Streven. Jaargang 22

[p. 250]

Is een joods-christelijk gesprek mogelijk?
O.J.R. Schwarz

Het is mogelijk, dat men onder de invloed van allerhande gebeurtenissen en stromingen van het ogenblik geneigd is de vraag uit de titel zonder meer met ja te beantwoorden. Misschien verwisselt men ‘wenselijk’ dan met ‘mogelijk’, al zal zelfs niet iedereen het met de wenselijkheid van een joods-christelijk gesprek eens zijn.

Bekend is de opvatting van Dr. Ehrlich, die op een Weense forumdiscussie in 1966 opmerkte: het christendom is wel gedwongen geweest voortdurend bezig te zijn met de tradities van het jodendom, maar omgekeerd is daar geen sprake van. ‘De Bijbel van de christenen is onze Bijbel niet. Vanuit het jodendom gezien is het begrip “Oude Testament” onzin. Wij kennen alleen de thora, de ketubim (geschriften) en de nebiim (profeten). Het jodendom gaat niet in de richting van het Nieuwe Testament, maar is een in zich gesloten geheel. Het jodendom is op geen enkele manier betrokken bij het Nieuwe Testament. De beginposities voor een joods-christelijk gesprek zijn dus al heel moeilijk. Voor U is het noodzakelijk met ons te spreken over het O.T., voor ons niet’.

Prof. Bergman van de hebreeuwse universiteit van Jeruzalem bracht bij een andere gelegenheid nog een ander aspect naar voren: de Schrift is voor de christen de maatstaf voor zijn handelen, maar de orthodoxe jood vindt zijn begrip van wereld èn bijbel in de halachische traditie. Prof. Werblowski¹ stelde, dat de jood praktisch geen directe relatie heeft tot de Schrift, maar steeds langs de omweg van traditie en liturgie. Werblowski herhaalde nog eens de opvatting van Ehrlich: om zichzelf te verstaan hebben de christenen een ontmoeting met Israël nodig en in de staat Israël vinden ze de joden. Dat is een theologisch gezichtspunt. Maar voor de joden zijn de christenen een bestanddeel van hun niet-joodse ‘Umwelt’. Zij zullen de christenen dus meer zien vanuit een sociologisch standpunt. Als men zo de discussie op een verschillend vlak voert, moeten er wel misverstanden ontstaan.

Zo is gebleken, zowel uit het gesprek in Wenen als dat in Jeruzalem, dat de joodse deelnemers een gesprek tussen christenen en joden wel voor mogelijk en zelfs voor nuttig houden, maar dan als een algemeen menselijk gesprek en niet een specifiek joods-christelijk gesprek, met bijvoorbeeld als uitgangspunt: ‘de

1 Freiburger Rundbrief, n. 65/68, sept. 1966, pp. 80-81. Zie ook de bijdrage van Werblowski in Ontmoeting tussen joden en christenen, Rotonde reeks, Callenbach, Nijkerk.

[p. 251]

crisis van de religie in een geseculariseerde wereld’².

Een moeilijkheid die zich bij de christenen voordoet, maar die ook bij de joden blijkt te bestaan, omdat er zoveel verschillende richtingen in het jodendom zijn, werd aangeroerd door Markus Barth tijdens een lezing in de Tree of Life Synagogue in Pittsburgh in 1965, toen hij de vraag stelde: ‘Wat kan een jood van Jezus geloven en toch nog jood blijven?’ Hier staan ook van joodse kant verschillende meningen tegenover elkaar. Ehrlich vindt een grote verscheidenheid van richtingen geen enkel bezwaar³, terwijl Sjalom Ben Chorin een grotere eenheid binnen het jodendom wenselijk acht.

Men moet wel rekening houden met het feit dat de geschillen tussen de joodse stromingen onderling anders liggen dan bij de christenen. Ze raken over het algemeen meer de praktijk van het joodse leven en de beoefening van de Wet, dan de leer. Tot voor nog niet zo erg lang bestond het ‘christelijk dilemma’ in overwegend dogmatische geschillen. Thans ziet men echter, dat ook bij de christenen de leerstellige geschillen naar de achtergrond van het beleven worden verdrongen door de enorme scheiding die geloof en ongeloof, verstaan als existentiële houdingen, binnen de mensheid gaan maken. Waarmee wij voor een verschijnsel staan dat zich ook in de joodse geesteswereld voordoet.

Naar mijn mening zou daarom een joods-christelijk gesprek nu op de eerste plaats moeten gaan over het geloof en over de existentiële houding van de gelovende mens ten opzichte van God.

2 Freiburger Rundbrief, p. 81.

3 Freiburger Rundbrief, dec. 1967, n. 69/72, pp. 90-91 en 99.

Geloof en rede

Het is merkwaardig dat het reeds oude probleem van de verhouding tussen geloof en rede de laatste tijd weer op de voorgrond is gesteld in verschillende publikaties. Zowel Prof. S.H. Bergman in Faith and Reason, An Introduction to Modern Jewish Thought⁴ als het boek Great Jewish Thinkers of the Twentieth Century⁵, dat uitgegeven werd door Simon Noveck, alsook Arthur A. Cohen in zijn Der natürliche und der übernatürliche Jude (Das Selbstverständnis des Judentums in der Neuzeit)⁶ stelt het probleem.

Drie grote namen beheersen de behandeling van dit fundamentele vraagstuk: Hermann Cohen, Franz Rosenzweig en Martin Buber. Willen wij hun betekenis voor het huidige joodse denken begrijpen en hun betekenis voor een eventueel joods-christelijk gesprek, dan moeten wij heel kort een paar punten van hun denken aangeven.

Hermann Cohen (1842-1918, met Natorp een der grondleggers van de Marburgse school van het neokantianisme) kwam volgens A.A. Cohen nooit werkelijk boven zijn in wezen filosofische Godsidee uit, hoewel Bergman en Fischoff menen dat hij een evolutie heeft doorgemaakt en voor hem de rede in zijn later leven een integrerend bestanddeel van zijn geloof heeft uitgemaakt.

4 B'nai B'rith Hillel, 1966², Vert. Joesph Alfred.

5 Simon Noveck, Great Jewish Thinkers of the Twentieth Century, B'nai B'rith Department of adult jewish education, Washington, z.j.

6 Verlag Karl Alber, Freiburg, München, 1966.

[p. 252]

Kerngedachte van Cohens opvatting is het begrip van de correlatie, de bijzondere medewerking van de mens met God tot het ontstaan van de ‘messiaanse mensheid’. Het is de taak van de mens volgens Cohen de bestaande natuurlijke verhouding van mens tot mens te transformeren in een ethische, de natuurlijke mens om te vormen in een ‘Mitmensch’. De op deze wijze tot eenheid geworden mensheid ligt nog in de toekomst, maar Israël is bedoeld om hiervan het symbool te zijn. Israël kan dat op grond van zijn geloof in de ene (unieke) God. De invloed van Cohen is nog overal te bespeuren waar rationalistische tendensen in het huidige joodse denken aanwezig zijn, bv. bij Achad-ha-am, Mordekai M. Kaplan, e.a. (Fischoff, in Great Jewish Thinkers..., pp. 130-132). Voor Franz Rosenzweig (1886-1929, leerling van H. Cohen, werkte samen met Buber) is de wezenlijke realiteit gelegen in God, de wereld en de mens, die met elkaar verbonden zijn door het proces van schepping, openbaring en verlossing. Wanneer men hierover spreekt, eindigt de taak van de filosofie en maakt zij plaats voor de theologie. ‘Waar het griekse denken eindigt, begint het bijbelse denken’. Dit bijbelse geloof getuigt, maar kan niets bewijzen. Het belangrijkste van de tekst is dat hij de levende eenheid tussen God, mens en wereld weerspiegelt. Mens en wereld worden door de schepping tot eenheid gebracht. Het isolement van de mens tegenover God wordt doorbroken door de openbaring, en de verlossing bestaat hierin, dat de enkeling, door Gods liefde geraakt, uit zichzelf treedt: ‘De verlossing van de evennaaste is de verlossing van de wereld’⁷.

Of Martin Buber (1878-1965, van 1938 tot 1951 professor aan de universiteit van Jeruzalem, een van de voormannen van het zionisme, de grote vertolker van het chassidisme) van de drie de meeste invloed heeft, zou ik niet durven zeggen, maar men kan begrijpen dat Ludwig Levinsohn al in 1935 schreef: ‘Wij zijn allemaal zijn leerlingen; zonder zijn werk is de reïntegratie van de moderne westelijke joodse schrijvers, denkers en wetenschapsmensen in hun volk ondenkbaar’⁸.

Men zou hem kunnen noemen een ‘profeet van de levende God’ in een tijd die na Pascal, Hegel en Nietzsche God voor dood verklaart. ‘God is geen constructieve kracht meer in de menselijke existentie, hij behoort bij de verdrevenen, de werkelozen’. Buber proclameert God als de grote ‘Gij’, waarmee ‘ik’ in een levende relatie sta. De geloofshouding van de mens is die van een gestadige dialoog, waarin ook de ‘ik - gij’ relatie tot alle hem omringende en confronterende dingen moet worden ingebed. Buber ziet niet in het monotheïsme de wezenlijke bijdrage van het jodendom tot de wereldreligie, maar in de dialoog met God.

A.A. Cohen spreekt hier⁹ van een ‘existentieel humanisme, dat in God zijn middelpunt heeft’. In het ‘gij’ van het schepsel wordt het ‘Gij’ van God transparant. De sfeer van onze intermenselijke ontmoetingen noemt Buber ‘Die Sphäre des Zwischen’, een realiteit die geboren wordt uit de realiteit van de

7 A. Cohen, o.c., pp. 137-139.

8 Maurice Friedmann in Great Jewish Thinkers..., p. 183.

9 o.c., pp. 165-166. Cf. Martin Buber, Ich und Du, p. 159 ss.

[p. 253]

ontmoeting. Zij bergt in zich het Rijk en de theofanie komt steeds dichterbij. Dit naderbijkomen is de geschiedenis.

Der grosse Traum

De drie grote joodse denkers wier gedachten wij boven even hebben aangestipt, kunnen wij niet begrijpen, noch ook hun tijdgenoten, als wij geen rekening houden met wat Friedrich Heer in zijn veelomstreden boek Gottes erste Liebe ‘der grosse Traum’ noemt: het verlangen om, niet langer een vertrapt en vervolgd volk van ‘Godsmoordenaars’, eindelijk geaccepteerd te worden als mensen die gelijkwaardig waren aan het gastvolk waaronder ze leefden.

Cohen wilde van geen polariteit tussen de Duitsers en de Joden weten. Hij beweerde dat er geen rassische apartheid of separatisme bij de joden bestond¹⁰. Een neef van Franz Rosenzweig was overgegaan tot het christendom en motiveerde dit als volgt: ‘Wij zijn in alles christenen. We leven in een christelijke staat, gaan naar christelijke scholen, lezen christelijke boeken, onze hele cultuur berust op christelijke fundamenten’¹¹. Rosenzweig was ook bereid om christen te worden, maar hij wilde deze stap bewust zetten als jood en zich daarom eerst verdiepen in de tradities van het jodendom. Resultaat: hij bleef jood.

Buber heeft zijn diepste inzicht in de dialoog met God en met alle geschapen dingen gevonden via de weg van het culturele zionisme en een intense studie van het chassidisme.

De twintigste eeuw heeft de joden gedwongen om de uitdaging van het westen tegemoet te treden, zoals zij in de middeleeuwen vanaf Saadja Gaon tot Maimonides geconfronteerd werden met de Islam. Dit nog te meer, daar de pogingen in de achttiende en de negentiende eeuw om tot een eenheid te komen tussen de wereld van het rationalisme en de verlichting en het jodendom mislukt waren en de noodzaak van een bezinning op eigen wezen hadden doen beseffen. Zo is er door Hermann Cohen, Leo Baeck, Franz Rosenzweig en Martin Buber een joodse dialectiek met het westen ontstaan.

10 H. Cohen, Ein Bekenntnis zur Judenfrage, in Jüd. Schriften, II, p. 73 ss., geciteerd in A. Cohen, o.c., p. 86.

11 S.H. Bergman, o.c., p. 57.

Jodendom en christendom

Hermann Cohen zag geen tegenstelling tussen jodendom en christendom; volgens hem putten beide hun idealen uit het bijbelse jodendom¹². Hij blijkt echter alleen het liberale protestantisme voor ogen gehad te hebben.

Leo Baeck (1873-1956, docent aan de Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlijn; na 1933 werkte hij voornamelijk voor zijn geloofsgenoten, vanaf 1943 in het concentratiekamp Theresienstadt) is de eerste geweest die het probleem van het jodendom gezien heeft als een existentie (Dasein) oog in oog met het christendom. Hij heeft Jezus als jood binnen willen halen in het jodendom, maar van mindere rang dan de profeten¹³. Volgens hem stoelt het

12 A. Cohen, o.c., p. 79; S.H. Bergman, o.c., pp. 29-33.

13 H.W. Brann, in Great Jewish Thinkers..., p. 143.

[p. 254]

christendom niet op Christus, maar op de opvattingen van Paulus. Het christendom haalt volgens hem de mens weg uit dit concrete leven naar een apocalyptische toekomst, het is een religie van het ‘Jenseits’. Daardoor wordt het christendom een ‘Entwürdigung’ van het leven. Het jodendom is daarentegen vooral een ethische religie.

Rosenzweig deelt de opvatting van Baeck met betrekking tot het christendom als ‘Jenseits’-godsdienst, maar het heeft volgens hem wel een functie. Het jodendom ziet de eeuwigheid als de eeuwigheid van het leven. Dit eeuwige volk blijft bewaard ondanks de wisselvalligheid van zijn geschiedenis. De jood is dus altijd bij God, de christen daarentegen altijd onderweg. Dat betekent, dat in de christen de vroegere heiden onderdrukt wordt, om telkens weer te verschijnen en opnieuw onderdrukt te worden. De christen leeft in gestadige spanning met de eeuwigheid, de jood leeft met haar in vrede¹⁴. Beide religies zullen verdwijnen, wanneer in de eindtijd de volle waarheid, die alleen in God is, geopenbaard zal worden. Het is de religieuze betekenis van het jodendom te getuigen van de verlossing tegenover een nog onverloste wereld. In het christendom ziet hij een proces van verlossing gaande en hij erkent het christendom als een tussenstadium tussen een geheel onverloste wereld en het Rijk van God¹⁵.

Buber is het met deze opvatting geenszins eens. ‘De jood voelt zich onverlost, fysiek en in zijn vlees. Hij draagt de last van een onverloste wereld. Hij kan niet toegeven dat de verlossing reeds geschied zou zijn, want hij weet dat dit niet zo is. Wij weten niets van een verlosser die op een gegeven moment in de geschiedenis gekomen zou zijn om een nieuwe en verloste geschiedenis te beginnen. Niets van hetgeen gebeurd is kan ons rust geven. Met heel ons wezen zijn wij georiënteerd op het komende’.

In zijn boek Zwei Glaubensweisen¹⁶ houdt hij zich bezig met het geloof van Jezus. Voor hem is Jezus de grote gelovige, staande in de lijn der profeten en als iedere jood in de ‘ik - gij’ verhouding tot God. Nooit zou ‘de grote Nazarener’ er aan gedacht hebben zelf een middelaar tussen de mensen en God te willen zijn, nooit kan hij object van geloof zijn voor de jood. Aangrijpend zijn de woorden die Buber in zijn inleiding tot dit boek heeft geschreven: ‘Reeds vanaf mijn jeugd heb ik in Jezus mijn grote broeder gezien. Dat de christenheid hem ziet als God en verlosser is voor mij een zaak van grote ernst, die ik om zijnent- en om mijnentwil moet trachten te begrijpen’. Resultaat van deze poging zijn boek.

In een toespraak tot een protestant zendingsgenootschap heeft Martin Buber uiteengezet wat voor hem het gemeenschappelijke is van jodendom en christendom: ‘.... om concreet te zijn, - een boek en een verwachting. Dit boek is voor U enkel de wachtkamer (antichambre), voor ons het heiligdom zelf. Toch is het dezelfde plaats en wij mogen samen luisteren naar de stem die daarin spreekt.... Uw verwachting is gericht op een tweede komst, de onze

14 A. Cohen, o.c., pp. 141-144.

15 Bergman, o.c., p. 62, 67.

16 Manesse Verlag, Zürich, 1950.

[p. 255]

op een komst die nog niet is geschied’. Er zijn ogenblikken van gezamenlijk wachten en van gezamenlijke pogingen om voor dit komen de wegen te bereiden. In deze ‘voormessiaanse’ era is het lot der joden gescheiden van het lot der christenen. ‘Geen macht der wereld kan deze scheiding overbruggen. Maar het sluit harmonieuze samenwerking niet uit in het wachten op de eenheid die door God gegeven zal worden.... Wanneer joden en christenen echter meer bezig zullen zijn met God dan met hun eigen ideeën omtrent hem, dan zijn wij een in het vizioen, dat het huis van de Vader verschillend is van de ideeën die wij met ons al te menselijke denken ervan gemaakt hebben’¹⁷.

Wij zien dat de houding van Cohen, Baeck, Rosenzweig en Buber t.o.v. het christendom niet in alle opzichten ‘einheitlich’ is. A.A. Cohen meent, dat deze duits-joodse renaissance ‘dood en vergeten is en dat het Europese jodendom enkel nog een herinnering is’¹⁸. Daarvan moge veel waar zijn, voor het joods-christelijk gesprek geldt echter, dat men - en dit vooral in Nederland, maar ook elders - met de genoemde joodse denkers en hun houding t.o.v. het christendom enigszins bekend moet zijn, daar diegenen die van joodse kant bereid zijn tot het gesprek, zeer sterk door hun ideeën, vooral die van Buber en Rosenzweig beïnvloed zijn.

Van belang is het ook te zien, dat het ‘joods-christelijk gesprek’ niet afhankelijk is van wat men algemeen het ‘joods-christelijk gesprek’ noemt, d.w.z. van feitelijke gesprekskringen. In verschillende van zijn vooraanstaande denkers is het jodendom al lang in gesprek met het christendom en men zou wel wensen dat het omgekeerd ook zo was.

17 Bergman, o.c., pp. 96-97.

18 A. Cohen, o.c., p. 177.