Streven. Jaargang 22

[p. 818]

Theologie van het antisemitisme
O.J.R. Schwarz

Het antisemitisme is al lang onderwerp van het joods-christelijk gesprek. Dikwijls wordt van joodse, maar ook van niet-joodse zijde erop gewezen, dat het antisemitisme in zijn uiteindelijke hitleriaanse gedaante op rekening gezet moeten worden van het christendom. Eckert-Ehrlich in hun boek Judenhass-Schuld der Christen?¹ zetten er nog een vraagteken achter. Insgelijks de samenstellers van het boek Antijudaismus im Neuen Testament?². Hier worden in een reeks referaten van christelijke zijde die passages in het N.T. onderzocht die meestal aangevoerd worden om aan te tonen dat het antisemitisme zijn wortels al in het Nieuwe Testament zou hebben. Zoals altijd is het ook hier ‘le ton qui fait la musique’ en het is de juiste interpretatie der teksten waar het op aankomt. Zonder vraagteken poneren echter aan de joodse kant Pinchas Lapide in zijn inleidend gedeelte tot De laatste drie Pausen en de joden³ en aan katholieke kant de Weense geschiedenisfilosoof Friedrich Heer in zijn boek Gottes erste Liebe de christelijke schuld aan het antisemitisme.

Hoofddoel van Lapide was aan te tonen, dat er door de donkere bladzijden der geschiedenis van jodendom en christendom een rode draad loopt: de houding der Pausen tegenover de Joden, vooral zoals die steeds positiever bij de laatste drie Pausen tot uiting komt.

Deze rode draad vinden we echter bij Heer niet. Zijn boek heeft een ander doel. Het is een ‘mea culpa’ van een Weense katholiek die zich door het antisemitisme vroeger en heden en door zijn funeste gevolgen getroffen voelt in zijn eigen, christelijke existentie. Zijn boek wil een alarmkreet zijn om zoveel mogelijk christenen op te roepen tot een groot ‘confiteor’ in zake het ‘christelijke’ aandeel in het antisemitisme. Veel dingen in dit boek van Heer zijn voor misverstand vatbaar, zo b.v. zijn denken in eeuwen, - zijn manier om samenhangen te zien tussen verschijnselen die eeuwen uit elkaar liggen en waar ook geen rechtstreekse verbindingslijnen tussen bestaan. Het hele boek is trouwens geschreven om te schokken, en om daardoor tot bezinning op te roepen. Toch kan zulk een ‘schoktherapie’ ook een averechtse uitwerking hebben, temeer omdat men van verschillende zijden al attent gemaakt heeft op zakelijke on-

1 Hans Driewer Verlag, Essen, 1964.

2 Chr. Kaiser Verlag, München, 1967.

3 W. de Haan, Hilversum, 1967.

[p. 819]

juistheden of slordigheden in het boek, waardoor men de wetenschappelijkheid ervan aangetast meent te zien. Ik vrees dat velen zich achter deze imperfectie van Heers kolossale oeuvre zullen verschuilen om zijn ware bedoeling niet onder ogen te hoeven zien. Toch zou men zijn oren voor dergelijke klachten en aanklachten niet mogen sluiten. De christelijke liefde als zodanig en de liefde van Jezus de Koning van Israël voor zijn volk gebiedt dat wij als christenen, als katholieken, dergelijke beschuldigingen moeten aanhoren, doordenken, doorbidden, en doorlijden.

Ook b.v. de verschrikkelijke dingen die R.L. Rubenstein schrijft in De God van de Joden na Auschwitz in het eerste artikel ‘De religieuze fundamenten van de dodenkampen’ (een psychoanalytische interpretatie): ‘De grondslag van de dodenkampen was het plan om van de joden faeces te maken, uitwerpselen, voedsel van de duivel en tegelijkertijd zijn blazoen en zijn wapen.... Dat wat de christelijke mythe aan de jood als Judas, als de moordenaar van Christus, toedichtte als diens uiteindelijk doel - het volkomen uit de weg ruimen van alles wat zijn anarchistisch begeren in de weg stond - werd door hun Duitse moordenaars tot werkelijkheid gemaakt. Hier in de kampen konden ze zich bevrijden van alles wat hun in de weg stond om hun joodse God geweld aan te doen, en tegelijkertijd wraak nemen over zijn dood’⁴. Volgens Rubenstein waren de Nazi's geen ongelovigen, maar ‘opstandigen, rebellen tegen de godsdienst’. Ze namen het christendom inzoverre ernstig, dat zij geen nieuwe ‘boosdoeners’ uitvonden, maar heilig geloofden ‘in de oude christelijke traditie dat de joden in wezen schurken zijn’. Ze wekten daarom ook geen nieuwe haatgevoelens op, maar wakkerden alleen een oude haat aan, die volgens Rubenstein even oud is als het christendom. Toch voegden zij er een nieuw element aan toe. ‘Zij transformeerden een theologisch conflict (nl. tussen het oude en het nieuwe Israël), dat in zijn destructieve werking toch duidelijk door religieuze en morele overwegingen werd begrensd, in een biologisch, dat maar één conclusie over liet: alle joden moesten worden uitgeroeid’.

Iets dergelijks zegt ook U.E. Simon in zijn boek A Theology of Auschwitz⁵. ‘Door de Joden aan te vallen meende Hitler afrekening te kunnen houden met de joodse ideologieën, die via de Kerk - het nieuwe Israël - het Duitse volk van zijn teutoonse oorsprong hadden vervreemd’⁶.

4 Rubenstein, De God van de Joden na Auschwitz, Ambo, Utrecht, p. 48 s.

5 Victor Gollancz, London, 1967.

6 Simon, o.c., p. 36 s., Rubenstein, o.c., p. 21.

Israël en Christus

Om een ‘Theologie van Auschwitz’ te kunnen schrijven vergelijkt U.E. Simon de passie van Christus met de passie der in Auschwitz omgekomen joodse slachtoffers. Er is verschil en er is overeenkomst. Door Auschwitz wordt Golgotha voor ons meer reëel en Golgotha geeft zin aan de schijnbare zinloosheid van Auschwitz. ‘Geen van de slachtoffers van Auschwitz kon verzoening bewerken. Dat was niet de taak die God hun had opgelegd. Veeleer waren zij

[p. 820]

bedoeld nieuwe normen voor martelaarschap te scheppen die in geen enkel theologisch schema passen. Het lijden was een onderdeel van hun levenswerk en zij gingen Gods verzoeningswerk binnen door hun navolging van de Dienaar, door het einde met nederige gehoorzaamheid en in sereniteit aan te nemen’. Zij leefden en stierven het ‘Ave Crux, spes unica!’ De doden van Auschwitz stierven als een zoenoffer voor de wereld. Gelijk Christus zijn ook zij verrezen. En wel zijn zij verrezen in de terugkeer van de diaspora naar Israël. Hun levensoffer heeft a.h.w. de lucht gereinigd, niet alleen in Israël, maar ook elders. Er is de Jodendeclaratie van het Vaticaans Concilie, er is samenwerking van christenen en joden. ‘Een grote toenadering is gekomen tussen beiden in plaats van de vroegere verschrikkingen’⁷.

Als een bijzonder waardevolle bijdrage van christelijke kant tot die samenwerking mag het boek van Friedrich-W. Marquardt beschouwd worden: Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie. Israël im Denken Karl Barths⁸. Dit boek zou alleen maar recht gedaan kunnen worden door een uitvoerige bespreking, die in dit kader echter niet gegeven kan worden. In het hoofdstuk ‘Israël in het perspectief van de leer omtrent de uitverkiezing’ wijst de auteur er op, dat Israël, ook in hetgeen men zijn verwerping noemt, niet van Christus als de substantie van uitverkiezing en verwerping te scheiden is. Juist door de leer van Christus als wezenskern van de uitverkiezing wordt een abstracte leer over de verwerping van Israël onmogelijk. Ook het jodendom is ‘christologisch relevant, niet enkel in negatieve, doch ook in positieve zin’. Zonder zover te gaan als Simon - want ‘geen enkel joods lijden en sterven behalve dat van die ene jood Jezus van Nazareth heeft tot nu toe de wereld kunnen veranderen’ - vraagt de auteur zich toch af, of vanuit Auschwitz niet een nieuw licht op een inadequate christelijke interpretatie van het lijden van het joodse volk zou vallen.

In een preek over Rom. 15, 5-13 in 1933 had Karl Barth erop gewezen dat door Jezus' bede om vergiffenis, aan het Kruis van Godswege de finale breuk van het verbond verhinderd werd, zodat het binnenkomen van de heidenen niet het gevolg is van de verwerping van Israël, doch van de bede van de Heer om vergeving voor Israël. Marquart stelt nu de vraag of die bede van Jezus om vergeving voor Israël niet ook eist dat wij op Gods barmhartigheid, hic et nunc aan Israël betuigd, onze blik vestigen en of niet pas daarin onze vreugde volkomen zal zijn⁹.

7 Simon, o.c., pp. 90-93.

8 Chr. Kaiser Verlag, München, 1967.

9 Marquardt, o.c., p. 96 s.