Streven. Jaargang 22

[p. 828]

De schrijvers en de christenen^*
II. Bezwaren en tegenwerpingen van de Christenen
Paul Konrad Kurz S.J.

Het specifieke, formele object dat de christenen tot taak is gesteld bij het verstaan van zichzelf en van de wereld, de bijzondere gezichtshoek waaronder zij de werkelijkheid moeten bezien, het perspectief waarin zij het mens-zijn behoren te interpreteren, is het Woord Gods, dat tot en in de wereld is gesproken en dat zich in de geschiedenis manifesteert. Een manifestatie die hoge eisen stelt en die zich tegelijkertijd verbergt, een manifestatie die in de menselijke geschiedenis blootstond aan beproevingen en verduistering. Men zou zich kunnen voorstellen dat de christenen op grond van hun aldus ingestelde optiek dingen waarnemen die de schrijvers als schrijvers niet of niet op gelijke wijze waarnemen. Als de schrijvers zo nadrukkelijk aanspraak maken op inzicht, mogen zij dit, willen zij fair zijn, ook de christenen niet ontzeggen. Anders is een dialoog onmogelijk. Zonder dit uitgangspunt kan de andere partij - in dit geval de christenen - niet als gesprekspartner worden aanvaard.

Er zijn om te beginnen een aantal argumenten van de schrijvers, die de christen zonder meer kan omkeren. Wat de schrijvers de professionele christenen verwijten, nl. dat zij in literair opzicht onbeschaafd, onderontwikkeld, achterlijk zijn, kunnen ontwikkelde christenen op theologisch gebied met evenveel recht van de schrijvers beweren. Welke auteur tussen Berlijn en München zou Karl Barth, Friedrich Gogarten, Karl Rahner, Urs von Balthasar, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, Hans Küng of Johannes B. Metz hebben gelezen?

Vele auteurs missen met betrekking tot wat christelijk is, niet alleen belangstelling maar ook kennis. Zij verwisselen de katechismus uit hun kinderjaren, de eertijds opgelegde plichten, hun emotioneel over- en onderbelicht beeld van de christen met christen-zijn als zodanig. Zij onttrekken zich evenzeer aan de discussie met christenen, aan het gesprek met theologen, als de theologen dit doen ten opzichte van de schrijvers. In de afgelopen jaren werden herhaaldelijk auteurs van naam door studentenpastores en christelijke akademies uitgenodigd voor discussie of lezing, tijdig met speling ten aanzien van de datum en tegen een behoorlijk honorarium. In vele gevallen hebben auteurs van naam aan zulke uitnodigingen geen gevolg gegeven. Alleen maar tengevolge van datummoeilijkheden? Of was het ook een kwestie van willen, van durven, van be-

* Evenals het eerste deel, Bedenkingen en bezwaren van de schrijvers, in Streven, maart 1969, pp. 635-641, is ook dit deel eerst in de Frankfurter Hefte verschenen.

[p. 829]

duchtheid voor eigen image? Waarom praten non-conformisten van professie zo weinig met hen die zij smalend conformisten noemen? Misschien zouden zij aan de overzijde ontdekkingen doen. Misschien ook zouden zij zich in het gesprek bloot stellen. Het zou kunnen dat zij enkele vooroordelen lieten varen. Dit zou in eigen kamp misschien hun image enigszins kunnen schaden en dat zou weer onvrijheid, establishment betekenen! Waar blijft de veelgeprezen vrijheid, ook in het kleine?

Er zijn schrijvers die zó nadrukkelijk beklemtonen dat zij zonder vooroordelen zijn, dat men zich afvraagt of zij die zich de spreekbuis wanen van de onbevooroordeelden, soms alleen doelen op wat men in de conversatie onbevooroordeeld noemt. Dikwijls klinkt in de toon een emotionaliteit door, die slechts uit ressentiment valt te verklaren. Het lijkt alsof met die zogenaamde onbevooroordeeldheid en onbevangenheid ten aanzien van het christelijke eigenlijk bedoeld wordt: ik geloof niet in jouw, in jullie noemer. Ik heb mijn eigen noemer. Jullie dragen een bril, ik niet, tenminste niet jullie bril.

Gevraagd naar zijn opinie over het christendom antwoordde de schrijver Arno Schmidt:

‘Het is weer eens hoog tijd het Christendom duidelijk te maken wat een onbevooroordeelde ervan denkt, vandaag, tegen een achtergrond van synodes en godzoekers, van schimmen met scholastiek gefronste en omfloerste voorhoofden, onfeilbaar, misprijzend, bejaard...’.

Ter staving van zijn ‘neen’, zijn ‘niet veel zaaks’ noemt Schmidt de aanvechtbaarheid van de stichtingsoorkonde (dus van de bijbel), ‘de (mij) niet bevredigende persoonlijkheid van Jezus van Nazareth. Tenslotte de beschouwing van de resultaten van het christendom in zijn machtsgebied’. De bijbel wijst hij af, omdat deze ‘laag geschat, 50.000 tekstvarianten’ heeft en een boek is ‘waarin niets van mensenverstand te bespeuren valt’. Als derde argument ontkent Schmidt gladweg dat het ‘christendom de som van het goede, ware en schone in de wereld vermeerderd heeft. Het bewijs: oorlogen, onverdraagzaamheid, onwaarheid, Galileï, de scholastieke cultuur van de Middeleeuwen, de geringe aandacht en zorg voor het schone’. Zijn logica redeneert als volgt: ‘Hoe zou de schilderkunst ook tot bloei hebben kunnen komen daar waar eeuwenlang ikonoklastische twisten dikwijls alle grond onder haar voeten wegtrokken?’ En tussen de beide reeds genoemde nog dit argument:

‘De persoonlijkheid van de man aan wie toch nog altijd dertig percent van de mensheid haar naam ontleent, bevredigt mij niet! Wat zouden wij tegenwoordig zeggen wanneer een jonge man uit een of andere onbetekenende dwergstaat zou komen, uit een van die steeds weer voorhanden en niet alleen maar “economisch onderontwikkelde” gebieden in het Oosten, iemand die geen van de grote cultuurtalen beheerst en die volledig onkundig is van wat gedurende duizenden jaren wetenschap, kunst, techniek, ook vroegere religies hebben gepresteerd - en zo iemand zou voor ons gaan staan met de opgeblazen woorden: “Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven”? We zouden er eerst nog een tolk bij moeten halen om het te laten vertalen uit het barbaarse dialect. Zouden wij hem niet, half vermaakt, half niet begrijpend, de raad geven: “Jonge man, leef eerst maar

[p. 830]

eens, en kom dan over dertig jaar terug!” Dit was echter juist het geval met Jezus van Nazareth.... Wat zo iemand beweert, daar valt voor mij van meet af aan niet over te praten’¹.

De kritische lezer zal vragen hoe hier ‘onbevooroordeeld’ en ‘van meet af aan niet over te praten’ samengaan, hoe zulk een niet- en misverstaan mogelijk is. Wij hebben hier de directe bekentenis van de auteur. Wanneer deze zienswijze doordringt in het werk, in beschreven handelingen, in woorden, in beelden, als zij scherp is ingesteld op het alledaagse en op de taal, wordt zij niet onmiddellijk zichtbaar, maar in spiegel en scherven van realiteit, door de suggestie van de gevormde zinnen. Dan ontstaat een literatuur die draden van uiteenlopende kwaliteit ineen weeft, waarin met het ziende ook een scheel of zelfs zwak oog de woorden voedt. Er zijn hedentendage schrijvers die het christelijke met schele en afgunstige blik bekijken. Mag de scheelogige dan verbaasd staan als de christen hem met een zeker voorbehoud tegemoet treedt? Hij heeft het eerst de christen afgewezen, in het geval van Arno Schmidt bovendien globaal, zonder verdere nuancering.

Ook bij schrijvers die zich christenen noemen, treft men een verbazingwekkende onkunde aan, een mijlenver tenachterblijven bij de theologische discussies en de huidige stand der wetenschap.

Vindt men de gemakkelijke noemers, de etiketten, de opbergladen, de clichévoorstellingen niet ook bij de schrijvers? Dit is het bezwaar van de zijde van christenen met een kritische geest. Minder ressentiment en meer kennis, oordeelsvorming die op meer kritische wijze tot stand komt, zou menig christen soms bij de schrijvers willen aantreffen.

Wie van de schrijvers zou hedentendage rekenschap kunnen geven van de zeer gedifferentieerde stromingen op theologisch gebied? Over de wijze waarop de christenen zelf over het geloof, de kerk, de eschatologie denken? Zij zouden tenminste (impliciet of expliciet) niet mogen doen alsof er op het terrein van de theologie geen bewust kritisch denken bestaat. Welke schrijver zou tegenwoordig kunnen zeggen of laten zien wat ‘heil’ werkelijk betekent? Heil als belofte en testament van die man uit Nazareth die geweldig persoonlijk deelnam aan de discussies van zijn tijd en leefruimte en die daarin strandde? Zeker, het heil heeft veel namen, horizonnen, perspectieven, aspecten. Kafka's K. en Becketts landlopers, de marxistische utopisten en de ingenieurs van de samenleving, zij die verzot zijn op hun individualiteit, zij die altijd alleen maar naar hun eigen identiteit vragen (de voornaamste helden bij Max Frisch), zij die dromen van het verloren of te hervinden paradijs, de voorvechters van een ‘laatste, grootse vrijheid’ (Zwerenz): zij allen richten geboeid hun blik op aspecten van het heil. Op aspecten, dat wil zeggen, zij gaan haeretisch te werk (haireo: ik neem voor mij eruit). Ondanks verzekeringen dat zij dynamisch zijn, brengen zij op hun wijze fixaties tot stand, fixaties met betrekking tot de richting, het veld, de noemer, de sector. Mogen zij zich verbazen dat de christen, door Christus onderricht, een ruimere horizon van waarheid en realiteit ziet, nog andere lagen

1 Arno Schmidt in Was halten Sie vom Christentum? Hrsg. K. Deschner, München, 1961, p. 64 ss..

[p. 831]

van vrijheid, van leven, van tot-zich-zelf- en tot-de-ander-komen in het oog krijgt?

Volgens kritisch ingestelde christenen is het besef dat schrijvers van waarheid en van verhouding tot de waarheid hebben, dikwijls voor kritiek vatbaar. Schrijvers hebben de neiging waarachtigheid gelijk te stellen met waarheid, persoonlijke oprechtheid met de feitelijke gesteldheid van de wereld als zodanig. Zij zien te weinig het verschil tussen subjectieve oprechtheid en objectieve waarheid, tussen nauwkeurige beschrijving van een gebeurtenis, van een bewustzijn, van iets wat men beleefd heeft, en die objectieve eis van waarheid waaraan de gebeurtenis, het bewuste, het beleefde, de optiek van het verstaan is onderworpen..... Wat gebeurt er met de waarheid, wanneer een auteur, van laten wij zeggen marxistische huize, een filosofie van de samenleving belijdt die hij tot criterium van de waarheid zonder meer maakt, waarvan hij beweert dat zij (althans in beginsel) alle problemen oplost? Wat gebeurt er anderzijds wanneer een auteur de ‘kentheoretische’ zijde van de waarheid eenvoudig wil uitsluiten en de ‘morele’ verplichting ten opzichte van kenbare waarheid vernauwt tot de vraag: ‘Hoe blijf ik al schrijvend mijzelf trouw? Hoe leg ik het aan dat mijn waarheid aanvaardbaar wordt? Hoe breng ik haar tot gelding?’². Hoe is het gesteld met de waarheid van de auteurs, als deze hartstochtelijk pretendeert heil te beloven, en later blijkt dat ook dit alleen maar een mengsel van verlangen, partiële kennis, pathos, kritiek op de samenleving en gebrekkig inzicht in de realiteit is, gegoten in een suggestieve literaire vorm? Ook de waarheid van de schrijvers is aanvechtbaar, voor kritiek vatbaar, dikwijls zelfs van de zijde van hen die men tegenwoordig graag het stempel zondebok van deze wereld opdrukt, van de zijde van de christenen. Heeft niet elke generatie aan de voorafgaande generatie van schrijvers bewezen hoe zij hun eigen waarnemings- en denkschema's hadden, hoe zij - afgezien van enkele heel grote schrijvers - op hun manier zich kritiekloos mee lieten drijven met de stroming van de tijdgeest en van de mode? En hoe staat het met de ijdelheid die de waarheid verminkt? Met het niet willen lijden, maar het commercieel voordeel willen halen van menige schrijver? Hoe staat het met de categorieën ‘vriend’ en ‘vijand’ van menige auteur en literaire criticus? Hoe is het gesteld met hun morele noemers? Dringt zich niet meermalen bij de lezer de indruk op dat volgens de schrijvers goed is wat zich ver genoeg links van het midden opstelt, dat goed is wie voldoende geëmancipeerd is, dat alleen de schrijvers goed zijn, de christenen slecht?

Een andere groep bezwaren van schrijvers tegen christendom en zijn professionele christenen wordt door talrijke christenen met een open oog voor deze tijd niet alleen toegegeven, maar ook gedeeld. De tijdelijke terugtocht naar het innerlijk, de bloedeloosheid, de bleekheid van de christenen, het ontbrekend gevoel voor de gebogen lijnen van al wat leeft, voor het niet-schematische, voor het waagstuk, het gevaar, het teveel aan moraliseren, een eenzijdig materieel,

2 G. Zwerenz, in Schwierigkeiten heute die Wahrheit zu schreiben. Hrsg. H. Friedrich, München, 1964, p. 172 ss..

[p. 832]

casuïstisch en eigengereid ingestelde moraal, de tot in de twintigste eeuw voortgezette harmonisatiepogingen, het afbakenen van een sacraal gebied naast en boven het hachelijke leven: over dit alles wordt al lang binnenkerkelijk en hier en daar met veel kennis van zaken gediscussieerd. Van de gebrekkige taal op religieus terrein is men zich hevig bewust. Sommige theologen zouden weliswaar de vraag stellen of er niet een aanvoelen bestaat van het levende, een feeling voor de verschillende aspecten van het leven en voor de wijzen waarop het zich voltrekt, voor spontaneïteit en totaliteit, die degenen die het intellectuele, het absurde, het parodistische, de schizoïde sex beschrijven, zijn kwijt geraakt. Er bestond in de christelijke en vooral in de katholieke kring een gemakkelijke waarheid van het zonder meer gesloten systeem. Maar tegenwoordig bestaat ook onder schrijvers een gemakkelijke openheid, een tendens om zich niet vast te leggen, een intellectualistische en kunstmatige ironie, die bijna alles relativeert, alles in twijfel trekt en alle antwoorden en consequenties van een antwoord ontwijkt. Beseffen zij voldoende dat de mens van vragen alleen niet kan leven en wat het kost het woord te vinden dat tot het antwoord leidt?

Christenen zouden voorts de vraag stellen of de schrijvers, wanneer zij al te veel de klemtoon leggen op maatschappelijke moraal, niet op hun manier tot eenzijdigheid vervallen, wanneer zij een persoonlijke en existentiële schuld niet meer willen erkennen. Brecht is wel het meest kenmerkende voorbeeld van het elimineren van een vervreemding en schuld welke niet voorkomen uit de samenleving en alleen daarin kunnen worden geconstateerd. In dit opzicht is hij wel de uiterste tegenpool zowel van Strindberg en Ibsen als van Kafka, Kleist en van T.S. Eliot. Kritische christenen zouden ook de vraag stellen of de radicale onttaboeïsering zo'n grote zegenrijke belofte inhoudt, of deze zo ondubbelzinnig en eersterangs is als sommige epigonen denken. Zij zouden verder vragen of bij het met hoofdletters geschreven begrip ‘vrijheid’ niet de aanvullende begrippen binding en schuld behoren, ideeën welke naar inhoud en perspectief elkaar integreren. Ook zouden zij vragen of het mensbeeld van vroegere generaties, dat de schrijvers hebben laten vallen, of het laten zien van wat teloor is gegaan, van de negativa van deze generatie, de totale kritiek op wat er nu is, op de duur toereikend zijn - of dat het streven naar totale kritiek en de aggressieve toon niet op zekere dag, nu al, op de critici zelf neerkomen.

Generaties of beroepen die historische traditie geringschatten, die overleveringen met hedendaagse snobistische oppervlakkigheid tegemoet treden, accepteren gemakkelijker de telkens nieuwe hypothesen en inzichten in naam van echte, dikwijls ook quasi wetenschap. Zij willen tijdgenoten zijn en daarvoor met kwartjes en dubbeltjes betalen. Zij vragen immers juist niet naar de verenigbaarheid van wat gisteren was met wat heden is, van wat heden is met wat eergisteren was. Zij hebben immers de spanning van de historische continuïteit laten varen. Volgens hen hoort de totaliteit van geloof en weten thuis in de depots van de musea. Zij zijn niet meer bestand tegen het conflict van historie en totaliteit. Zij kennen nauwelijks nog andere maatstaven dan de eigen en eigentijdse. De christenen maken het zich op dat punt moeilijker. Galileï in de

[p. 833]

zeventiende eeuw, Darwin in de negentiende, polygenese in de twintigste eeuw, ook Freud en Marx, telkens voorgesteld als de boodschap van de tijd zonder meer, vormden voor hen een probleem.

De oude Goethe kende de spanning tussen heden en traditie. ‘Wij bevinden ons in een voortdurende strijd, schreef hij in zijn Maximen und Reflexionen, en de eis dat wij de ervaring van de huidige tijd op eigen gezag moeten opdoen, roept ons eveneens op tot een hachelijke strijd. En toch voelt een mens aan wie een originele taak ten deel is gevallen, zich geroepen deze dubbele strijd persoonlijk uit te vechten, die door de vooruitgang der wetenschappen niet verlicht maar verzwaard wordt’³.

Hoe uitte Thomas Mann zich in een weliswaar aanvechtbare samenhang over de literatoren, over de auteurs met hun krampachtige zucht om actueel, beschaafd en links-georiënteerd te zijn? ‘Een literator is dus iemand die altijd precies weet: “Men moet nu” - en dit ook direct kan. De rest is alleen maar commentaar. De literator is nl. niet, hij oordeelt slechts, - een vermakelijk, benijdenswaardig lot, zoals ik vaak ondervond. Want hoe gemakkelijk is het voor wie alleen maar oordeelt, altijd in het bootje te springen, nooit de aansluiting te missen, altijd arm in arm met de modernste jeugd te worden aangetroffen’⁴. Ondanks de ondubbelzinnige tendens die Thomas Mann in zijn Betrachtungen eines Unpolitischen vertegenwoordigde (later heeft hij deze herzien), is hier iets herkend van wat nog altijd tot het fenomeen van de literatuur behoort. Niet alle schrijvers zijn literatoren in de door Thomas Mann beschreven zin. Maar op de literaire beurzen wordt zulk soort literatoren ook tegenwoordig genoteerd en verhandeld.

Niet alleen christenen, ook schrijvers hadden hun existentie ingeperkt tot de subjectiviteit van het individuele, de innerlijkheid van de bel-esprit, een subtiele zelfgenoegzaamheid, in narcisme en esthetisch genieten. Een tekort aan existentie heeft, zoals bekend is, de christen Kierkegaard in zijn tijd de schrijvers verweten. Tegenwoordig doen veel schrijvers, die nagenoeg geheel opgaan in politiek en uiterlijkheid, alsof innerlijkheid de grootste zonde zou zijn. Zij lijken maar weinig besef te hebben van de gezonde spanning tussen uiterlijk en innerlijk en van het bij elkaar horen van beide. Het huidige probleem bij schrijvers - en ook al bijna bij christenen - is niet de overwaardering van de innerlijkheid, maar het uitschakelen van het innerlijke, de alles absorberende drang naar wat met politiek en publiciteit te maken heeft.

Een derde groep van moeilijkheden komt voort uit min of meer latent onophefbare spanningen tussen literatuur en evangelie, tussen schrijvers en christenen. Het evangelie getuigt van een gebeurtenis en verkondigt een boodschap. Beide, gebeurtenis en boodschap, bevinden zich in een vlak dat nu juist niet dat van de literatuur is. Literatuur spreekt tegenwoordig geheel en al uit eigen naam. De christen beroept zich op de naam van een ander, en wel van die man die van zichzelf getuigde dat Hij Gods Zoon in het vlees was en naar wiens

3 Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 12, p. 39.

4 Th. Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Frankfurt, 1956, Stockholmer Ausgabe, p. 482.

[p. 834]

messiaanse functie de christen genoemd is. De christen kan Gods zaak niet uitschakelen. In dit vlak ligt de ergernis, de ergernis van de aanspraak en de ergernis van het heil. Daarover heeft Paulus al gesproken. Ook tegenwoordig zoekt men in deze wereld ‘tekenen’ en ‘wijsheid’ in eerste instantie elders. De boodschap van de Gekruisigde is voor de een ‘ergernis’, voor de ander ‘dwaasheid’ (1 Kor. 1, 22 ss.). De christen moet er op staan deze wereld niet slechts te verstaan als een wereld die gemaakt en georganiseerd kan worden, maar ook als een die door God is geschapen, als een die, in de nacht van de zonde geraakt, door Christus is verlost en transparant verwijst naar een laatste doel. Hij kan niet, zoals de schrijver, zeggen, dat de wereld voor hem in eerste en laatste instantie taal is - tenzij hij het woord van de openbaring, de aanwezigheid en afwezigheid ervan in de aldus verstane taal betrekt. Maar juist dat doet de schrijver als zodanig niet. De schrijver zoekt in nooit aflatend pogen naar de ‘tekst’ van deze wereld. De christen daarentegen moet geloven dat hij een beslissend deel van deze tekst, de ‘oertekst’ van de bijbelse openbaring reeds in bezit heeft, dat hij hem moet begrijpen, aannemen, realiseren, doorgeven. Deze ‘oertekst’ is geen gemakkelijk bezit. Levenslang moet de mens en de mensheid zijn standpunt dienaangaande bepalen, zich deze tekst eigen maken of verwerpen. De schrijver gaat tegenwoordig dikwijls uit van een tabula-rasasituatie. Hij haalt alle inhouden neer (vindt ze ten dele al neergehaald). Hij trekt in uitspraken die betrekking hebben op de menselijke existentie, alles in twijfel met uitzondering van zijn eigen realiteitservaring. Minder dan ooit is hij bereid andermans interpretatie over te nemen. De christen moet zich overleveren aan de ervaring van anderen en aan hun getuigenis. Deze anderen zijn die mannen en vrouwen die eertijds met Christus zelf verkeerden en die ervoor en erna deel hadden aan de profetische en getuigenis-afleggende Geest. Natuurlijk liep de christen gevaar deze ‘oertekst’ alleen naïef, dat wil zeggen met betrekking tot zijn ontstaansgeschiedenis en genres niet-literair op te vatten. Het was de vrees mèt het tot literatuur maken van deze tekst de onverbiddelijkheid van de zaak te verliezen. De christen loopt ook altijd weer gevaar de ‘oertekst’ van zijn geschriften zonder meer gelijk te stellen met de ‘oertekst’ van wereld, realiteit, geest en taal, alleen maar te kijken naar zijn tekst, en andere teksten van menselijk zelfbestaan die elders en in latere tijden ontstaan, gering te achten of te ignoreren of ze primitief als iets van slechts ondergeschikte betekenis te beschouwen. Dat de bijbel niet alle woorden en antwoorden bevat, dat de groeiende en door de mens veranderde en te verantwoorden realiteit nieuwe teksten schept, heeft hij inmiddels geleerd. Maar voor hem ligt de bijbelse ‘oertekst’ principieel in een ander vlak dan ieder volgend, dan ieder binnenwerelds woord. Waar hij met zijn ‘oertekst’ niet denkt alles te weten, kan en moet hij de naar de ‘oertekst’ zoekende schrijvers ontmoeten. Waar de schrijver van zijn kant op zijn speurtocht naar de ‘oertekst’ van de wereld de ‘oertekst’ van de openbaring toelaat, open blijft of wordt voor het bijbelse woord, kunnen schrijver en christen elkaar ontmoeten. Beide hebben elkaar dan existentie, werkelijkheid, zin, taal, zelfs kritiek mee te delen.

Ook hier rest een probleem. Voor de schrijvers betekent taal: uitbeelden van

[p. 835]

wat gezien en gehoord kan worden, van wat zich afspeelt binnen het bereik van de zintuigen. Voor de christenen bestaat van oudsher de moeilijkheid van het onaanschouwelijke, van hun object, dat niet op adequate wijze kan worden uitgebeeld. Er waren tijden waarin de christenen deze moeilijkheid spelenderwijs ondervingen door een uitzonderlijk en bijna naïef gebruik te maken van beelden.

Sinds de dialectische theologie aan het woord kwam, is men zich weer heel scherp bewust geworden van de onrechtmatigheid van het spreken in categorieën, van het niet grijpbare, en niet zichtbare, van God als de geheel Andere. Spotters en ongelovigen die staan op aanwijsbare realiteit, op de legitimatie van een filmisch constateerbare God en handelen Gods, hebben het altijd gemakkelijk. Het streven om alleen wat filmisch constateerbaar is, als realiteit te laten gelden, dateert bij schrijvers en kunstenaars niet pas van vandaag. Weliswaar hebben zij besef van het psychische, van moeilijk te objectiveren ervaringen van het bewustzijn. Maar juist daar waar er sprake is van een binnengaan van God in de psyche, van de verandering van een bewustzijn waarop een ‘bovennatuurlijk’ geloof zijn stempel heeft gedrukt, maken zij er zich als van een principiële illusie gemakkelijk van af. De wetenschap is hun daarin gedeeltelijk voorgegaan.

Ik kan de indruk niet van mij afzetten dat veel schrijvers niet zo onbevooroordeeld, zo edelmoedig, zo up-to-date en up-to-yesterday zijn als veel omroep-studio's voorgeven, veel feuilletons willen doen geloven. Dikwijls heeft men de indruk alsof de vraag naar het woord voor de schrijvers ook een machtskwestie is. ‘De literatoren hebben de rol van de clerus overgenomen’, schreef Saul Bellow. Hij haalde Walt Whitman aan: ‘The priests depart, the divine literatus arrives’⁵.

Geloof en literatuur, levend christendom en literatuur die doordringt tot in de existentie, hebben naar het mij voorkomt, te maken met het omverhalen van omheiningen, met het terugnemen van wat gearriveerd is, met machteloosheid temidden van de machtige apparaten, met lijden aan deze wereld en aan zich zelf, waarschijnlijk zelfs (zoals alles wat leeft en creatief is) met armoede. Wat zei Gottfried Benn? ‘Laten wij met elkaar praten’.

5 Geciteerd uit H. Domin, Wozu Lyrik heute?, München, 1968, p. 97.