Streven. Jaargang 22

[p. 341]

Is leven alles?
Pierre Antoine

Vraag je ‘wat is het leven van een mens waard?’, dan vraag je naar waarden. In alles wat je doet, in iedere beslissing die je neemt, steeds verwijs je, minstens impliciet, naar waarden die je keuze oriënteren, die je het ene boven het andere doen verkiezen. Hoe meer het leven gesocialiseerd, georganiseerd en technisch beheerst wordt, des te meer moeten onze belangrijke keuzen bewuste, overwogen, berekende keuzen zijn: ze engageren de toekomst. Wil de mens van vandaag in zijn keuzen lucide en vrij blijven, in plaats van ze zich passief door de omstandigheden te laten opdringen, dan kan hij het niet bij een impliciet waardegevoel laten, hij moet zijn waarden expliciteren. Dat is niet gemakkelijk. In een pluralistische en steeds evoluerende wereld verliezen alle gevestigde waarden hun vanzelfsprekendheid; algemeen erkende en aanvaarde waarden worden gerelativeerd, iedere groep heeft de hare en voortdurend veranderen ze. Eén punt van overeenkomst schijnt er in de steeds toenemende verscheidenheid echter nog altijd te zijn: de waarde die gehecht wordt aan het menselijke leven. Daar schijnt iedereen nog altijd geweldig gevoelig voor te zijn. Geen mens of hij is verontwaardigd of geërgerd over alles wat het leven van mensen aantast of bedreigt: verkeersongevallen, geweld, moord, oorlog. Geen mens of hij juicht om alles wat het leven redt of verlengt: de veroveringen van de medische wetenschap bijvoorbeeld. Geweld, moord, en hartoverplantingen krijgen in de kranten grote koppen. Vandaar de vraag die ik hier wilde stellen: is het, uitgaande van die algemeen aanvaarde absolute waarde van het menselijke leven, misschien mogelijk weer een samenhangend, bevredigend en algemeen geldend waardensysteem op te bouwen?

Ik geloof dat we daar voorzichtig mee moeten zijn. De studentenrevolte over heel de wereld laat o.m. zien hoe jonge mensen in onze landen zichzelf herkennen in de revolutionairen van de Derde Wereld. Twee schijnbaar uiteenlopende protestbewegingen vallen hier samen: die van mensen die niets hebben en die van mensen die alles hebben, die van de hongerigen en die van de verzadigden. Beiden komen in verzet tegen een maatschappij, de fameuze consumptiemaatschappij, die van het leven en het levensniveau het opperste doel van de mens maakt. Beiden ervaren dezelfde onvoldaanheid, dezelfde armoede. De mens moet leven, jawel. Maar is leven alles?

[p. 342]

Leven en levensmotieven

Er is misschien enige moed voor nodig, maar we moeten de vraag durven stellen: Heeft het menselijke leven waarde? Is het de hoogste waarde?

De vraag is natuurlijk niet nieuw, en om er een antwoord op te zoeken kunnen we, geloof ik, nog altijd heel goed te rade gaan bij de klassieke filosofie: de politieke filosofie, bedoel ik, die zich vooral bezighoudt met de vraag naar de oppositionele verhouding tussen ‘leven’ en ‘wel leven’ (wat iets anders is dan welvaart of welzijn). ‘Wel leven’ is leven overeenkomstig de waardigheid van de mens, op een menselijk bevredigende wijze, leven dat zin heeft en zich van die zin ook bewust is. De stad van de mens, zegt Aristoteles, steunt op het ‘leven’, maar vindt haar zin in het ‘wel leven’.

Wat betekent dat? Is leven in zichzelf dan al niet kostbaar? Beslist. De mens houdt van het leven, zegt Aristoteles, leven is aangenaam. Hoe kwetsbaar of armtierig ook, zolang het niet door echt ondraaglijke misère onmogelijk wordt gemaakt, is het leven de moeite waard dat de mens er zich aan vastklampt: het houdt een belofte van een groot goed in. Leven is belofte van vreugde. Daarmee wordt het al direct duidelijk dat het dan niet gaat om het leven in zijn biologische materialiteit, maar om het leven in zoverre het gedragen wordt door die belofte van beter leven, bezield door verlangen en hoop. Met andere woorden: het is het waarom van het leven dat het leven zin geeft en het de moeite waard maakt. Waar is een leven in ellende en wanhoop goed voor als zelfs de hoop om het een zin te geven wegvalt? Waar is een leven in zekerheid en comfort goed voor als het alle zinnig waarom mist?

Een politieke gemeenschap is niet mogelijk zonder een consensus omtrent dit ‘wel leven’ en zijn motieven. Ook de politieke gemeenschap van vandaag niet, die over de staatsgrenzen heen naar een wereldwijde solidariteit tendeert. Zij steunt op het ‘leven’, maar ze is méér dan een solidariteit voor de instandhouding van het leven, voor de verdediging van personen en goederen. Een economische associatie of een militaire alliantie is nog geen politieke gemeenschap. Daarvoor is een consensus nodig omtrent een menselijk bevredigende levensstijl waarin ieder zich herkent. De politieke gemeenschap is de ruimte waarin zin gesticht wordt.

Het ‘leven’ krijgt slechts zin en waarde van het ‘wel leven’. Het waarom, de zin van het leven is kostbaarder dan het leven zelf: de mens moet er desnoods zijn leven voor geven.

De industriële maatschappij

Het leven heeft pas waarde wanneer het gevaloriseerd wordt in een universeel menselijk ontwerp. Leven zonder meer heeft slechts een waarneembare en evalueerbare waarde in functie van dat mensontwerp. Laat men het niet bij abstracties, maar stelt men de vraag naar de waarde van het menselijke leven concreet, dan heeft ze altijd een politieke dimensie. Maar deze dreigt in de samenleving van vandaag vaak schuil te gaan achter het massale feit van de industriële ontwikkeling.

[p. 343]

De ‘industriële maatschappij’ is zowel een realiteit als een abstractie. De ontwikkeling van de machine (van de stoomketel tot de computer), het feit dat handenarbeid vervangen is door wetenschap en techniek, het feit dat ten gevolge daarvan de mens, die zich vroeger alleen maar tegen de natuur kon verdedigen en zich al gelukkig kon prijzen wanneer hij in dat gevecht een elementair bestaan kon handhaven, nu met de natuur een ‘progressieve strijd’ aanbindt, de natuur gaat beheersen en daarin geen grenzen aan zijn mogelijkheden ziet - dat alles is realiteit. Reëel zijn ook de grondige veranderingen die daaruit volgen voor de menselijke arbeid en de menselijke verhoudingen. Maar tegelijk is die ‘industriële maatschappij’ een abstractie: ze kan op zichzelf beschouwd worden, los van de politieke verhoudingen die er in werkelijkheid altijd, hoe dan ook, de grondslag van vormen. Zo gezien (en die abstractie kan nuttig zijn om duidelijk te zien wat er in onze wereld gaande is) heeft deze maatschappij van arbeid en produktie een eigen logica, die onze hele samenleving beheerst. Ze kent geen andere wet dan die van haar eigen ontwikkeling. Zij is te vergelijken met een enorme, steeds complexere machine die gewoon aan de gang gehouden moet worden. Ze moet functioneren, dat is het eerste; waarvoor, welke de menselijke zin ervan is, is bijkomstig. De economische groei heeft de neiging een doel op zichzelf te worden, gemakkelijk wordt hij ondergaan als een fataliteit, niet echt gewild. De ambiguïteit daarvan treedt duidelijk aan het licht in de zogenaamde consumptiemaatschappij: in plaats van de mens wat op adem te laten komen en hem tot het inzicht te brengen dat arbeid en produktie op zichzelf geen enkele waarde hebben als ze niet gericht zijn op een redelijke bevrediging van menselijke behoeften, leidt ze tot een verbeten prikkeling van begeerte en frustratie, met het enige doel: de machine moet draaien. De belangrijkste vraag: ‘waarvoor? waarom?’ wordt taboe. Het is een gevaarlijke en radicaal subversieve vraag: als wij ze te ernstig nemen, dreigt onze hele maatschappij herschapen te worden in één reusachtig kamp van bloemenstrooiende hippies.

Als alle waarden, alle levensmotieven wegvallen, wordt de mens teruggeworpen op het ‘leven zonder meer’. Hij kent maar één onmiddellijk antwoord meer: Waarom werkt hij? ‘Om te leven, ik leef ervan’. Waarom wil hij méér werken? ‘Om mijn levensniveau te verbeteren’. Het leven zelf - in zijn biologische materialiteit en de verlenging daarvan: gezondheid en comfort - wordt sociaal gesproken de enige algemeen erkende, de hoogste waarde. En die overwaardering van het menselijke leven wijst niet direct op een spiritualistische reflex, maar wordt door de eigen logica van het machinisme zelf geïnduceerd. In het begin van de 19e eeuw, ten tijde van de ‘eerste industriële revolutie’, heeft Hegel al gewezen op dat verband tussen arbeidswereld en valorisatie van het menselijke leven. Denken we slechts aan zijn bekende meester-knecht-verhouding. Omdat hij beroofd is van de vrucht van zijn arbeid, omdat hij niet voor zichzelf werkt maar voor de meester, richt de slaaf zijn activiteit niet meer op de onmiddellijke bevrediging van zijn behoeften zoals een dier dat zich op zijn prooi werpt. De bevrediging komt slechts via een omweg: de arbeid wordt menselijke, rationele, intelligente arbeid, is geen onmiddellijk vitale

[p. 344]

activiteit meer. Maar tegelijkertijd gaat de slaaf ervaren dat ‘leven op zichzelf’ waarde heeft: om zijn huid te redden onderwerpt hij zich, doet hij afstand van zijn vrijheid en van zijn levensmotieven. Voor de slaaf is het leven kostbaarder dan het waarom van het leven.

Is de industriële maatschappij een maatschappij van slaven?

De prijs van het leven

Alleen abstract gezien is de industriële maatschappij een mechanisme dat op zichzelf en als het ware vanzelf draait. In de realiteit is zij het werk van een menselijke organisatie, van een organiserend onderwerp. Een zuiver liberalisme bestaat nergens meer: steeds meer zijn wij aangewezen op economisch beleid, economische planning, op beslissingen en keuzen. Willen die rationeel zijn, dan moeten wij weten welke doeleinden wij nastreven en in welke orde. En zo komt onze vraag weer terug: als wij niet meer over een samenhangend en algemeen aanvaard waardensysteem beschikken, kunnen wij ons dan tenminste laten leiden door die oneindige waarde van het menselijk leven, die door iedereen erkend schijnt te worden?

Ik geloof dat we 't best alle retoriek vermijden en de moed moeten hebben om, op het gevaar af sommige mensen te choqueren, duidelijk te stellen: een beroep op die waarde is volkomen ijdel, we kunnen er niets mee doen.

Voor iedere beslissing moet er een prijs betaald worden, uiteindelijk moet er altijd een vitaal offer voor worden gebracht. Wat is er in het leven de moeite waard om er een vitaal offer voor te brengen en welk offer? Op die vraag geeft de oneindige valorisatie van het menselijk leven geen antwoord. De waarde van het leven is geen leidraad voor het handelen. Integendeel, logisch moet ze leiden tot verzet tegen ieder handelen: als handelen zo'n hoge prijs vraagt, blijf je beter passief. Maar inactiviteit is ook oneindig duur. Er blijft je niets anders over dan je te laten leiden door de druk van het moment. En zo wordt op de vraag ‘wat moet de mens doen?’ geen enkel redelijk antwoord meer gegeven.

In welke impasse wij ons daarmee bevinden, wordt nog het duidelijkst in die sectoren van het maatschappelijke leven die direct te maken hebben met de bescherming van het menselijke leven en dus direct appelleren aan dat gevoel voor de waarde van het leven: bestrijding van verkeersongevallen, sociale zekerheid, medische wetenschap en ziekenzorg. Het zou schandalig en onredelijk zijn om in deze sectoren niets te doen waar iets gedaan kan worden. Maar wàt? Wie zich pathetisch op de ‘oneindige waarde’ van het leven beroept, zal zeggen: alles. Maar dat zou al even schandalig en onredelijk zijn. Je kan niet heel de sociale activiteit aan de bescherming van het leven wijden. Er zijn andere dingen te doen, die even noodzakelijk zijn. Leven is niet het enige doel. Wat willen wij van het leven maken? Bijgevolg moet de prijs berekend worden die we willen betalen en dat moet zelfs omgezet kunnen worden in een geldelijke evaluatie, in een budget. Enkele miljoenen weigeren om een bijzonder gevaarlijk verkeerspunt te verbeteren, kan inderdaad schandalig lijken, maar de helft van

[p. 345]

het staasbudget besteden aan ziekenzorg - en dat is niet eens ‘alles’ - is even onredelijk.

De pure affirmatie dat het leven een oneindige waarde heeft, kan ons niet leiden in onze keuzen, stelt ons niet in staat een waardensysteem uit te bouwen. In de mate dat zij slechts een idealisering is, uit naam waarvan de mens de keuzen die zich opdringen en de offers die daarvoor nodig zijn, uit de weg wil gaan, is een dergelijke affirmatie zelfs immoreel. Als het leven zo'n absolute waarde heeft, dan kan men bijvoorbeeld met een heel goed geweten de duurste medische voorzieningen creëren ten bate van enkele geprivilegieerden terwijl de helft van de mensheid van honger sterft. Uiteindelijk immers valt deze waarde van het leven samen met het ‘oneindig natuurrecht’ waar Hobbes van sprak, het recht om mijn eigen leven, waarover ikzelf de enige rechter ben, met alle middelen te beschermen en te verdedigen, de biologische wet van de jungle volgens welke de zwakke verpletterd wordt door de sterke.

Het lijkt wel of de zo geroemde waarde van het leven in werkelijkheid alleen een moraliserend rookgordijn is waarachter onze samenleving haar geweld en verdrukking wil verbergen. Laten we niet vergeten dat het uit naam van die waarde, dat het om het leven van mensen te sparen was, dat de eerste atoombom op Hiroshima werd gegooid.

Geweld en recht

Wij zeggen dat wij leven beschermen en tegelijk vernietigen wij het, beide met een nooit gekende kracht, op een nooit gziene schaal. Dat schijnt de contradictie van onze wereld te zijn, die de ambiguïteit blootlegt van onze overwaardering van het leven. Niemand is er ongevoelig voor. Het geweld in de wereld is dan ook de grote vraag waar iedereen mee geconfronteerd wordt. Is hier misschien een begin van een antwoord te vinden? Wie spreekt van de waarde van het leven, moet verder zien dan zijn eigen leven: alleen het universele leven heeft waarde. Dit doet ons misschien een principe van onderscheid aan de hand: alles wat het menselijk leven respecteert, beschermt of redt, is goed; alles wat het leven bedreigt of vernietigt, is slecht.

Ik ben bang dat dat ons niet uit de impasse helpt. Is geweld dat het leven aantast, zonder meer te identificeren met kwaad en onrecht? Moeten we niet, met Chesterton, erkennen: ‘Moord is zonde, niet omdat ze gewelddadig is, maar omdat ze onrechtvaardig is; als ik iemand sla doe ik kwaad, niet omdat ik hem pijn doe, maar omdat ik hem verneder?’

Symptomatisch voor de hedendaagse ethiek - of voor ons gebrek aan ethiek - lijkt mij bijvoorbeeld de discussie over de doodstraf. Ik weet dat ik hiermee een heel gevoelig punt aanraak, maar is inzicht niet beter dan sentimentaliteit? Als straf geen andere functie heeft dan de bescherming van de maatschappij en de recuperatie van de schuldige, dan is de doodstraf inderdaad een onzinnig en ondraaglijk idee, daar kan ik best in komen. Maar vergeten we dan niet het essentiële, namelijk dat de straf een daad van gerechtigheid is? Straf maakt duidelijk dat er waarden zijn die niet ongestraft met de voeten mogen worden

[p. 346]

getreden, zij maakt gerechtigheid waar. Als ik bereid moet zijn deze waarden desnoods ten koste van mijn eigen leven te verdedigen, heb ik dan, in ernstige gevallen, niet het recht het leven te vragen van een mens die ze bewust schendt? Achter deze vraag ligt nog een andere, diepere vraag: ja of nee, is gerechtigheid belangrijker dan leven? Ik weet wel, alle handelen van de mens is ambigu, ook zijn gerechtigheid: er kan een geheime medeplichtigheid bestaan tussen uitvoerder, slachtoffer en misdadiger. Maar wie het leven overwaardeert, dreigt geweld, dat dat leven aantast, uitsluitend in zijn materialiteit te zien en geen onderscheid meer te maken tussen het geweld van de misdaad en dat van de straf, tussen misdadiger en beul, tussen onrecht en gerechtigheid. De vraag is niet: geweld of niet. De vraag is: hoe wordt de mens gerespecteerd, hoe worden menselijke waarden bevorderd? Zeker, niemand doet een ander graag pijn. Maar is pijn doen hetzelfde als kwaad doen? Op een bescheidener niveau, dat van de opvoeding, zien we toch hetzelfde: wie er een absoluut principe van maakt dat hij nooit pijn wil doen, is geen opvoeder meer. De vraag naar gerechtigheid is onontkoombaar: ze kan niet opgelost worden door gerechtigheid zonder meer gelijk te stellen met eerbied voor het leven. Wie van die eerbied voor het leven, in zijn biologische materialiteit, een absoluut principe maakt, dreigt op den duur alle waarden te vernietigen: omdat hij bang is voor alle geweld, omdat hij alle geweld afwijst, maakt hij op den duur geen onderscheid meer tussen recht en onrecht, goed en kwaad.

Ook in de praktijk leidt dit tot een degradatie van de mens. Recht uitoefenen is geen gemakkelijke zaak: het brengt niet alleen verantwoordelijkheid mee voor het eigen lot, maar ook voor dat van anderen, en het is begrijpelijk dat mensen zich daarvoor proberen te drukken. Maar als we eraan verzaken, herleiden we de sociale verhoudingen tot de onmiddellijkheid van het leven, blijven we beneden de maat van een menselijke samenleving. Misdaad en zonde bedreigen en tasten onze samenleving zelf aan; als een groot gat in het bestaan leggen zij de bijna ondraaglijke tragiek van de menselijke conditie bloot. Als wij ze alsmaar toeschrijven aan de verklaarbare en vergeeflijke menselijke zwakheid, dreigen wij de realiteit ervan te negéren. We weigeren te erkennen dat de mens ook tot het ergste in staat is en denken hem zo te redden, maar op die manier halen wij hem juist neer: we verklaren hem onverantwoordelijk en tasten hem aan in zijn waardigheid en eer.

De mens is zwak. En hoe moeilijk is het mens te worden! Psychologie en sociale wetenschappen geven ons een steeds beter inzicht in de groei van een persoonlijkheid en met die psychologische en sociale factoren moeten wij wel degelijk heel ernstig rekening houden. Maar zij verklaren niet alles. Niet het feit dat wij zoveel meer van hem weten, verkleint de mens, maar het feit dat zijn altijd onrustwekkende en tragische vrijheid herleid wordt tot determinismen. Wie het kwaad alleen maar sussend wil verklaren, drijft de spot met de velen die vaak in dezelfde omstandigheden, met dezelfde zwakheid en onder dezelfde druk, toch eerlijk zijn gebleven; hij drijft de spot met de misdadiger zelf: hij beschouwt hem a priori als een zwakkeling in plaats van als een mens

[p. 347]

die de verantwoordelijkheid voor zijn daad op zich neemt. Als een vijand behandeld worden is minder vernederend dan als een sub-mens. Vooral voor dié oneer zouden wij gevoelig moeten zijn. Of zijn wij zozeer door een slavenmentaliteit getekend, dat wij het vanzelfsprekend vinden dat een mens, om zijn huid te redden, zich als een onverantwoordelijke laat behandelen?

Begrip ontslaat niet van de plicht tot oordelen. Begrip zonder oordeel tast de mens niet minder aan dan oordeel zonder begrip. Denken we even terug aan het proces van Luik enkele jaren geleden, waar een vrouw terecht stond die haar misvormd kind pijnloos om het leven had gebracht¹. Op het niveau van het fait divers - dat is het niveau van het begrip - was er geen mens die met het drama van deze moeder niet meevoelde: wat zouden wij zelf gedaan hebben in zo'n geval? Zelfs als wij haar daad afkeurden, zouden wij haar slechts met veel aarzeling hebben durven veroordelen. Maar toen zij eenmaal vrijgesproken was, sloeg de publieke opinie om: zij plaatste zich op een ander niveau, dat van het oordeel. Kunnen ouders zich tot rechters aanstellen over hun kind en het ongestraft doden, gewoon omdat het gehandicapt of misvormd is? Waar gaan we naartoe als de mens, in plaats van een tragische situatie te aanvaarden om er een zin aan te geven, ze alleen probeert uit te schakelen, desnoods door middel van een moord? Leidt dat tenslotte niet tot een desertie van onze menselijke opdracht en tot een barbaarse primitiviteit?

De kwestie van de waarden stelt zich op dat universele niveau, het niveau waarop volgens Kant de regel van de daad verheven moet kunnen worden tot een algemeen geldende, universele gedragsregel. Zij gaat tegelijk de menselijke gemeenschap én ieder in de gemeenschap aan. Een verantwoordelijke daad heeft niet alleen een individuele maar ook een politieke, een universele dimensie; de mens zet er niet alleen zichzelf maar een hele mensopvatting in op het spel. Hem die exemplarische verantwoordelijkheid ontzeggen, is weigeren hem als mens te erkennen.

1 Nvdr: cfr. Abstract recht en concrete moraal, in Streven, januari 1963, pp. 305-310.

Leven en sterven

Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen. Wie van het leven-zonder-meer het opperste doel van de mens maakt, vernietigt de mens als mens. Een quasi mystieke overwaardering of sacralisering van het leven moet ons op onze hoede doen zijn: in werkelijkheid leidt ze altijd tot het misprijzen van de mens, ze laat het respect voor het leven voorgaan op het respect voor de persoon, terwijl juist het omgekeerde moet gebeuren. Leven is niet alles. De wezenlijke vraag blijft altijd dezelfde; doordat wij tegenwoordig over oneindig meer middelen over leven en dood, over ons eigen leven en onze eigen dood beschikken, wordt ze alleen nog veel scherper gesteld: de vraag naar het ‘wel leven’, een leven overeenkomstig de waardigheid van de mens, de vraag naar het waarom van het leven, naar de waarden die nodig zijn om een universele gemeenschap tot stand te brengen waarin ieder zich kan herkennen.

Wij mogen ons niet laten wegzakken in de onmiddellijkheid van het leven. Als

[p. 348]

het leven voor ons zo kostbaar is, is dat dan overigens niet omdat wij er de vergankelijkheid van ervaren? Wat de mens radicaal van de rest van het universum onderscheidt, is niet het feit dat hij sterfelijk is, maar dat hij dat weet, Als menselijk bewustzijn is het bewustzijn van het leven niet te scheiden van het bewustzijn van de dood. Vandaar de eeuwige actualiteit van de parabel van Luk. 12, 16-20: ‘De akker van een rijk man had overvloedige oogst gedragen. Toen overlegde hij bij zichzelf en sprak: Wat zal ik doen? Want ik kan mijn vruchten niet bergen. Ik zal mijn schuren afbreken en grotere bouwen, en daar al mijn graan en goed verzamelen.... Maar God sprak tot hem: Dwaas, deze nacht eist men uw leven van u op’. In de welvarende industriële maatschappij van vandaag is dit, geloof ik, de radicale en subversieve, eisende én bevrijdende vraag die steeds opnieuw gesteld moet worden: Wat zal ik doen? Waar is het allemaal goed voor?

Dan worden alle verhoudingen omgekeerd. Leven is niet alles waar het voor de mens op aankomt. Waar het op aankomt is, van zijn leven iets te maken dat de moeite waard is, zelfs ten koste van zijn leven. ‘Mijn leven wordt mij niet genomen, ik geef het zelf’ - ‘Niemand heeft een grotere liefde dan wie zijn leven geeft voor wie hij liefheeft’. Dat is geen heldhaftigheid. Dat is ook de gewone, dagelijkse werkelijkheid van een zinvol leven, dat getransfigureerd wordt door waarden naar zijn maat, de dagelijkse werkelijkheid zoals ze, in vreugde en pijn, beleefd wordt door tal van gewone mensen.