheel dat mee-evolueert. Het beïnvloedt het geheel, brengt een evolutie op gang in de gehele samenhang en evolueert op zijn beurt dan weer mee met die samenhang. Wordt het mogelijk dat inderdaad alles in de openbaarheid komt, dan gaan onze bekommernissen vanzelf elders liggen. Kunnen we bijvoorbeeld gewoon met onze lichamelijkheid leven, dan valt de vraag naar ‘totale naaktheid’ vanzelf weg, en er komen andere vragen voor in de plaats, vragen die veel diepere kernen van menselijkheid zullen raken dan het toch maar oppervlakkige probleem van het naakt. De censuur verplicht ons ondertussen ons nog altijd met dat vrij onbenullige probleem bezig te houden.

Op de golf van naaktvertoon in de Verenigde Staten reageren sommige critici nu met de bedenking dat het allemaal zo saai en eentonig is. Andrew Sarris bijvoorbeeld, een overigens intelligent criticus, die zich (natuurlijk) uitgeeft voor een verlicht tegenstander van censuur, spreekt van ‘the nihilism of nudity’². Hij oordeelt m.a.w. nog altijd vanuit een gesloten esthetische visie³, omdat hij de consequenties niet aandurft van een niet meer door censuur geremde kunst: naaktheid kan onze maatschappelijke instelling verruimen; naaktheid stelt andere, dwingende en diepere vragen omtrent affectiviteit en andere intermenselijke verhoudingen.

2 In The Village Voice, March 20 en March 27, 1969.

3 ‘What I am afraid of, however, is that the documentary obsessiveness of pornography will destroy the fictional façade of cinema. When an actor or actress keep on their clothes, however minimal, they are still in the costume of a character, a creation capable of the noblest idealization’.

[p. 914]

Bovendien: absolute vrijheid zal wel nooit mogelijk zijn. Wel een altijd voortschrijdende, nooit ophoudende bevrijding. En dat is iets heel anders. Dat veronderstelt dynamiek en dialectiek en sluit dus juist het saaie en eentonige van een statische absolute vrijheid uit. Ook veronderstelt het een relatief optimistische kijk op de evolutie van mens en samenleving. Een optimisme dat natuurlijk niet zonder gevaren is, maar dat er in ieder geval van uitgaat dat een steeds in labiel evenwicht verkerende toestand ook nog altijd voor verbetering vatbaar is. Alleen wie dat risico aandurft, kan hopen dat er ook ‘opklaring’ komt. We hebben allemaal onze wonden, maar genezing is slechts mogelijk als we ze blootstellen aan de zon (Jung).

Hierbij enkele opmerkingen:

1. Ook ik sta huiverig voor sommige aspecten van deze bevrijding. Wat moet er bijvoorbeeld gebeuren met geweld, sadisme enz.? Maar kan ook hier openheid in houding en mentaliteit niet heilzaam zijn, heilzamer in ieder geval dan de censurerende reflex? Het zou wel eens beter kunnen zijn dat we ons openlijk bezighouden met alle vormen van geweld dan dat we ze sublimeren of verdringen. Arthur Penn, de regisseur van Bonnie and Clyde, heeft eens gezegd dat hij een fysieke afkeer heeft voor alle geweld en alles wat er verband mee houdt, maar juist daarom vindt hij het nodig, zowel voor zichzelf als voor anderen, er films over te maken. Dat bewustzijn maakt zijn cinematografische analyse van het geweld eerst recht nuttig, zoals blijkt uit heel zijn werk.

2. Ook andere facetten van onze samenleving kunnen in een dergelijke verruimde optiek worden gesitueerd. Verruiming op basis van rationalisering kan hier veel veranderen. Als we in staat zouden zijn onbevangen na te gaan in hoeverre een ‘perversie’ (sadisme bijvoorbeeld) geïntegreerd kan worden in een harmonische verhouding, in hoeverre juist onze on-harmonische samenleving er verantwoordelijk voor is dat een ‘afwijking’ als een ‘perversie’ wordt aangevoeld, en ook hier positieve actie de plaats zou innemen van een censurerende reactie, zouden dan ook zulke ‘angstwekkende’ verschijnselen niet opgevangen kunnen worden? Een andere situering in de totale samenhang, een andere belichting kan een afzonderlijk fenomeen van aard doen veranderen⁴.

Een discriminatorisch optreden daarentegen heeft altijd een verlammend effect, dat veel verderfelijker kan zijn dan datgene waartegen men zich wil beschermen. Ook iedere institutionalisering op basis van afwijking moet verderfelijk worden geacht. Prostitutie institutionaliseren (‘het is een noodzakelijk kwaad, laten we het daarom lokaliseren en regelen’) is een reactionaire gemakkelijkheidsoplossing: is ze eenmaal geïnstitutionaliseerd, dan kunnen we ze gemakkelijk naast ons neerleggen, zonder de kern, de maatschappelijke oorzaak ervan aan te pakken. Een verschijnsel als het nazisme afzonderen, bijvoorbeeld op historische of neo-racistische gronden (het Duitse syndroom!), gaat voorbij aan de diepste wortels en de verste vertakkingen van het verschijnsel. Veel gezonder lijkt het me, mogelijkheden als deze op mezelf te betrekken⁵. ‘Nihil humanum

4 Dat is bijvoorbeeld de manier van werken van een polemoloog als G. Bouthoul, die om zijn pacifisme te funderen, zich met de analyse van oorlogen ging bezighouden.

5 Zie Hanna Arendt in haar beruchte studie over Eichmann. Deze houding hoeft niet slap te zijn: verontschuldigend of fatalistisch. Ze kan integendeel een nieuwe impuls inhouden.

[p. 915]

...’: niets menselijks is me vreemd. Een goed voorbeeld in dit verband is de evolutie van de maatschappelijke waardering van de homoseksualiteit. Van een ‘perversie’ is ze op weg een menselijke ‘differentie’ te worden. Zogauw we in staat zijn, het probleem op onszelf te betrekken (‘wie mens is, kán homoseksueel zijn’), verandert zowel de inhoud van het probleem als de benadering ervan.

‘Niets menselijks is me vreemd’. Vanzelf hoort daartoe ook alles wat onmenselijk schijnt. Ook dat moet openlijk ter discussie en ter bezinning gebracht kunnen worden, om zo misschien een andere betekenis te krijgen. Dit is zowel een individuele als een sociale opdracht, die voortdurend onmogelijk gemaakt wordt door de censurerende mentaliteit. Ook het probleem van de pornografie kan in deze optiek gezien worden: ‘The place we assign to pornography depends on the goals we set for our own consciousness, our own experience’⁶.

3. Een derde opmerking tenslotte over de privacy van het individu, die zogenaamd altijd beschermd moet worden. Ook dit probleem wordt vaak verkeerd gesteld, in een verjaard perspectief.

In een gesloten, verzuilde of piramidale maatschappij heeft het recht op privacy vanzelfsprekend veel belang, het kan zelfs gezien worden als een onmisbaar element van zo'n maatschappij. Maar in een evoluerende maatschappij als de onze gaat de vraag naar privacy er anders uitzien. Doorslaggevend zijn in dit verband de invloed van de massa-media, de democratisering en de secularisatie. In een tijd van ‘technische reproduceerbaarheid’ (Walter Benjamin) heeft het beeld zijn sacrale functie verloren. Om te beseffen welke veranderingen dit meebrengt, volstaat het te denken aan de magische verhouding van oude maatschappijen ten opzichte van het beeld of slechts aan onze eigen generaties achter ons⁷. Kennelijk verkeren wij in een overgangsperiode: we hechten nog relatief veel waarde aan het beeld, maar je hoeft geen McLuhan te zijn en niet eens akkoord te gaan met alles wat deze profeet verkondigt, om te beseffen dat de media onze levensvormen al grondig gewijzigd hebben en verder zullen blijven wijzigen⁸.

Privacy heeft tengevolge daarvan een andere betekenis gekregen. Niet alleen beïnvloeden de media onze gedragingen, maar min of meer bewust stemmen wij ons gedrag ook op de media af. De jongere generatie is er zich al sterk van bewust dat ieder een ‘publiek persoon’ is geworden, in alle levensomstandig-

6 S. Sontag in Styles of Radical Will. De betekenis van pornografie kan verschuiven; misschien blijft ze tenslotte alleen maar over als een soort ‘exotisme’.

7 Cfr. E. De Kuyper, TV: Schuldgevoelen in 625 lijnen, in Media, no. 61, november 1968, en no. 62, januari 1969. Kenmerkend hiervoor is bijvoorbeeld de omgang met het familiefoto-album.

8 De beeld-media zullen ook zelf deze evolutie moeten assimileren. Nu reeds wordt de film als spektakelkunst in zijn bestaanszekerheid bedreigd door de grotere verspreiding van 8 mm-camera's. Kinderen maken nu zelf filmpjes zoals ze vroeger tekenden. Wie in Mannheim 1968 dat fantastisch document gezien heeft waarin getoond werd hoe jonge knapen pseudo-professionele films maken, heeft kunnen merken hoe zij op die manier onbewust, maar subversiever dan men zou vermoeden het medium zelf in vraag stellen. Ook de antihouding van sommige underground-cineasten (de New American Cinema in het algemeen, Andy Warhol in het bijzonder; enkele Duitse groepen rond Lutz Mommartz en Winkelmann, enz;) ondergraaft de traditionele omgang met de film.

[p. 916]

heden; een anoniem iemand, die bijvoorbeeld om het even waar en wanneer gefotografeerd kan worden (ook met telelenzen), die geïnterviewd kan worden, wiens mening gevraagd wordt in enquêtes en dergelijke, die zichzelf op het video-scherm kan zien (van de officiële TV, maar binnenkort ook van zijn eigen installatie); iemand die ook zijn eigen stem hoort en kent zoals anderen die kennen. Dit alles heeft een beslissende invloed op de ‘image building’ van de jonge generatie. Er heeft een verschuiving plaatsgevonden in de functie van de mode, die van een sociaal statussymbool steeds meer een esthetisch, ook wel eens een ethisch teken aan het worden is (de uni-seks!). Nog nooit is op zo grote schaal zoveel aandacht besteed aan uiterlijke verschijningsvormen als kleding, opmaak, enz.; hetzelfde zie je in veranderde vormen van intermenselijk contact: beweeglijkheid, plasticiteit, zintuigelijkheid; en zelfs in de taal en andere vormen van communicatie.

Dat kan men nog allemaal uitwendige aspecten noemen. Maar via deze primaire veranderingen is ook op diepere niveaus de privacy veranderd. Veel van wat vroeger tot de privacy behoorde, gaat daar al langer hoe minder toe behoren: o.m. vele aspecten van de seksuele verhoudingen, ook naaktheid bijvoorbeeld. Het openbare leven is ‘geërotiseerd’. Wie echter meent dat daardoor de erotiek zelf in het gedrang komt, heeft van de erotiek, geloof ik, maar een povere opvatting.

Vanzelfsprekend brengen deze verschuivingen vele aanpassingsmoeilijkheden mee voor de oudere generatie. Angsten en frustraties worden repressief geprojecteerd op de jongeren, buiten alle verhoudingen. En meteen wordt de evolutie van haar ware betekenis afgebracht, met negatieve gevolgen voor iedereen. De tegenstander van de censuur wordt aldus weer in een dubbelzinnige positie gedrongen: hij kan niet meedoen aan die valse reactie, wil erbuiten gaan staan, maar van de andere kant is hij verplicht, ook vanuit die outsiderspositie, de kunstmatige reactie subversief te ondergraven en er zich dus weer op een of andere wijze mee in te laten.

Tweede alibi: zorg voor de andere

In een wereld van massificatie, socialisatie, onderlinge betrokkenheid en afhankelijkheid wordt de vraag naar individualisatie heel dwingend. In de discussie over censuur rijst telkens ook weer de vaak angstige vraag naar de medemenselijke verantwoordelijkheid. Men komt niet onder het gevoel uit dat de medemens beschermd moet worden, gevrijwaard van.... Ook dit is, geloof ik, een alibi: een handig, onbewust inkapselen van een verkeerd beleefde zelfbescherming.

‘Het geweten is in beginsel een sociaal instinct’ (C.W. Rietdijk). Wie zich principieel tegen alle censuur kant en zich daarvoor beroept op het argument dat hij censuur ervaart als een directe, onrechtmatige ingreep op zijn persoon, zijn geweten, zijn evolutiemogelijkheden, doet dat niet noodzakelijk vanuit een geborneerd individualisme, als zou hij zich aan de anderen niets gelegen laten. Wel stelt hij zich ‘egocentrisch’ op: vanuit zijn eigen centrum, in het bewustzijn

[p. 917]

dat in de onverbrekelijke relatie tussen hemzelf en de samenleving (hij kan niet buiten de samenleving, de samenleving kan niet buiten hem) iedere knechting van hemzelf een knechting van de samenleving is, iedere bevrijding van hemzelf een bevrijding van de samenleving.

Dit verschil in opvatting over de plaats en de verantwoordelijkheid van het individu in de gemeenschap komt het scherpst tot uiting in de opvatting welke men zich vormt van de ‘pedagogische taak’. In de discussie over censuur spitst de zorg voor de medemens zich toe op het probleem van de pedagogische begeleiding. Ook achter die begeleiding, informatie, initiatie moet echter een vraagteken gesteld worden. Zo loopt dit tweede alibi vanzelf uit in een derde.

Derde alibi: pedagogische begeleiding

Negatief uitgedrukt, zit de zorg voor een pedagogische begeleiding nog geheel vast in een censurerende mentaliteit; zachter gezegd, getuigt ze van paternalisme. Ze gaat uit van de overtuiging dat er zekerheid bestaat. De spreker, de opvoeder, de criticus, de oudere wordt verondersteld geëmancipeerd te zijn, volwassen: hij heeft vele taboe's al overwonnen, hij kan zijn frustraties de baas, hij bezit kennis.... Onderschat ik aldus de medemens niet omdat ik mezelf overschat? Ik geloof echt niet dat men de mens, wat zijn emancipatie en vrijheid betreft, zo hoog moet schatten, maar de reden waarom ik dat niet doe is dat ik ook mezelf niet zo hoog schat. Niemand verschilt van zijn medemensen. Wij functioneren allemaal volgens dezelfde patronen: hoeft dat in deze eeuw van de psychoanalyse nog gezegd? De verschillen bestaan alleen in graduele ‘afwijkingen’. En wederzijdse verrijking kan alleen bestaan in het vormgeven en meedelen van onze verschillen en overeenkomsten.

Een bruikbaar uitgangspunt is daarom, dat niemand enige onwankelbare zekerheid bezit, klaar om door te geven. Verrijkende communicatie en een grondslag voor een zinrijke pedagogische instelling kunnen slechts gevonden worden wanneer eenieder in staat gesteld wordt, voortdurend zijn twijfels uit te drukken. Ieder van ons zit vol frustraties, autocensuur en allerlei taboe's: collectieve en heel eigene. Zowel voor mijn eigen heil als voor dat van de anderen is het goed dat deze in de openbaarheid komen, zodat hun overeenkomst en diversiteit ter sprake kunnen komen.

In de hedendaagse artistieke communicatie is het juist dat wat we zien gebeuren. Geeft een auteur een ‘shockerend’ werk aan de openbaarheid prijs, dan kun je er zeker van zijn dat dit niet alleen een primair afreageren is, maar ook voor hemzelf een shockerende daad⁹. Vilgot Sjöman heeft in zijn dagboek beschreven hoe hij bij het maken van zijn film Ik ben nieuwsgierig zelf te kampen had met zijn eigen taboe's: ‘Waarom vergeten we de hele censuur niet? En wat fatsoen eigenlijk is? En beginnen we niet vanuit een heel ander uitgangspunt: wat zou jij doen als je tegen een muur stond te hangen? Als je dus geen film aan het maken was? (...) Ik weet niet of Lena en Börje (de hoofdfiguren van

9 In een gesloten en verzuilde maatschappij zijn ‘frustreren’ en ‘shockeren’ middelen om verruiming te krijgen (cfr. mijn artikel in het maart-nummer). Ik beschouw deze vormen van communicatie echter beslist niet als ideaal, wel als bruikbaar in de actuele situatie.

[p. 918]

de film) het nodig vonden dat te horen, maar ik had er behoefte aan, om mijn eigengemaakte barrières te doorbreken, de censuur binnen in mezelf die ik moet trotseren’¹⁰.

In dit geval was de cineast in staat zijn eigen barrières te erkennen en te analyseren, waarschijnlijk omdat ze iets te maken hadden met preutsheid en dus duidelijker zichtbaar waren. Maar dit kan verder doorgetrokken worden en is misschien een van de belangrijkste creatieve impulsen: het vorm geven aan de onzekerheid; Sartre sprak van de vormgeving van de angst. Betwist je de noodzakelijkheid of het nut hiervan, of ga je het tegen door middel van censuur, dan slaag je er niet alleen niet eens in je afdoende veilig te stellen voor je angsten en onzekerheden, maar je sluit ook alle creativiteit uit.

De problemen van de auteur zijn altijd ook de mijne. Dit is de kern van de pedagogische dialoog en kan beslist uitgebreid worden tot alle vormen van menselijke dialoog. Leg ik een ‘bekentenis’ van de auteur naast me neer - formalistisch bijvoorbeeld door middel van censuur - dan heeft dat onvermijdelijk een boemerang-effect op mij. Slechts wanneer ieder uiting kan geven aan zijn twijfels en er de andere kennis van doet nemen, ontstaat er dialoog. Afwijkingen en overeenkomsten worden zichtbaar en zinvol gemaakt en zo ter discussie gesteld. Dat is de reden waarom in de wereld van vandaag de outsiders, de outcasts zo belangrijk zijn geworden: niet als een exotisch randverschijnsel, maar als een altijd weer concrete uitdaging tot aanvaarding, tot evolutie, tot ‘positieve twijfel’ in de zin die Brecht daaraan gaf.

De formulering van de eigen onzekerheid, met het oog op zelfbevrijding, wordt meteen een middel om ook anderen tot bevrijding te helpen. Zeker, ze kan de andere voor nieuwe problemen stellen, maar ze kan hem ook helpen om zijn eigen bevrijding te vinden, zoals ikzelf door de emancipatie van anderen mijn eigen zekerheden in opspraak kan zien komen. Juist omdat ze wederkerig zijn, hoeven deze stimulansen geen angst in te boezemen. Ook hier speelt zoiets als een ‘synergische’ dynamiek.

Gaat men, uit naam van een algemeen welzijn, de individuele remmingen institutionaliseren, dan verplaatst men kunstmatig de kern van het probleem. Het accent valt dan op ‘algemeen geldende’ onwezenlijkheden als ‘norm’, ‘fatsoen’, ‘algemeen geldende ethiek’.... Men schept de illusie dat de eigen barrières niet heel duidelijk omschreven zijn, misschien niet eens bestaan. Niet alleen word ik als onmondig beschouwd, maar men doet het ook voorkomen alsof ik nu, dank zij de censuur, niets meer te vrezen heb. Het gevaar komt immers altijd van de anderen en door de censuur ben ik daar nu tegen beschermd. Meteen wordt de dialectiek tussen mijn eigen taboes en mijn eigen bevrijding daarvan volkomen uitgeschakeld.

10 Skoop, no. 7, 1969.

Pleidooi voor openheid

Empirisch blijkt heel duidelijk dat de angst voor het taboe sterk verzacht kan worden door mentale sfeerschepping. Angst roept angst op; censuur heeft altijd een feed-backeffect. Kan iemand daarentegen zijn afwijkende leef- en denk-

[p. 919]

trant aan zijn medemensen voorstellen als iets volkomen vanzelfsprekends, dan bestaat er vanzelf al veel kans dat die ook aanvaard wordt.

Verleden jaar op het festival van de experimentele film te Knokke werd er nogal wat mannelijk naakt en homofiele thematiek vertoond¹¹. Dat werd aanvaard of er werd althans kennis van genomen zonder dat de gebruikelijke taboe-mechanismen gingen werken. Dat was te danken enerzijds aan een vrij spoedig optredend gevoel van saturatie en de vanzelfsprekendheid waarmee alles werd gepresenteerd, anderzijds aan de afwezigheid van elke geïnstitutionaliseerde censuur. De aanwezigen konden gewoon eens vrijuit en openlijk nagaan of dit taboe nog relevant was. Censuur zou de vraag weer eens vervormd hebben en vastgespijkerd op pseudo-problemen, die ons niet verder hadden geholpen.

Dit is typisch voor de omgang met het taboe, zowel individueel als collectief. Stelt men een taboe voor op een gecomplexeerde, angstige, onzekere manier, of laat men het niet eens de mogelijkheid zich te ontplooien, dan heeft dat een regressieve of repressieve uitwerking. Intolerantie roept intolerantie op; de angst van je buurman zal ook jou spoedig in zijn ban hebben. Daarom juist lijkt de altijd zo goed bedoelde censurerende mentaliteit mij in werkelijkheid zo heilloos: ze brengt mechanismen op gang die algauw onmenselijk worden.

Loopt iemand op een heel ongedwongen manier naakt, dan wekt hij minder ergernis dan wanneer hij dat angstig (of uit angst uitdagend) doet. Deelt iemand zonder blikken of blozen mee dat hij homofiel is, dan wordt dat veel gemakkelijker aanvaard. Kan iemand dus een shockerend element uit onze mentale leefwereld ongedwongen - maar wel dwingend! - ter sprake brengen, dan zijn de afweerreflexen vanzelf minder sterk. Wat vanuit een humane, rustgevende instelling op ons afkomt, heeft meer kans om geassimileerd te worden.

11 Cfr. E. De Kuyper, EXPRMNTL 4, in Streven, februari 1968.

Vierde alibi: een kwestie van tijd

Ik geloof dat de factor ‘tijd’ in dit verband een minder belangrijke rol speelt dan de factor ‘mentaliteit’. In een open gemeenschap (zoals de onze er hoegenaamd nog geen is) zal de factor ‘tijd’ steeds onbelangrijker worden. Nog altijd echter wordt de ‘tijd’ gebruikt als een alibi, dat weer eens bijzonder goed past in een paternalistische maatschappij. Het is een dwangmaatregel die erop gericht is zo weinig mogelijk te veranderen of ter sprake te brengen. Zelfs wanneer de situatie overrijp is, denken en zeggen wij nog altijd dat ze niet rijp is. Om catastrofen in te dijken gaat men ‘leeftijdsgrenzen’ stellen, maar men kan daar niet eindeloos, voor alles en nog wat, mee doorgaan. Ook hier blijkt een schijnbaar positief argument (opvoeding, begeleiding enz.) er uiteindelijk op gericht, de onmondigheid in stand te houden. De dynamiek van het leerproces wordt tegengehouden doordat de kansen van het leren beperkt blijven of ingeperkt worden. Zij die dat doen, menen te kunnen oordelen over tijd en evolutie, ook hier weer uit naam van het algemeen welzijn. Wie is echter zo zeker van zichzelf, dat hij anderen durft leiden? Wie matigt zich het recht aan, voor anderen uit te maken wat zij kunnen assimileren en wanneer? Laat ieder van

[p. 920]

alles wat er geboden wordt, verwerken wat hij kan; wat nu nog niet geassimileerd kan worden, blijft wel ergens hangen; later kan er iets mee gebeuren, of niet. Maar het gaat niet op, voor anderen te beslissen hoe ver hun assimilatievermogen gaat en door censurerende maatregelen de nu misschien reeds mogelijke en nuttige assimilatie te verhinderen of uit te stellen. Als we moeten wachten tot de tijden rijp zijn - voor onszelf zowel als voor de anderen - kunnen we lang wachten. Als Shakespeare, laten we zeggen, dat gedaan had, zou hij waarschijnlijk nooit een woord geschreven hebben. We moeten de tijden rijp maken.

Mentale sfeerschepping is misschien de grondslag van alle pedagogiek. Ze veronderstelt een zekerheid die onzekerheden een kans geeft. Ze veronderstelt vooral vertrouwen in de medemens, een vertrouwen dat voortspruit uit een realistische kijk op onszelf.

Enkele vragen als besluit

Onze traditionele verhouding ten opzichte van censuur hangt samen met trends in onze zowel door angst- als door bezitsreflexen beïnvloede gedragingen. Bezitsdrang is misschien slechts een veruiterlijking van de angst voor vergankelijkheid en sterfelijkheid. Een van de meest treffende kenmerken van een op macht en bezit gebouwde maatschappij is de manier waarop het gezag gezien wordt: niet meer in zijn vitale corrigerende functie, maar vervreemd van de realiteit en ingepast in een strak gecodificeerd stramien. Ook in een open maatschappij zal altijd een of andere vorm van gezag nodig zijn, geen repressief gezag echter, maar een verrijkend correctief, dat ieder helpt zijn eigen zelfzekerheid in twijfel te trekken, die altijd weer een kiem van intolerantie inhoudt. Zo'n gezag, dat wezenlijk tot de dialoogverhouding behoort en steunt op het bewust aanvaarden van mijn eigen beperkingen, heeft niets te maken met censuur: het speculeert niet op verabsoluteringen. Het steunt niet op macht of bezit. Juist daardoor kan het misschien inniger ingrijpen¹².

Tot de gelukservaring horen veiligheid en zekerheid. Worden die geboden in het bestaande maatschappelijk systeem? Ontbreken ze niet juist omdat - en dat is de vraag die Marcuse opwerpt - het maatschappelijk systeem en heel onze cultuur steunen op macht en bezit? Macht en bezit zijn inderdaad helemaal niet zo geruststellend: dat weten we tegenwoordig maar al te best. Kan een vrijere ontplooiing, met alle risico's vandien, die ik beslist niet onderschat, uiteindelijk geen betere garantie bieden voor veiligheid en zekerheid? Zou het niet beter zijn als wij onze inherente onzekerheid en onveiligheid onafgebroken onder ogen zagen? Hoe meer de bestaande cultuur altijd maar onmenselijker verhoudingen aanneemt, des te meer dringt de noodzakelijkheid zich op om dat alternatief te proberen. Een afdoende argument om op een niet-repressieve maatschappij over te schakelen, is de overtuiging dat het bestaande bestel de heersende ellende niet kan doen verdwijnen.

12 Josef von Sternberg in een gesprek, toen we hem vroegen door wie hij beïnvloed was: ‘De grootste invloed, de “gevaarlijkste” ook, gaat uit van je verwanten, van je beste vrienden’.