Streven. Jaargang 22

[p. 126]

Marcuse
H. Hoefnagels S.J.

‘De mensheid heeft het historische stadium bereikt waar zij technisch in staat is, een wereld van vrede te scheppen - een wereld zonder uitbuiting, ellende en angst’¹.

‘De bereikte graad van de beheersing van de natuur en van de maatschappelijke rijkdom maken het mogelijk, onbevredigende arbeid tot een minimum te beperken.... vrije tijd kan levensinhoud en arbeid het vrije spel van menselijke begaafdheden worden’².

‘Als het individu niet meer onder de dwang zou staan, zich als vrij economisch subject op de markt gelding te verschaffen’, zou de weg naar een nieuwe civilisatie open liggen: ‘de technologische processen van mechanisering en standaardisering zouden de individuele energie vrijmaken voor een nog onbekend rijk der vrijheid, waar geen noodzaak meer bestaat. De inwendige structuur van het menselijk bestaan zou veranderen; het individu zou bevrijd worden van de levensvreemde behoeften en mogelijkheden welke de wereld van de arbeid oplegt. Het individu zou vrij zijn, autonoom over een leven te beschikken dat werkelijk zijn eigen leven is’³.

Herbert Marcuse, aan wie deze citaten ontleend zijn, laat er geen twijfel over bestaan, dat hij gelooft aan de mogelijkheid van een wereld die niet meer de kwalen vertoont van de onze. Het ideaal dat hij nagestreefd wil zien en dat niet meer ver van zijn verwerkelijking hoeft te zijn, is niet alleen de opheffing van alle onvolkomenheden van onze samenleving, maar ook de afschaffing van alle dwang, alle afhankelijkheid. De doelstelling van het maatschappelijk streven kan geen andere zijn dan een samenleving die het individu volledige autonomie over zijn eigen leven geeft en volledige vrijheid om zijn geluk na te streven en de bevrediging van zijn lusten te zoeken.

De utopische tendens van Marcuse's werk zal voor menigeen aanleiding zijn het naast zich neer te leggen. Een gedachtengang die zo ver van de werkelijkheid schijnt te staan, kan toch geen aanspraak maken op ernstige aandacht!

1 Herbert Marcuse, Kultur und Gesellschaft II, Frankfurt 19574, p. 156. (De oorspronkelijke Engelse tekst van de meeste van Marcuse's publikaties is vaak moeilijk te krijgen. Daarom baseer ik mij bij het citeren op de Duitse en Franse vertalingen, die voor mij bereikbaar waren).

2 Herbert Marcuse, Psychoanalyse und Politik, Frankfurt/Wien 1968, p. 30.

3 Psychoanalyse und Politik, p. 22. Zie ook: Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Neuwied 1968⁴, p. 263.

[p. 127]

Daarmee gaat men echter voorbij aan het feit dat Marcuse de profeet is van de radicale jeugd van vandaag en dat vaak juist de meest intelligente jongeren bij hem inspiratie zoeken. Of zij geloven in zijn utopische voorstellingen van de ‘niet-repressieve samenleving’ mag betwijfeld worden. De reden dat hij hen zo aanspreekt, moet wel zijn dat hij de kritiek op de samenleving formuleert die bij hen leeft. Dat betekent, dat men, wil men nog begrip opbrengen voor wat deze jongeren beweegt, op zijn minst kennis moet nemen van de door Marcuse geformuleerde samenlevingskritiek.

De kritiek van Marcuse op onze samenleving komt kort samengevat op het volgende neer: niet alleen beantwoordt zij niet aan de eisen die bij de heden gegeven mogelijkheden aan een menswaardige samenleving gesteld moeten worden; zij verzet zich zelfs tegen de verruiming der vrijheid, de uitbouw van de democratie, de betere bevrediging der behoeften, welke door de ontwikkeling van de menselijke produktiecapaciteit mogelijk zijn geworden. Omdat het contrast tussen wat is en wat zou kunnen zijn steeds groter wordt, moeten de mensen aan een steeds strakker discipline onderworpen worden. Vandaar de paradoxale situatie: met de zich uitbreidende heerschappij der mensen over de natuur vermindert de vrijheid van het individu en schrompelt zijn invloed op het beleid van de gemeenschap in.

Men hoeft nog niet de gedachtengang van Marcuse te accepteren om te erkennen, dat er in onze samenleving aanleiding te vinden is voor een dergelijke kritiek. De gevaarlijke verschijnselen die hij in onze samenleving signaleert, verdienen dan ook onze aandacht.

De democratie vertoont uithollingsverschijnselen. De afstand tussen de volksvertegenwoordigers en het volk dat zij vertegenwoordigen is zo groot geworden, dat in feite over de hoofden van de mensen heen geregeerd wordt. De politieke partijen ontaarden tot logge lichamen, beheerst door een apparaat dat stemmen verzamelt om een groep van beroepspolitici in het zadel te houden. Het administratieve apparaat van de overheid is aan steeds minder controle van de zijde van het ‘souvereine volk’ onderworpen. Het ontwikkelt zich tot een macht die overal in het leven van de mensen doordringt en hun activiteit op alle gebied aan steeds nauwere regels onderwerpt.

Het ‘openbare leven’ absorbeert meer en meer het privé-leven. Het wordt steeds moeilijker tegenover de in de huiskamer binnendringende buitenwereld zoiets als een eigen gezinssfeer te handhaven. De kinderen worden vanaf hun jongste jaren via geïllustreerde bladen en televisie door de maatschappij ‘gesocialiseerd’.

De vrije meningsvorming met de daarmee verbonden openbare discussie is ernstig bedreigd. Massabladen, die leesvoer verkopen, verdringen de opiniebladen. Reclame en andere vormen van ‘publiciteit’ dringen de mensen behoeften op. In het politieke leven worden met slogans gepreformeerde meningen bij de mensen erin gehamerd⁴.

4 Marcuse heeft zeer belangrijke passages over de taal van onze samenleving: hij laat zien hoe deze een instrument aan het worden is waarmee het ‘establishment’ de kritische reflectie verhindert (Der eindimensionale Mensch, 104-123).

[p. 128]

Tegenover deze verschijnselen is de doorsnee-burger van vandaag geneigd een geresigneerde houding aan te nemen. Hij is vertrouwd geraakt met de idee dat allerlei maatschappelijke idealen slechts onvolkomen verwerkelijkt worden. Hij neemt de uitgroei der bureaucratie als een begeleidingsverschijnsel van de welvaartsstaat; hij ziet de uitholling van de democratie als een onvermijdelijk gevolg van de massa-democratie; hij neemt het op de koop toe, dat de massamedia in dienst staan van commerciële en politieke belangen⁵.

Marcuse dwingt ons de vraag te stellen of aan deze tendenties geen halt toegeroepen kan worden. Bestaat er voor ons geen andere keuze dan te accepteren dat democratie en individuele vrijheid holle frasen worden?

Als Marcuse de noodklok luidt is dit nog niet zozeer vanwege de ernst der bedreigingen als wel omdat de mensen zich bij voorbaat bij de feiten neerleggen. Hij is verontrust, omdat de ontwikkeling geen verzet oproept, omdat er geen oppositie meer is die de mensen tot tegenstand mobiliseert. Hij legt daarom zo grote nadruk op de noodzaak van verzet: ‘Als het voor ons nadelig is illusies te koesteren, het is niet minder nadelig en misschien zelfs nadeliger defaitisme en quietisme te preken’⁶.

Marcuse weet heel goed, dat de mens zich in het verleden heeft moeten schikken in maatschappelijke stelsels die in veel opzichten nog minder beantwoordden aan het ideaal van een samenleving van vrije wezens dan ons maatschappelijk bestel. Maar dat was goeddeels omdat toen de voorwaarden voor een democratische samenleving nog niet ontwikkeld waren. Bovendien waren deze samenlevingen in één opzicht menselijker dan de onze: de maatschappelijke organisatie riep verzet op, zij was het voorwerp van een kritiek die de krachten tot verandering mobiliseerde. Onze samenleving is fundamenteel onmenselijk, omdat zij het verzet tegen de gevestigde orde⁷ en daarmee het elan van de vooruitgang heeft weten te breken⁸. Het protest van de intelligentsia is daarom vandaag een levensnoodzaak. ‘Zelfs als wij geen resultaten van ons werk zien, moeten wij doorgaan; wij moeten verzet plegen, als wij nog als mensen willen leven, werken en gelukkig zijn’⁹.

Over één ding laat Marcuse geen illusie meer: wat zich in onze westerse samenleving van ‘gezapige, verstandige, gestroomlijnde democratische onvrijheid’¹⁰ oppositie noemt, heeft geen alternatieven te bieden voor onze fundamentele

5 ‘Wij leven en sterven rationeel en produktief. Wij weten dat vernietiging de prijs voor de vooruitgang is zoals de dood de prijs voor het leven, dat ontzegging en moeite de voorwaarden zijn voor genot en vreugde, dat de zaken verder moeten gaan en dat alternatieven utopisch zijn. Deze ideologie hoort tot het bestaande maatschappelijke bester’ (Der eindimensionale Mensch, p. 160).

6 Psychoanalyse und Politik, p. 67.

7 Theorieën die historische mogelijkheden vaststellen en daar consequenties aan verbinden, worden ‘irrationeel of schijnen veeleer irrationeel te zijn, omdat zij ingaan tegen de rationaliteit van het bestaande universum van spreken en handelen’. (Der eindimensionale Mensch, p. 202).

8 ‘De verhindering van elke sociale verandering is wellicht de meest op de voorgrond tredende prestatie van de ontwikkelde industriële samenleving’. (Der eindimensionale Mensch, p. 14).

9 Psychoanalyse und Politik, p. 68.

10 Herbert Marcuse, Ueber das Ideologieproblem in der hochentwickelten Industriegesellschaft, in: Kurt Lenk, Ideologie, Neuwied, 1967³, p. 392.

[p. 129]

problemen. Of in Amerika de Republikeinen of de Democraten regeren, in Duitsland de C.D.U. of de S.P.D., maakt nauwelijks verschil. Ook de linkse partijen lopen in het gareel, zij zijn geïntegreerd in het gevestigde maatschappelijk systeem.

Tegen deze kritiek zal men wellicht inbrengen, dat het zinloos is de mensen iets te willen aanpraten waaraan zij geen behoefte hebben. Zij zijn te voldaan met het reeds bereikte dan dat zij het door maatschappelijke experimenten in gevaar willen laten brengen. Zij willen zekerheid¹¹ en zij weten dat elke ingrijpende verandering risico's meebrengt.

Hierop moet in de geest van Marcuse gerepliceerd worden, dat stilstand van het streven naar groter menselijkheid onherroepelijk regressie betekent. De waarheid, ook die van de samenleving, kent een ontwikkelingsproces. Wat, gezien de reële mogelijkheden gisteren als ware sociale orde kon gelden, is het vandaag niet meer. De samenleving moet om ‘waar’ te zijn steeds verdere vermenselijking nastreven. Een samenleving die de sociale waarheid van gisteren realiseert, is vandaag ‘onwaar’ geworden. Zij kan zich alleen maar handhaven doordat zij met lapwerk - en dat betekent onwaarheid - de schijn van waarheid tracht op te houden. De systematische instandhouding van het bestaande betekent niet alleen stilstand van het streven naar groter menselijkheid, maar ook ontmenselijking. ‘Establishment’ betekent een systeem dat doel op zich wordt en dat het leven aan zich onderwerpt.

Met deze uitweiding zijn wij reeds doorgedrongen tot twee met elkaar samenhangende fundamentele leerstukken van Marcuse's werk: zijn theorie van de ‘één-dimensionele mens’ en zijn leer over de ‘repressieve samenleving’.

Kenmerkend voor de huidige mens is, volgens Marcuse, dat hij steeds meer opgaat in zijn functie in het maatschappelijk stelsel en geen andere levensdimensie meer schijnt te hebben. Hij is ‘object’ van de samenleving geworden, integrerend bestanddeel van het maatschappelijk apparaat. Niet alleen zijn behoeften, maar ook zijn gedachten worden bepaald door het maatschappelijk stelsel. De spanning tussen ideaal en werkelijkheid bestaat voor deze mens niet meer, omdat het ideaal gereduceerd is tot datgene wat verwerkelijkt is.

Typisch voor deze één-dimensionele mens is, dat idealen als ‘vrijheid’ en ‘democratie’ hun kritische lading verloren hebben. Het bestaande wordt niet meer aan een ideaal gemeten, wat bestaat wordt gelijkgesteld met het ideaal: ‘Het één-dimensionele denken wordt door de managers van de politiek en de verspreiders van massa-informatie systematisch bevorderd; hun gedachtenwereld wordt gevuld met hypothesen die zichzelf bewijzen en die door ononderbroken en monopolistische herhaling tot hypnotische definities of gedicteerde gedachtenvormen worden. “Vrij” zijn bijvoorbeeld de instituties die in de landen van de vrije wereld functioneren; alle andere vormen der vrijheid zijn per definitie anarchisme of communisme of propaganda....’¹².

11 Bij de laatste verkiezingen voor de ‘Bundestag’ was het parool van de C.D.U. ‘Unsere Sicherheit’ en dat van de S.P.D. ‘Sicher ist sicher’!

12 Ueber das Ideolagieproblem.... p. 401 v.

[p. 130]

De ‘één-dimensionele mens’ is de mens die volmaakt aangepast is aan de eisen van het maatschappelijk systeem, wiens persoon samenvalt met zijn maatschappelijke functie en die spreekt zoals van hem verwacht wordt: in de termen die de massamedia geijkt hebben. Waar de mensen ‘vanuit hun persoonlijk standpunt de politieke situatie.... beschrijven, beschrijven zij.... wat hun massamedia hen vertellen - en dat versmelt met wat zij werkelijk denken, zien en voelen’¹³.

De huidige mens staat niet alleen onder invloed van reclame en propaganda, ‘het produktie-apparaat en de goederen en diensten die het levert “verkopen” het sociale systeem en bevestigen het’¹⁴. Met de goederen en de welvaart die het systeem verspreidt, vindt een indoctrinatieproces plaats, waarin een bepaalde levensstijl opgedrongen wordt. ‘Aldus ontstaat een patroon van één-dimensioneel denken en handelen, waarin ideeën, strevingen en doelstellingen, die over het bestaande universum van spreken en handelen uitgaan, ofwel gedeprecieerd worden ofwel tot begrippen van dit universum gereduceerd’¹⁵.

Wij zullen een poging doen Marcuse's gedachtengang, ontdaan van zijn Freudiaanse en Marxistische elementen, zo algemeen mogelijk te formuleren. De één-dimensionele mens is het produkt van de ‘repressieve samenleving’. De ‘repressieve samenleving’ vindt haar oorsprong in de liberale economie, die de mensen als concurrenten tegenover elkaar stelt. In de strijd om het bestaan, die deze ‘antagonistische samenleving’ kenmerkt, is ieder gedwongen zichzelf tot een optimaal produktie-instrument te maken. Wie in de wedloop der rationele produktie achterblijft gaat ten onder.

De ‘anarchie’ van de zuivere individuele concurrentie heft zich echter geleidelijk zelf op, omdat het beginsel van de rationaliteit naar steeds grotere eenheden drijft. Aldus gaat het geheel op de duur een samenhangend systeem vormen, dat meer en meer op een groot apparaat gaat lijken en dat beheerst wordt door de noodzaak het geïnvesteerde kapitaal rendabel te maken.

Dit systeem legt aan de individuen zijn wet op en die wet is: produktiviteits-vermeerdering! De idee produktiviteit ‘drukt misschien beter dan wat ook de existentiële houding van de industriële civilisatie uit’¹⁶. De produktiviteit staat niet in dienst van het leven, zij maakt het leven aan zich ondergeschikt: ‘verhoging van de arbeid is het sacrosancte ideaal van het kapitalistische zowel als het stalinistische stakhanovisme’¹⁷. Het beroepsleven wordt levensvervulling; voor de vrije tijd, waarin de mens zichzelf zou moeten ontplooien, blijft slechts een marginale plaats over. De mens wordt gevormd voor zijn beroep, niet om zijn vrijheid te ontplooien. Onderdrukking van de diepere behoeften, niet vrijheid is het ideaal dat hem wordt ingeprent. De vol-ontwikkelde industriële samenleving laat de drang naar vrijheid niet tot zijn recht komen, zij stimuleert

13 Der eindimensionale Mensch p. 208.

14 Der eindimensionale Mensch p. 31.

15 Der eindimensionale Mensch p. 32.

16 Herbert Marcuse, Eros et civilisation: contribution à Freud, Paris 1963, p. 13.

17 Eros et civilisation, p. 140.

[p. 131]

‘de drang naar geld-verdienen als levensvervulling en behandelt het leven als middel’¹⁸.

Niet alleen als producent staat de mens in dienst van het produktie-apparaat, ons maatschappelijk stelsel maakt ook de mens als consument tot zijn instrument. Teneinde het produktieproces draaiende te houden, moeten de behoeften gewekt worden die nodig zijn om lonende afzet voor de produktie te vinden. Het produktiestelsel werkt als ‘een apparaat, dat a priori zowel het produkt als ook het individuele en sociale handelen dat voor zijn bediening en zijn verdere ontwikkeling nodig is bepaalt, d.w.z. dat de maatschappelijk nodige behoeften, vaardigheden en houdingen vastlegt’¹⁹. Het produktieapparaat verdraagt geen storingen meer. Het kan aan de vrijheid, die storend dreigt te werken, geen plaats laten en het vordert een doelmatige besluitvorming, die geen democratische medezeggenschap toelaat.

Het gecompliceerde geheel laat ook aan de politieke leiders steeds minder ruimte voor zelfstandige beslissingen. De beslissing moet vóór alles doelmatig zijn, hetgeen kennis van zaken veronderstelt. Dat betekent dat het politieke leiderschap plaats maakt voor de met wetenschappelijke kennis opererende bureaucratie: ‘de mathematisering en automatisering van de arbeid en de op berekening berustende bureaucratisering van het bestaan.... tenderen ernaar uit de samenleving en de door haar beheerste natuur een enkel apparaat te maken’²⁰. Als middelen worden daarbij gebruikt: ‘bevrediging van massabehoeften, marktonderzoek, industriële psychologie, “computor mathematics”, en de zogenaamde “science of human relations”’²¹.

Onderwerping aan de discipline die de beheersing van de natuur vordert en aan het gezag dat ter coördinering van het handelen nodig is, heeft altijd bestaan en zij was noodzakelijker naarmate de economie nog minder ontwikkeld was. Het nieuwe van onze situatie is, dat de disciplinering niet meer in de eerste plaats van buiten-af geschiedt, maar van binnen-uit. Door de manipulatie die de massa-media mogelijk hebben gemaakt en met de technieken die de sociale wetenschappen hebben ontwikkeld, worden de behoeften ‘ingeënt’²² die het systeem nodig heeft. ‘De behoeften van de maatschappij worden “geïntrojecteerd” en tot individuele behoeften gemaakt; maatschappelijk gewenst handelen en streven worden spontaan. Op het hoogste ontwikkelingsniveau vindt de totale gelijkschakeling zonder terreur en zonder aantasting van de democratische spelregels plaats’²³. ‘Het bestaande produktiesysteem ontwikkelt bij de mensen systematisch het “valse bewustzijn” waardoor het beschermd wordt, en - daarin ligt het nieuwe van de situatie - weerlegt als het ware a priori het ware bewustzijn, dat deze samenleving doorziet en haar zou kunnen overwinnen’²⁴. Aldus kan onze ‘repressieve samenleving’ de schijn ophouden democra-

18 Ueber das Ideologieproblem.... p. 388.

19 Ibidem.

20 Herbert Marcuse, Kultur und Gesellschaft I, Frankfurt 1968⁶, p. 13.

21 Kultur und Gesellschaft I, p. 9.

22 Der eindimensionale Mensch p. 24.

23 Kultur und Gesellschaft II, p. 160.

24 Ueber das Ideologieproblem.... p. 390.

[p. 132]

tisch te zijn, terwijl zij in werkelijkheid totalitair is²⁵.

Het totalitarisme van dit systeem is van dien aard, dat het progressieve bewegingen weet te absorberen en de vrijheid van meningsuiting in dienst van de onderwerping weet te brengen. Zelfs de cultuur en de intellectuele kritiek worden door het systeem opgezogen en aldus ongevaarlijk gemaakt. Hiertegen helpt alleen een revolutionaire beweging die weigert zich aan de spelregels van het systeem te houden.

Marcuse kent aan de revolutionaire beweging het recht toe geweld te gebruiken; hij ontslaat haar van de plicht zich aan de regel van de verdraagzaamheid te houden. Een verdraagzaamheid die zonder onderscheid geldt voor antidemocratische tendensen en bevrijdende bewegingen, is een aanfluiting²⁶. Juist omdat de repressie totaal is, moet de revolutie de totale verwerping, de totale negatie van het bestaande zijn. De nieuwe vormen van de samenleving kunnen slechts in negatieve begrippen geformuleerd worden, aangezien zij op de ontkenning van de heersende vrijheidsvormen uitlopen. ‘Zo zou economische vrijheid vrijheid van de economie betekenen, van controle door economische krachten en verhoudingen; vrijheid van de dagelijkse strijd om het leven, van zijn leven te moeten verdienen. Politieke vrijheid zou de bevrijding van de individuen van de politiek, waarover zij geen effectieve controle uitoefenen, betekenen’²⁷.

Deze kwalitatief andere samenleving is niet ‘een intellectuele constructie, maar iets dat in de ontwikkeling van de produktiekrachten is aangelegd’²⁸. Deze ontwikkeling is van dien aard, dat zij slechts met kunst en vliegwerk binnen het bestaande systeem kan worden opgevangen. Vandaar de twee elkaar weersprekende tendenties in de ontwikkelde industrielanden: ‘de tendens tot voleinding van de technologische rationaliteit en de krampachtige poging om deze tendens binnen het kader van de bestaande instituties te houden’²⁹. In ‘toenemende irrationaliteit van het geheel, verspilling en produktiebeperkingen, aggressieve expansie, voortdurende oorlogsdreiging, versterkte uitbuiting, ontmenselijking’³⁰ komt deze contradictie aan het licht. De situatie zelf is revolutionair: ‘de tegenstelling tussen wat is en wat kan zijn is zo totaal, de idee van de bevrediging en de bevrijding van het bestaan zo realistisch, dat niets utopischer is dan de pretentie de verwerkelijking ervan te kunnen verhinderen’³¹. Juist het feit dat er zo'n groot contrast bestaat tussen de werkelijkheid en het

25 Marcuse spreekt van de ‘totalitaire welvaartsstaat’ (Psychoanalyse und Politik, p. 36), die gekenmerkt wordt door een totalitarisme dat samen kan gaan met ‘“pluralisme” van partijen, kranten, elkaar in evenwicht houdende krachten enz.’ (Der eindimensionale Mensch, p. 23). ‘Bestaat er heden in het gebied van de ontwikkelde industriële civilisatie nog wel een samenleving die niet aan een autoritair regime onderworpen is?’ zo vraagt hij. (Der eindimensionale Mensch, p. 121).

26 Zie Herbert Marcuse, Repressive Toleranz, in: Wolff, Moore, Marcuse, Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt 1968⁵, p. 91-128.

27 Der eindimensionale Mensch p. 24.

28 Psychoanalyse und Politik p. 73.

29 Der eindimensionale Mensch p. 37.

30 Der eindimensionale Mensch p. 30.

31 Herbert Marcuse, Zur Stellung des Denkens heute, in: Zeugnisse: Theodor W. Adorno zum sechzigsten Geburtstag, Hrsg. Max Horkheimer, Frankfurt, 1963, p. 49.

[p. 133]

door hem geschetste ideaal, is voor Marcuse een bewijs dat wij de grens naderen. Omdat offers en ontzeggingen steeds minder maatschappelijk nodig zijn, moet met alle middelen de gedachte onderdrukt worden de maatschappelijke mogelijkheden te realiseren. ‘Misschien is het heden minder onverantwoord een gefundeerde utopie te formuleren dan.... mogelijkheden, die reeds lang realiseerbare mogelijkheden zijn geworden, als utopie af te doen’³².

Het radicalisme van Marcuse's denken vindt zijn oorsprong in de radeloosheid waartoe de beschouwing van de samenleving hem brengt. Hij weet, dat kritiek slechts zin heeft, als zij aankomt en tot daden inspireert. Hij moet echter constateren dat er geen klankbord voor is: ‘er is geen bodem, waarop theorie en praxis, denken en handelen samenkomen³³. Het subject der revolutie waarop Marx zijn hoop had gezet, het proletariaat, bestaat niet meer: ‘niet slechts een kleine arbeidersaristocratie, doch het grootste gedeelte van de arbeidende klassen is tot een positief bestanddeel van de gevestigde maatschappij geworden’³⁴. De ‘indamming van de oppositie’ voert ertoe, dat het revolutionaire denken ‘abstract en utopisch’ wordt³⁵.

De volkomen verwerping van de bestaande samenleving heeft echter ook iets te maken met Marcuse's geestelijke achtergrond. Deze is van dien aard, dat hij in het bestaande niets menselijks vermag te ontdekken. Vanuit zijn mens-opvatting moet hij elke vorm van autoriteit als heerschappij van mensen over mensen verwerpen. Gezien vanuit zijn standpunt kan de bestaande economie niet anders dan de mensen in hun onderlinge verhoudingen in een onmenselijke rivaliteit tegenover elkaar stellen.

Marcuse neemt het standpunt van Marx over, dat schaarste aan economische middelen onvermijdelijk onderwerping van de individuen aan de wet van de economische noodzaak en aan de discipline van heersers meebrengt (het ‘rijk van de noodzaak’). De samenwerking die nodig is om de middelen-voorziening in stand te houden, kan slechts op basis van dwang geschieden. Ieder moet zijn leven verdienen, ieder moet daarom instrument voor de produktie worden. Daarbij komen de mensen als rivalen tegenover elkaar te staan: de rijkdom van de één betekent armoede voor de ander. Alleen door de discipline, opgelegd door een heerser, kan de noodzakelijke orde, de ‘marktvrede’ gegarandeerd worden.

De vrije samenleving van vrije individuen wordt in deze gedachtengang pas mogelijk als de economische schaarste opgeheven wordt. Dan pas komt er een einde aan de arbeid als door de nood opgedrongen activiteit en aan de heerschappij die door de arbeidsdiscipline gevorderd wordt. Dan pas komt het ‘rijk van de vrijheid’ in plaats van het ‘rijk van de noodzaak’. De dan nog nodige arbeid geschiedt uit vrije aandrift, hij wordt spel, de spontane ontplooiing van vrije menselijke activiteit. De verdeling der goederen vindt niet meer plaats op grond van de economische waarde van ieders arbeid maar op grond van het

32 Psychoanalyse und Politik p. 53.

33 Der eindimensionale Mensch p. 15.

34 Kultur und Gesellschaft I p. 372.

35 Kultur und Gesellschaft I p. 383.

[p. 134]

beginsel: ieder naar zijn behoeften³⁶. Het antagonisme dat voortvloeit uit de economische rivaliteit, verdwijnt en daarmee de noodzaak dat de ene mens in dienst van de andere staat.

Marcuse is ervan overtuigd, dat er bij de heden ten dage gegeven produktie-capaciteit geen schaarste meer zou hoeven te bestaan. Wij leven in een ‘economie van de overvloed’ en het automatiseringsproces kan in korte tijd de voor de voorziening in de menselijke behoeften nodige arbeid tot een minimum beperken.

Als Marcuse gelijk heeft, dat, althans in de ontwikkelde industrielanden, geen schaarste meer zou hoeven te bestaan, moet er inderdaad een totaal andere maatschappij komen. Maar heeft hij gelijk? Hoezeer men ook overtuigd mag zijn, dat onze welvaart verkorting van de arbeidstijd toelaat, er is reden om te twijfelen, dat deze in de komende decennia tot een minimum beperkt kan worden. Natuurlijk, de arbeidstijd voor de voorziening in de materiële behoeften van de mensen wordt korter, tegelijk echter vermeerdert de arbeid die in de dienstensector gevraagd wordt. De verbetering van het onderwijs, de uitbreiding der mogelijkheden voor wetenschappelijke vorming, de steeds meer geperfectioneerde gezondheidszorg eisen de arbeid die in het materiële produktieproces vrij komt, op.

Zonder het geloof in de opheffing van de economische schaarste voert Marcuse's gedachtengang tot een uiterst pessimistische visie. Dan is niet alleen de geschiedenis van de mens een geschiedenis van onmenselijkheid, maar biedt ook de toekomst geen hoop. Hier rijst de vraag of Marcuse zich niet laat fixeren door zijn geloof in de opheffing der economische schaarste. Laat hij zich door dit leerstuk niet verleiden, het bestaande eenvoudigweg als onmenselijk af te doen en niet eens meer te onderzoeken, of de bestaande maatschappij geen menselijke elementen bevat?

Voor Marcuse stelt zich de vraag, of de feitelijke economische verhoudingen werkelijk aan de marxistische constructie van de goederen-ruil beantwoorden en of de politieke verhoudingen inderdaad alleen maar het resultaat van de onderwerping van de mens door de mens zijn, in het geheel niet. Hij stelt weliswaar vast dat de samenleving door de werking van de liberale en socialistische ideeën minder onmenselijk is geworden, maar trekt daaruit geen conclusies voor de beoordeling van de huidige realiteit. Hij gaat voorbij aan het feit dat de mens zijn economische concurrent als mens blijft zien en dat hij er naar streeft samen met hem de economische betrekkingen aan door beiden aanvaarde regels te onderwerpen (het streven naar sociale rechtvaardigheid). Niet minder is hij blind voor het feit dat heerser en onderworpene samen tot een voor beiden aanvaardbare legitieme wijze van gezagsuitoefening trachten te komen (het streven naar een meer democratische gezagsuitoefening). Zodoende geldt zijn beschrijving van de bestaande samenleving enkel inzoverre deze er niet in slaagt, de uitoefening van macht aan de regels van een door allen erkend recht te binden. Daarbij moet overigens erkend worden, dat deze pessimistische be-

36 Vgl. Kultur und Gesellschaft I, p. 150 v.

[p. 135]

schrijving juist heden indruk kan maken, omdat het elan waarmee onze samenleving de laatste anderhalve eeuw naar grotere vrijheid en gelijkberechtigdheid gestreefd heeft, gebroken is en de drang naar zekerheid tot stagnatie gevoerd heeft.

Het geloof van Marcuse in de mogelijkheid van economische overvloed hangt overigens samen met zijn visie op de mens. Hij ziet niet dat de mens niet alleen op materieel gebied, maar ook op cultureel en geestelijk gebied wezenlijk afhankelijk is van de medemens. Daarom bestaat voor hem alleen het economisch sociale probleem en niet het algemene sociale probleem van de realisering van menselijke onafhankelijkheid in voortdurende afhankelijkheid van anderen³⁷. Dat komt omdat hij uiteindelijk individualistisch over de mens denkt.

Die individualistische mens-opvatting komt bij voortduring in de formulering van de problemen van het menselijk samenleven aan het licht. Aan Freud ontleent hij de voorstelling dat elke regeling die aan het individu door de samenleving wordt opgelegd, of zij nu noodzakelijk is of niet, een repressie, een beknotting der individuele vrijheid betekent. Als marxist voelt hij de behoefte om te bewijzen, dat de marxistische traditie ‘de elementen van het communistische individualisme’ die bij Marx te vinden zijn, ‘verdund’ heeft en dat de leidende gedachte van Marx geen andere was dan de ‘vrije verwerkelijking van het individu’³⁸.

Zowel de beschrijving van het bestaande als de schildering van de na te streven samenleving neemt onrealistische trekken aan, omdat Marcuse niet ziet dat de mens fundamenteel een maatschappelijk en sociaal wezen is. Hij heeft er geen begrip voor, dat de mens niet alleen voor de voorziening van de economische middelen, maar ook bij het geven van inhoud aan zijn leven, ja zelfs bij de ontwikkeling van zijn zelfbewustzijn fundamenteel aangewezen is op de medemens. Daarom krijgt hij geen vat op het menselijke samenleven als altijd opnieuw op te lossen probleem. Hij miskent dat de mens een sociaal wezen is dat de medemens als mens wil ontmoeten, in de economie niet minder dan in het culturele leven en in het typisch sociale verkeer. Aldus wordt voor hem het probleem van het menselijke samenleven onoplosbaar.

37 Over het probleem van de realisering van vrijheid in de samenleving van van elkaar afhankelijke mensen, vgl. H. Hoefnagels, De problemen van het menselijk samenleven, Roermond/Maeseijk 1964, p. 261 vv.

38 Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution, Neuwied 1962, p. 259 v.