Streven. Jaargang 22

[p. 356]

Religieus geloof in een seculiere wereld
Louis Dupré

De laatste vijf eeuwen heeft de Westerse mens steeds meer sectoren van zijn bestaan onder controle gekregen. Tegelijk met deze verovering is hij er toe gekomen zichzelf te beschouwen als zijn eigen schepper van waarden. Het bewustzijn van zijn scheppende autonomie heeft zich uitgebreid van de kunst en de techniek naar de wetenschap en, hedentendage, zelfs naar de moraal. Het is juist dit totaal nieuwe bewustzijn van de menselijke scheppingskracht dat de religieuze crisis van vandaag veroorzaakt.

Vroeger gaf de godsdienst samenhang aan de menselijke existentie door alle waarden te betrekken op een transcendent beginsel. Een algemeen gevoel van afhankelijkheid in een wereld die de mens totaal beheerste, maakte een dergelijke verwijzing haast onvermijdelijk. Maar zodra de mens de controle over de wereld in zichzelf ontdekte, hield de noodzaak voor een transcendent beginsel op te bestaan. Dit losraken van menselijke waarden van hun religieuze basis is het wezen van de secularisatie. Bonhoeffer vatte het samen in de verklaring dat zonder God alles net als vroeger verloopt en dat hetgeen wij God noemen, geheel uit het leven wordt verdrongen.

Kan de godsdienst blijven bestaan in een cultuurmilieu dat niet langer behoefte heeft aan een religieuze integrerende factor? Zelfs als men op deze vraag bevestigend antwoordt, kan niet ontkend worden dat de traditionele godsdienst, vanwege zijn nauwe betrekkingen met een voorbij wereldbeeld, door een zware crisis heen moet. Deze conclusie wordt bevestigd door de toenemende teruggang van geloof en godsdienstpraktijken in onze geseculariseerde maatschappij.

Heeft geloof nog een toekomst?

Twee jaar geleden publiceerde een jonge communistische sociologe een onderzoek van de religieuze situatie (zowel in individueel geloof als in kerkelijkheid) in Tsjecho-Slowakije, en zij vergeleek de cijfers met het vorige onderzoek, dat in 1946 (vóór de communistische machtsovername) was ingesteld. Zelfs als men rekening houdt met de druk die een atheïstische, totalitaire regering op haar onderdanen uitoefent, kan men ternauwernood aan de indruk ontkomen dat de ergste vijand van de godsdienst niet de vervolging is maar de secularisatie van het maatschappelijk leven. In dit opzicht is Erika Kadlecova's besluit onaan-

[p. 357]

vechtbaar: ‘Het schijnt mij toe dat het verzamelde materiaal de hypothese rechtvaardigt dat de huidige teruggang van de godsdienst verband houdt met het verlies van zijn integrerende rol. De godsdienst heeft opgehouden een ideologie te zijn waarop de maatschappij is gebouwd; hij is verwezen naar de privé-sfeer van het leven’¹.

Tenminste in haar aardsgerichtheid is de socialistische maatschappij een beeld van de maatschappij der toekomst.

Dan keert de vraag terug: is er nog enige toekomst voor het geloof in een geseculariseerde wereld? Radicale theologen beantwoorden de vraag met een subtiele distinctie tussen christendom (c.q. jodendom) en godsdienst. Godsdienst heeft uitgediend; christendom, dat in hun ogen de secularisatie op gang heeft gebracht, bereikt nu pas zijn volle kracht. Niemand zal ontkennen dat het scheppingsgeloof het goddelijk karakter wegneemt dat alle dingen tekent in de natuurgodsdienst, of dat de menswording in een soort van goddelijke ‘ontlediging’ resulteert. Maar de vraag is hoever deze interpretatie kan gaan zonder het religieuze waarop zij verondersteld wordt te berusten, totaal overbodig te maken. Vooral als men uitgaat van de veronderstelling dat het godsbegrip zelf een anachronisme is geworden. Een argument voor het bijbels karakter van de secularisatie wordt uiteraard dubieus zodra de God die aan de Bijbel gezag verleent, uitgeschakeld is. De redeneringen van sommige ‘christelijke’ secularisten zijn in dit opzicht nogal verwarrend.

Maar ofschoon seculiere theologie een twijfelachtige interpretatie is, de secularisatie zelf is een onbetwistbaar feit. Voor de meeste van onze tijdgenoten, gelovigen incluis, is geen enkele sector van het bestaan nog sacraal. Zij ervaren het heilige niet meer direct, noch in de wereld noch in hun geest. De buitenwereld is helemaal gehumaniseerd, terwijl de geest geen enkele passieve ervaring kent die nog ondubbelzinnig religieus kan worden genoemd. Van de andere kant zou het helemaal niet juist zijn te beweren dat de moderne mens zich geen zorgen meer maakt over het transcendente. Zelfs radicale theologen als bisschop John Robinson en Harvey Cox geven toe dat de moderne mens het transcendente nog ontmoet. Na lange pleidooien voor een zuiver aards christendom lezen wij in De Stad van de Mens: ‘Ongetwijfeld ervaart de moderne, verstedelijkte mens het transcendente op een volslagen andere wijze dan zijn voorvader uit de tijd van de stam- en de stadscultuur.... Hij ervaart het transcendente “sowieso”..... Wij ontmoeten God derhalve op al die momenten in het leven, waar we opkomen tegen dat, wat keihard en niet tot dienstbaarheid bereid is. Wij ontmoeten Hem in die situaties die ons de weg versperren en ons tegelijk uitdagen onze tocht te vervolgen. Hij ontmoet ons als de transcendente....’².

Dit betekent eenvoudig dat de moderne mens zichzelf ervaart als iemand die aan zichzelf niet genoeg heeft - en dit besef neemt toe naarmate hij in zijn activiteit meer autonoom wordt.

1 Erika Kadlecova, Kirche und Gesellschaft, Ergebnisse einer soziologischen Erhebung in der CSSR, in Disputation zwischen Christen und Marxisten, München, 1966, p. 252.

2 Harvey Cox, De Stad van de mens, pp. 291-292.

[p. 358]

Hoe sterker de mens zijn eigen creativiteit gaat beseffen, des te zwaarder schijnt de contingentie van het mensenbestaan als geheel op hem te gaan drukken. Hoe inniger hij zich de wereld toeëigent, des te verder schijnt hij van zichzelf vervreemd te raken. Frustraties schijnen gelijk op te gaan met efficiency. Een toenemend aantal mensen trekt zich terug uit een maatschappij waarin de mens nochtans zijn omgeving beheerst als hij nooit tevoren heeft gedaan. Hippies, hasjiesrokers, alcoholisten, beroepsbetogers voor alle mogelijke zaken zijn de getuigen voor de menselijke contingentie in onze moderne gemeenschap.

Zelfs onder hen die creatief blijven deelnemen aan het gemeenschapsleven, is er een groeiende behoefte aan psychotherapeutische bescherming tegen de angst die boven ons allen hangt, de vrees voor onszelf. Nu is het natuurlijk waar dat deze vervreemding gedeeltelijk is toe te schrijven aan de onvermijdelijke tekortkomingen van elke culturele overgangstijd. Maar de mens zal nooit in staat zijn om zichzelf te bevrijden van een fundamenteel onbehagen dat zich duidelijker manifesteert naarmate het creativiteitsgevoel sterker is. Onze thesis is dat er tussen deze twee een oorzaak-gevolg verhouding bestaat, en dat juist de contingentie-ervaring in het hart van zijn creatieve autonomie de mens drijft tot een radicale confrontatie met het transcendente.

Kierkegaard was een profeet voor onze tijd, toen hij schreef dat wij het transcendente ontmoeten niet zozeer in wat het leven zinvol maakt alswel in het feit dat zoveel in het mensenbestaan alle pogingen om het een zin te geven trotseert. Juist vanwege een levendiger besef van zijn creativiteit voelt de mens dieper de grenzen van zijn wezen en de behoefte om de contingentie van zijn bestaan te verantwoorden. Naarmate hij meer macht krijgt over het leven, wordt hij zich ook meer bewust van zijn uiteindelijke transcendentie.

Men versta ons goed. Gevoelens van contingentie, van angst, van onbehagen zijn niet per se religieus. Vaak zijn zij juist de redenen waarom mensen het geloof vaarwel zeggen. Maar in die ervaringen wordt de mens zó met het transcendente geconfronteerd dat hij een bewuste keuze tussen een religieuze en een niet-religieuze levensvisie nauwelijks nog kan ontgaan.

De tegenstelling tussen transcendentie en menselijke autonomie drijft de mens niet in de armen van een almachtige God - zoals dat misschien vroeger het geval was. Ze plaatst hem alleen in een situatie welke hem dwingt te kiezen. Zelfs deze keuze kan sociaal en psychologisch bepaald zijn. Maar geen psychologische gegevens kunnen uiteindelijk verklaren waarom het vrije individu³ een vraag omvormt tot een ja-woord of tot een negatie.

Zeker verschilt deze weloverwogen keuze van onze tijdgenoten hemelsbreed van de directe ervaring van het heilige dat hun voorvaderen schenen te hebben. De ervaring waarin onze religieuze overgave wortelt is dubbelzinnig: in overeenstemming met het autonome bewustzijn van de moderne mens worden beslissingen liever gevraagd dan opgelegd. De religieuze ervaring van onze tijdgenoten neemt een actief-reflexieve vorm aan die zijn ultieme uitdrukking vindt in de geloofsakt.

3 Wij spreken hier niet over de psychisch zieke mens omdat bij hem maar al te vaak factoren uit zijn voorgeschiedenis een echte keuze onmogelijk maken.

[p. 359]

Doch hier kan men zich afvragen of de openbaring van het transcendente in grenssituaties van het bestaan wel degelijk een nieuwe impuls aan de godsdienst geeft. Als het gewoon profane dagelijkse leven geen religieuze betekenis krijgt, blijft het godsgeloof toch maar beperkt tot enkele uitzonderlijke gelegenheden.

Heeft secularisatie een religieuze betekenis?

Van levensbetekenis voor het voortbestaan van de godsdienst is dan de vraag: kan aan de secularisatie zelf een religieuze betekenis worden gegeven?

Ik beschouw het als taalmisbruik secularisatie intrinsiek religieus of christelijk te noemen, zoals enige radicale theologen hebben gedaan. Zij is geen van beide, ofschoon de joods-christelijke begrippen van desacralisering en incarnatie een reeds bestaande tendens van onze cultuur misschien versterkt hebben. Bovendien is de werkelijke vraag niet wat de zuiver aardse wereldbeschouwing heeft veroorzaakt, maar of de seculiere werkelijkheid zoals wij die nu kennen verenigbaar is met een religieus beginsel dat heel de werkelijkheid uiteindelijk betrekt op een transcendente oorsprong.

Kan het religieuze samengaan met de moderne seculariteit? Ik denk niet dat er al een antwoord op die vraag kan worden gegeven. De Calvinist Gabriel Vahanian levert een belangrijke bijdrage in De Dood van God wanneer hij betoogt dat voor de religieuze mens het moderne wereldse leven verhindert dat het christendom vast - ‘established’ - raakt in de wereld en aldus ontaardt in een immanente religiositeit. In plaats van alle waarden te betrekken op een transcendent beginsel is de mens maar al te zeer geneigd dit beginsel te gebruiken als vervanging van waarden die hij nagelaten heeft zelf te scheppen. Met de naam ‘god’ stopt hij snel de gaten in het cultuurbestel in plaats van ze geleidelijk en moeizaam op te vullen door eigen werkkracht.

Eeuwen van ondervinding zouden de mensen er van hebben moeten overtuigen dat God maar een armzalige vervanger is voor kunstmest in de landbouw, of voor hard werken in technische en wetenschappelijke prestaties, of voor voorzichtig rijden en betrouwbare voertuigen inzake verkeersveiligheid. Toch valt het godsdienstige mensen moeilijk om de primitieve religieuze houding te laten varen. De intensieve secularisatie van de wereld noodzaakt hen om deze magische begrippen op te geven en daardoor hun godsdienst uit te zuiveren.

Zolang het begrip transcendentie integraal wordt gehandhaafd, is er geen reden waarom de seculariteit niet kan passen in een religieus wereldbeeld. Misschien kan zij zelfs het godsgeloof dezelfde onontbeerlijke negatie verschaffen die vroeger door de mystieke theologie werd aangebracht. Ook de zogenaamde ‘negatieve theologie’ ontkende dat God in enige mate tot de dingen om ons heen behoort of zelfs tot de dingen waarover wij spreken kunnen. Meister Eckharts uitspraak die lezers in vroegere tijden zo raadselachtig placht voor te komen, is begrijpelijker geworden voor de religieuze mens van de moderne wereld: ‘Toen ik bestond in de bron der Godheid, vroeg niemand mij waar ik ging of wat ik deed. Er was niemand die mij iets vroeg, maar op het ogenblik dat ik te voorschijn kwam, begon de wereld der schepselen te roepen: “God”.

[p. 360]

....Zo spreken schepselen over God - maar waarom vermelden zij de Godheid niet? Omdat er slechts eenheid is in de Godheid en er niets over te zeggen valt’.

Natuurlijk, de negatieve theologie vond haar oorsprong in een ongewoon besef van het transcendente, terwijl de onmacht van onze tijdgenoten om God in de wereld te vinden voortkomt uit een nieuw bewustzijn van hun autonomie, dat eerder het transcendentie-besef heeft verdoofd. Maar de oorsprong van de ontkenning is niet het wezenlijke zolang het onderscheid tussen het transcendente en het immanente maar blijft gehandhaafd.

Oplossing van de dialectische spanning

Helaas is dit onderscheid geheel verdwenen in de Amerikaanse secularisatie-theologie; zij heeft de dialectische spanning tussen Diesseits en Jenseits eenvoudig opgelost ten gunste van een geheel geseculariseerd christendom. Amerikaanse christenen met hun pragmatische kijk zijn altijd geneigd geweest om hun overgave aan een absoluut beginsel te identificeren met hun verantwoordelijkheid voor deze wereld. Hierom is de seculiere theologie vooral een Amerikaanse vinding.

Het gelovend vertrouwen van de Pilgrim Fathers in hun opdracht het Rijk Gods te vestigen in het nieuwe land, gaf aan het Protestantisme in Amerika een praktische oriëntatie die het Europese Christendom niet bezat. Maar deze religieuze aardsgerichtheid had ook haar keerzijde. Zijn voornaamste bekoring was wel wat H. Richard Niebuhr de ‘acculturation’ noemde van het Amerikaanse christendom. Amerikanen hebben hun God nooit als een vervanger van hard werk beschouwd, maar zij hebben al te vaak hun werk vereenzelvigd met Gods werk. Dit verklaart de vrome ijver waarmee zij hun eigen scheppingen hebben rondgevent als de eerste vruchten van het Beloofde Land. Het heeft ook tot de heilige verontwaardiging geleid die zij voelen ten aanzien van hen die hun idealen niet delen en de behoefte om het kwaad met wortel en tak uit te roeien.

Bovendien heeft het Amerikaanse christendom over de jaren de eschatologische dimensie die de Puriteinen bewaard hadden, grotendeels verloren. Zijn aardsgerichtheid ontaardde geleidelijk in vrome wereldsheid. De radicale theologen zagen het eerst dat zo'n houding zich als religie niet zou kunnen handhaven. Helaas gaven zij aan de tekens aan de wand een verkeerde uitleg. In plaats van de secularisatie op te vatten als de uiterste beproeving van het christendom, aanvaardden zij ze onvoorwaardelijk in naam van het christendom; aldus bestempelden zij de afschaffing van de godsdienst zelf als de laatste fase van de komst van het Godsrijk in Amerika.

Maar indien het christendom volledig geseculariseerd moet worden, zoals Paul Van Buren, Thomas Altizer en William Hamilton voorstellen, verliest het alle betekenis. Het al of niet belijden van zo'n geseculariseerd christendom kan geen enkele invloed meer uitoefenen op het denken of de gedragingen van de mens. Hetzelfde geldt ook voor het geseculariseerde jodendom: behalve voor de

[p. 361]

historicus wordt de tijd die men aan bijbelstudie besteedt, verspild ten nadele van wereldse taken.

Laten wij duidelijk zijn. Mijn kritiek op de radicale secularisatie betekent niet dat godsdienst totaal bovenaards moet zijn. De schepping van de mens ‘naar Gods beeld en gelijkenis’ behelst de religieuze plicht om de schepping van deze wereld voort te zetten. De wereld behoort helemaal aan de mens. Maar in zijn aards scheppen blijft de religieuze mens een mens van God, en daarom moet zijn houding altijd het stempel dragen van wat Vahanian noemt ‘onthechte eigentijdsheid’.

De institutionele godsdienst is noodzakelijk om deze onthechting te handhaven en de dialectische spanning levend te houden tussen een volledige overgave aan de wereld en haar ondergeschiktheid aan een transcendent beginsel. Het behoort niet meer tot de taak van deze godsdienst om een onafhankelijke maatschappij te scheppen zoals in het oude Israël of het middeleeuwse Europa, of om kerken als half-onafhankelijke maatschappijen met speciale kasten en privileges op te zetten zoals in de nationale staten van de moderne tijd. De kerk kan de profane maatschappij niet meer vervangen of beconcurreren. Het is haar taak om de mens bij te staan wanneer hij uiteenlopende aardse waarden probeert te integreren door middel van een eenmakend transcendent beginsel, niet door culturele gaten te stoppen - want dit moet de mens zelf doen - maar door alle zelfstandige menselijke waarden te plaatsen in het perspectief van een Absolute.

Wanneer hij alle waarden betrekt op een laatste beginsel, maakt de godsdienst ze niet minder zelfstandig; hij verhindert alleen dat deze waarden afzonderlijk of tezamen een onafhankelijk bestaan gaan leiden. De godsdienst is niet meer nodig om waarden of instellingen te ondersteunen die zichzelf niet kunnen ondersteunen. Een dergelijke religieuze integratie is definitief verdwenen.

Ook is verdwenen de absolute behoefte van de gemeenschap als zodanig aan een religieuze integratie. Er zijn veel zinvolle vormen waarin mensen hun waarden samenvatten, en ze vereisen niet allemaal een transcendent beginsel. De marxistische wereldbeschouwing is een goed voorbeeld van een zuiver seculiere levensintegratie. De gemeenschap kan een veelheid van integratievormen aanvaarden in haar leden zolang deze het evenwicht van het gemenebest niet verstoren. Maar zij die een gesloten moreel en cultureel bestel ontoereikend achten, zullen altijd de behoefte ondervinden om een waardesynthese op te bouwen die zelf niet absoluut is, maar open blijft voor een transcendent Absolute.

Het belang van een transcendent beginsel

Hen daarin te leiden door alle valse absoluutheden te overwinnen en door alle waarden te betrekken op een transcendent beginsel, is de taak van de godsdienst. Bij het vervullen van deze taak zijn zijn bedienaren misschien met wereldse activiteiten bezig zoals de priester-arbeiders, want in deze activiteiten brengt de moderne mens het leven door, waaraan de godsdienst betekenis moet

[p. 362]

trachten te geven. Maar tegelijkertijd mag de religieuze mens zijn wereldse activiteiten, hoe belangrijk ook, niet verwarren met het Koninkrijk Gods. Al te vaak telt hij zijn persoonlijk falen en slagen of dat van zijn kerk als plus- en minpunten voor God.

De voornaaamste reden waarom de godsdienst zo nutteloos schijnt in de huidige wereld, is dat zijn vertegenwoordigers zichzelf misleiden omtrent zijn taak. Die taak bestaat er niet in beter raad te geven dan de psychiater of de counselor van beroep. Ook niet in onderwijskrachten te vormen die bekwamer zijn dan lekenopvoeders. De bedienaar van de godsdienst onderscheidt zich niet door uit te blinken in het seculiere werk. Zijn religieuze functie kan er alleen maar bij verliezen wanneer zij met een profane functie wedijvert, want wat telt in het aardse bedrijf is efficiency - een kwaliteit die door de religieuze vorming in het algemeen niet verhoogd wordt. Tenslotte moet de godsdienst ook zijn eigen werelds karakter aanvaarden inzoverre dat hij niet in staat is om het transcendente dat hij in de wereld vertegenwoordigt, direct en onafwijsbaar mee te delen.

Om zinvol te blijven moet de godsdienst voortdurend dezelfde aardse waarden relativeren die hij heeft helpen verhogen, door ze in een transcendent perspectief te plaatsen. Deze taak kan niet vervuld worden tenzij de kerken hun geloof in het transcendente vrijmoedig belijden. Maar een dergelijke belijdenis schijnt hedentendage het meest te ontbreken.

Voor veel bedienaren is het vechten voor sociale rechtvaardigheid een vervangingsmiddel geworden voor een geloof in het transcendente, in plaats van een uitdrukking van dat geloof. Een Joodse radicale theoloog, Richard Rubinstein, heeft dit zeer juist uitgedrukt: ‘De godsdienst kan niet onverschillig staan tegenover sociale rechtvaardigheid, maar zijn voornaamste taak kan ook weer niet herleid worden tot het najagen daarvan. De primaire rol van de godsdienst is priesterlijk. Hij biedt de mensen een geheel van riten en mythen waarin zij aan de duurzame werkelijkheid van leven en dood kunnen deelnemen. Zolang er mensen worden geboren, door de overgangscrisissen van het leven heen gaan, schuld ervaren, falen - zoals zij moeten falen -, oud worden en sterven, zullen traditionele kerken en synagogen onvervangbare instellingen zijn’⁴.

Mijns inziens dan is de voornaamste toetssteen voor de authenticiteit van de godsdienstige houding in deze tijd de nadruk op rite en gebed, want daar alleen vinden wij een erkenning van het transcendente die niet direct vat heeft op de aardse wereld. Zodra de godsdienst ophoudt te bidden, heeft hij zichzelf overleefd en bestaat de enige eerlijke houding erin toe te geven dat hij overbodig is geworden.

4 Richard L. Rubinstein, De God van de Joden na Auschwitz, eng. uitgave, p. 205.